Gazzâlî

Hayatı

Yaklaşık 448/1056 tarihinde Tus’ta doğdu. İlk tahsilini ileride meşhur bir vaiz ve sûfî olarak tanınacak olan kardeşi Ahmed ile birlikte Tus’ta tamamladı. 461/1069’da Nişâbûr’daki Nizâmiye Medresesi’ne giderek meşhur Şâfiî fakihi ve Eşʻarî kelamcısı İmâmü’l-Harameyn Ebu’l-Meʻâlî el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) talebesi oldu. Cüveynî’den fıkıh tahsil ettiği gibi hocasının kelam alanındaki büyük birikiminden de istifade etti. Nizâmiye Medresesi’ndeki başarılı öğrenim hayatı, Nizâmülmülk’ün ve bu yolla Büyük Selçuklu Sultanı Melikşâh’ın yakın çevresinde yer almasını sağladı. Selçukluların başkenti İsfahan’da geçirdiği bu dönemin ardından 484/1091’de Nizâmülmülk tarafından başkent Bağdat’taki Nizâmiye Medresesi’ne hoca olarak atandı. “Hüccetü’l-İslam” (İslam’ın kesin delili) unvanıyla tanınmaya başlandığı Bağdat’taki görevi sayesinde Abbâsî halifesi ve idarî zümre ile de yakın ilişkiler kurdu. Döneminin en etkili âlimi iken yaşadığı manevî ve entelektüel kriz neticesinde 488/1095’te Bağdat’taki görevlerini ani bir kararla bırakıp şehri terk etti. Bağdat’tan ayrılıp Dımaşk ve Kudüs’e gitti, Halil şehrinde Hz. İbrâhim’in kabrinde bir daha siyasî otoritelere hizmet etmeyeceği, resmî eğitim-öğretim faaliyetinde yer almayacağı ve halka açık münazaralara katılmayacağına dair yemin etti. 489/1096’da hacca gittikten sonra Dımaşk ve Bağdat üzerinden memleketi Tus’a döndü ve orada küçük bir medrese ve dergâh (hankâh) inşa etti. Halk arasında yaygınlaşan itikadî yozlaşma gerekçe gösterilerek tekrar resmî görev alması yönünde Selçuklu yönetiminden gelen baskılara dayanamayıp 499/1106’da, bir zamanlar öğrencisi olduğu Nişâbûr’daki Nizâmiye Medresesi’nde hoca olma teklifini kabul etti. Tus’taki medrese ve dergâhında da ders vermeye devam eden Gazzâlî, 505/1111’de Tus’ta vefat etti.

Öğretisi

Hayatının sonlarında kaleme aldığı el-Munkız mine’d-dalâl adlı otobiyografik eserinde Gazzâlî, neredeyse ergenlik döneminden beri her şeyin hakikatini anlayıp kavramaya çalışan bir karaktere sahip olduğunu belirtmektedir. Bu özelliği sayesinde çocuk denecek yaşta anne babasından, hocalarından ve çevresinden taklit yoluyla öğrenip benimsediği inançların değerini sorgulayan Gazzâlî, gerçek ve kesin bilginin ne olduğunu araştırmaya koyulmuştur. Kesinlik arayışında öncelikle duyuları incelemiş, yanıltıcı bilgiler vermeleri sebebiyle duyulara güvenilemeyeceği sonucuna varmıştır. Gazzâlî şüpheci tavrını aklı da kapsayacak şekilde genişletmiş ve duyuların güvenilmezliği karşısında aklın yargılarına güvenilip güvenilemeyeceğini sorgulamıştır. Aklın öncelikli ve zorunlu ilkelerinin (mesela, bir şeyin aynı anda hem var hem de yok olmasının imkânsız oluşu) güvenilirliğine dair de tatmin edici bir sonuca ulaşamayan Gazzâlî, iki ay kadar süren bu şüpheci dönemin üstesinden, akla tekrar güvenmesini sağlayan ilahî bir aydınlanmayla gelebilmiştir.

Allah’ın lütfuyla şüphecilikten kurtulan Gazzâlî, kendi döneminde hakikate ulaşma iddiasında bulunan dört grup olduğunu belirterek araştırmalarını bunlar üzerinde yoğunlaştırmıştır: Kelamcılar, filozoflar, Bâtınîler ve sûfîler. Gazzâlî, bu gruplara dair değerlendirmelerde bulunurken, öncelikle onların iddialarını bütün yönleriyle öğrenmeyi bir ilke edinmiş ve eleştirilerini bu öğrenim sürecinin ardından sağlam temeller üzerine inşa etmiştir. 

el-İktisâd fi’l-iʻtikâd adlı eseriyle Eşʻarî kelam geleneğini büyük oranda takip eden Gazzâlî, kelamın görevini Ehl-i Sünnet inancını, sonradan ortaya çıkan aykırı yorumlara (bidʻat) karşı savunmak şeklinde sınırlandırmaktadır. Ancak ona göre kelamcılar zamanla bu savunma göreviyle yetinmeyip özellikle filozofların yöntem ve öğretilerinden etkilenerek bir tür varlık öğretisi ortaya koymaya çalışmışlardır. Gazzâlî’ye göre kelamcılar bu çabalarında başarısız oldukları gibi inanç konusundaki görüş ayrılıklarını tam anlamıyla çözüme kavuşturacak yöntemlere de sahip değildir. Gazzâlî, kelamın savunmacı bir disiplin olarak kalması konusundaki ısrarını hayatı boyunca sürdürmüş ve kelamî konulardaki tartışmalardan halkın özellikle uzak tutulması gerektiğini vurgulamıştır.

Gazzâlî, Bağdat Nizâmiye Medresesi’ne hoca olarak atandığı dönemde bir yandan talebelerine dinî ilimleri okuturken vaktinin bir kısmını da filozofların öğretilerini incelemeye ayırmıştır. Kendi ifadesine göre iki yıldan az bir sürede hiçbir hocadan yardım almadan felsefe kitapları okuyan Gazzâlî, bir yılını da okumaları neticesinde elde ettiği sonuçları değerlendirmeye ayırmıştır. Gazzâlî’nin felsefeyle bu kadar yakından ilgilenmesinin başlıca sebebi, İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) kuşatıcı ve etkili felsefî sisteminin ardından İslam dünyasında felsefenin ve filozofların etkisinin hızla atmış olmasıdır. Filozofların özellikle de İbn Sînâ’nın eserlerine dair araştırmaları neticesinde ilk olarak onların mantık, metafizik ve fizik alanındaki öğretilerini nesnel bir şekilde özetleyen Makâsıdü’l-felâsife adlı bir eser kaleme alan Gazzâlî, filozoflara yönelttiği eleştirileri ise Tehâfütü’l-felâsife’de yirmi mesele çerçevesinde ortaya koymuştur. Felsefî ilimler kapsamında yer alan matematik, mantık, fizik, ahlak ve siyasete karşı genel olarak olumlu bir yaklaşım sergileyen Gazzâlî, eleştirilerini, filozofların en çok hataya düştüğü alan olarak gördüğü metafizik üzerinde yoğunlaştırmıştır. Filozofları, mantık ilminde belirledikleri kanıtlama şartlarına metafizik meselelerde uymamakla suçlayan Gazzâlî’ye göre onları şu üç iddiaları sebebiyle tekfir etmek, yani İslam’dan çıktıklarına hükmetmek gerekmektedir: (1) Âlem ezelîdir. (2) Allah tümelleri bilir, tikelleri bilmez. (3) Ahiret hayatı maddî değil, ruhanîdir. Filozofların matematik, mantık ve fizik gibi alanlarda ortaya koydukları bilimsel sonuçların, onların her söylediklerinin, özellikle de metafizik meselelere dair değerlendirmelerinin kesinlik derecesinde olduğu anlamına gelmediğine dikkat çeken Gazzâlî, metafizik konulardaki hatalarından dolayı filozofların her sözünün yanlış olduğu sonucuna varmanın da bir başka hata olacağını, bunun İslam’a büyük zararlar vereceğini ısrarla ifade etmiştir. 

Gazzâlî’nin hakikat iddiasındaki üçüncü grup olarak Bâtınîleri ele alması, dönemin siyasî şartlarıyla yakından ilgilidir. Fâtımî Devleti’nin siyasî ve ideolojik saldırılarına karşı Abbâsî hilafetinin ve Büyük Selçuklu Devleti’nin desteğiyle mücadele eden Gazzâlî, Bâtınîlerin masum imam öğretisini çürütmek üzere pek çok eser kaleme almıştır. Bu eserler içinde en önemlisi, Abbâsî halifesi Mustazhir-Billâh’ın isteği doğrultusunda yazdığı ve bu sebeple el-Mustazhirî olarak da bilinen Fedâihu’l-Bâtıniyye’dir. Gazzâlî’ye göre Bâtınîlerin iddia ettiği gibi hakikate ulaşmak için masum bir imamın rehberliğine ihtiyaç olsa da söz konusu masum imam, tarihin bir döneminde kaybolan ve ahir zamanda geleceği düşünülen “kayıp imam” değildir. Gazzâlî, Allah’ın dinini eksiksiz bir şekilde inananlara tebliğ eden Hz. Muhammed’in gerçek masum imam olduğunu vurgulayarak âlimlerin Kur’ân ve sünnetin rehberliğinde İslam ümmetinin problemlerine çözüm getirebileceğini belirtmiştir. 

Gâzzâlî, Bağdat’taki görevi sırasında bir yandan fıkıh ve kelam alanında eserler kaleme alıp filozoflar ve Bâtınîlere karşı reddiyeler yazarken bir yandan da kendi hayatı üzerinde düşünmeye başlayarak bir muhasebe sürecine girmiştir. Bu dönemde tasavvuf literatürüyle tanışan Gazzâlî, bu kitapların sunduğu ahireti merkeze alan hayat anlatısından ciddi bir şekilde etkilenmiştir. Otobiyografisinde anlattığına göre tasavvufun sadece kitaplardan öğrenilecek bir ilim olmadığının farkına varan Gazzâlî, tasavvufun öngördüğü manevî tecrübeyi (zevk) bizzat yaşamak için makam-mevki, mal-mülk, aile gibi dünyevî bağlardan kurtulup nefsin isteklerinin önüne geçerek tüm kalbiyle ahirete yönelmesi gerektiği sonucuna varmıştır. Ancak ulaştığı bu sonucu hayata geçirmekte zorlanan Gazzâlî, altı aya yakın süren bir kararsızlık ve manevî rahatsızlık döneminin ardından bütün görevlerini bırakıp ailesini, güvendiği dostlarına emanet ederek Bağdat’tan ayrılmayı başarmıştır. Bağdat’tan uzakta geçirdiği iki yıl boyunca dünyevî arzularını dizginleyip ilahî hakikatleri keşif ve müşahede için kalbini kötü huy ve düşüncelerden temizlemeye odaklanan Gazzâlî, yaşadığı manevî tecrübeler neticesinde tasavvuf yönteminin hakikate ulaştıran en sağlam ve doğru yöntem olduğu sonucuna varmıştır. Gazzâlî’ye göre Hz. Peygamber’in vahiy tecrübesiyle sûfîlerin manevî hâlleri arasındaki benzerlik, aklın bütün hakikatleri anlayıp açıklamadaki yetersizliğini ve hakikate ulaşmada peygamberin rehberliğine duyulan zorunlu ihtiyacı gözler önüne sermektedir. Gazzâlî’nin Bağdat’tan ayrıldıktan sonra kaleme aldığı ve İslam düşünce tarihinin en etkili eserlerinden birisi olan İhyâü ulûmi’d-dîn’deki esas gayesi aklın sınırlılıklarını göstererek teorik tartışmalara boğulan dinî ilimlere tasavvuf yoluyla ruh üflemek ve onları canlandırmaktır. Peygamberlerin, kalp hastalıklarının doktoru olduğunu vurgulayan Gazzâlî, aklın faydası ve işlevinin ise bize bunu tanıtması, peygamberliğin gerçekliğine şehadet etmesi ve kendisinin de peygamberlik gözüyle idrak edilenleri görmekten aciz olduğunu bilmesi, körleri kılavuza ve çare arayan hastaları müşfik hekimlere teslim eder gibi elimizden tutarak bizi peygamberliğe teslim etmesinden ibaret olduğunu belirtmektedir. Bu anlamda Gazzâlî’ye göre peygamberlerin misyonunu hakkıyla sürdürebilecek tek zümre tasavvufî tecrübeyle donanmış âlimlerdir.

Fıkıh Usûlü

Fıkıh ve fıkıh usûlü, Gazzâlî’nin düşüncesinde önemli bir yer tutar ve bunlar onun en yetkin olduğu alanlar arasında yer alır. Gazzâlî, İslam düşüncesinin dönüşümünde olduğu üzere fıkıh usûlü tarihinde de önemli bir dönüm noktasını teşkil eder. Onun kendi dönemine kadar olan usûl birikimine dair muhasebesi ve yeni açılımlar getiren yaklaşımları sonraki dönemler üzerine büyük bir etkide bulunmuştur.

Gazzâlî gençlik dönemlerinden vefatına kadar fıkıh usûlü ile ilgilenmiş ve hocası henüz hayattayken yazdığı ilk eseri el-Menhûl’den -vefatından iki sene önce yazdığı- son eseri el-Mustasfâ’ya kadar usûlle ilgili çok sayıda eser telif etmiştir. el-Menhûl’den sonra telif ettiği Şifâu’l-ğalîl adlı eseri, dönemin tartışılan şer’î illet ve ta’lîl konularını ayrıntılı olarak işleyen ve fıkıh usûlü tarihinde benzeri bulunmayan bir çalışmadır. Gazzâlî, kıyasla ilgili bu çalışma gibi dil ve yorumla ilgili de müstakil bir çalışma yapma niyetinde olmasına rağmen bunu gerçekleştirememiştir. Gazzâlî’nin Şifâ’dan sonra yazdığı Esasu’l-kıyas adlı eseri de özellikle kıyas aleyhtarlarına karşı kıyası savunma amaçlı yazılmış bir eserdir ve kıyasın mahiyeti itibarıyla naslara dayalı olduğunu göstermeyi hedefler. Günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen Tehzîbu’l-usûl adlı bir eseri daha bulunmaktadır. Bunların dışında kelâm ve mantık eserlerinde olduğu üzere diğer bazı eserlerinde de usûl görüşlerine dair bilgiler yer alır. Gazzâlî, -Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî ve Cüveynî gibi- Eş’arî usûl geleneğinin kurucuları yanısıra Debûsî ve Ebü’l -Hüseyin el-Basrî gibi döneminin öndegelen usûlcülerinin görüşlerini de incelemiş, tabiri caizse usûl alanında da kendinden öncesinin muhassalasını çıkarmış ve muhasebesini yapmıştır. 

Çoğu kere hocası Cüveynî’nin el-Burhân’daki görüşlerini izlediği el-Menhûl’den ziyade kendi yaklaşımlarını son haliyle ortaya koyduğu ve konu tertibindeki sadelik, açıklık ve tutarlılıkla temayüz eden el-Mustasfâ üzerinden değerlendirilecek olursa Gazzâlî’nin fıkıh usûlü alanındaki belli başlı bakış açıları şöyle özetlenebilir: 1-Fıkıh usûlü, esaslarını, -küllî bir ilim olarak gördüğü- kelâm ilminde bulan, akıl ile nakili birlikte inceleyen bir ilimdir. Usûlcü, “sem’î delillerin şer’î hükümlere delalet cihetlerini” inceler. Bu sebeple hükümler, deliller, delillerden hüküm çıkarma keyfiyeti ve hüküm çıkaran kişinin ehliyeti, usûlde incelenen konuları teşkil eder. 2-Mantık ilmini tüm bilgilerimiz için bir ölçü olarak vazeden, onun tüm ilimlere mukaddime olarak öğrenilmesi gerektiğini, mantık bilmeyenin bilgisine güven duyulamayacağını söyleyen ve fıkıhtan örnekler vererek daha önce iki mantık eseri yazmış olan Gazzâlî, el-Mustasfâ’nın girişine de mantık konularını özetlediği bir mukaddime koymuştur. Ona göre fıkıhtaki akıl yürütme (nazar) işlemlerinin çoğunluğu mantıkla ilgili eserlerinde anlattığı ve Mustasfâ’da özetlediği aklî nazarla olmaktadır. Bunların hiçbiri dar anlamıyla fıkhî kıyas olarak görülemez. Her ne kadar sonradan gelen Fahreddin er-Râzî ve Seyfeddin el-Âmidî, onu, usûl meseleleriyle ilgili delillendirmelerinde mantık kaidelerine tam riayet edememiş olmakla eleştirseler de gerek kelâm gerekse fıkıh usûlü alanında metafizik ve mantığa dayalı yeni bir dil ve yöntemin inşasına giden yolu Gazzâlî açmıştır. Bunda onun hem mantıkla ilgili tavrı hem de Meşşâî düşünceye yönelik eleştirilerinin önemi büyüktür. Bu yönüyle o, mütekaddimîn usûlcülerinin sonuncusu ve müteahhirîn usûlcülerinin ilkidir. Fıkıh usûlünde onun açtığı yolu tamamlayıp yeni bir dil-üslup ve tahkik yöntemine dayalı olarak usûl yazan Fahreddin er-Râzî ve onu takiben Âmidî ile birlikte usûlün dönüşümü tamamlanacak ve müteahhirîn dönemi bu iki usûlcünün eserleri üzerinden ilerleyecektir. Her iki usûlcü de ona çok şey borçlu olmakla birlikte eserlerinin konu tertibi ve benimsedikleri görüşler açısından Âmidî, Gazzâlî’ye daha yakın durur. 3-Gazzâlî, Eş’arî hüsn-kubh anlayışını benimseyen ve ayrıntılı şekilde açıklayan kelâmcılardandır. Onun fıkıh usûlündeki hüküm teorisi de bu anlayışa bağlı olarak şekillenmiştir: Şâri’in hitabı dışında mükellefleri bağlayıcı herhangi bir hükümden söz edilemez, şer’î hükümler de ancak vahiy yoluyla bilinebilir. Dolayısıyla Mutezile’nin hüküm teorisine yönelik Bâkıllânî ile başlayan ve Cüveynî ile devam eden tenkitçi tavrı Gazzâlî de sürdürür. Gazzâlî, ayrıca hüküm teorisinde yeni bir hüküm türünü ortaya koyar ve teklifî hükümlerin tespit ve uygulanışına dair çerçeveyi çizen illet, şart, sebeb gibi unsurların tıpkı mükellefe sorumluluk yükleyen hükümler gibi Şâri’ tarafından vaz’edilen hükümler olduğu neticesine varır. Âmidî bu iki hüküm türünü daha sonra “teklifî hüküm” ve “vaz’î hüküm” olarak terimleştirecektir. 4-Gazzâlî hüküm kaynakları (edille-i şer’iyye) konusunda farklı bir tutum izler. Ona göre hüküm kaynakları Kitab, Sünnet ve İcmâ’dan ibarettir (el-Mustasfâ, c. 1, s. 36, 40). Bir başka yerde ise bu üçüne Akıl (delilu’l-akl ve’l-istıshab) eklenir; burada akıl esasen hüküm koyucu değil, diğer hüküm kaynaklarında bir bilginin bulunmadığı hallerde nefyedici (nefy-i aslî) bir role sahiptir, yükümlülüğün bulunmaması (berâet-i zimmet) anlamına sahiptir (el-Mustasfâ, c. 1, s. 189, 377-389). Delil kavramının çift anlamlılığından kaynaklanan bir anlayışla çoğu fakihin edille içerisinde ele aldığı kıyası, Gazzâlî isabetli bir tavırla hüküm kaynakları arasında değil, hüküm çıkarma metotları arasında inceler. 5-Gazzâlî hüküm çıkarma metotlarını esas olarak lafzî anlam (melfûz yahut manzûm), lafzın delaletinden anlaşılan anlam (mefhûm -muvafakat ve muhalefet kısımlarıyla-) ve aklî çıkarımlar (genel anlamda kıyas) sonucu elde edilen anlam (ma’kûl) olmak çerçevesinde üç kısımda ele alır (el-Mustasfâ, c. 2, s. 7; eserin başında verilen dörtlü taksimde (el-Mustasfâ, c. 1, s. 39) zaruret ve iktizanın delaleti ayrı bir kısımken konunun işlenmesi esnasında mefhum başlığı altında ele alınmıştır). Gazzâlî, usûlün hükümler ve deliller kısmında kulların irade ve ihtiyarına imkan yokken, müçtehitlerin kabiliyetlerini esas olarak gösterebilecekleri meydanın hüküm çıkarma konusu olduğunu vurgular. 6-Gazzâlî dönemin fıkıh tartışmalarının da etkisiyle ta’lîl konusunu çok ayrıntılı olarak incelemiştir. Onun buradaki yaklaşımı, fıkhî kıyasta başvurulan (şer’î) illetin artık erken dönem kelâmında kullanılan “aklî illet” kavramından tamamen farklı, ondan bağımsız ele alınması gerektiği, esasen illetin de bir tür hüküm olduğu yolundadır. Dolayısıyla illeti tespit yöntemi olarak da naklî ve aklî yöntemler kullanılmakla birlikte, zayıf yöntemlere (tard ve deveran gibi) dayalı bir illet tespiti kabul edilmemelidir. Bu noktada o, Hanefî usûlcülerin söz konusu yöntemlere yönelik eleştirilerini dikkate almıştır. 7-Gazzâlî, önceki eserlerinden farklı olarak son eserinde usûlün münazaradan ve ilgili terimlerden tecrid edilmesi gerektiği yaklaşımıyla hareket eder. 8-Gazzâlî, vahyin mevluv ve gayrı metluv iki kısımdan oluştuğunu ve ilkinin Kitab, ikincisinin Sünnet olarak adlandırıldığını, esasen Hz. Peygamber’den öğrenilmesi sebebiyle tüm hüküm kaynaklarının ona (s.a.v) (yani Hz. Peygamber’in kavil, fiil ve takririne) raci olduğunu söyler (el-Mustasfâ, c. 1, s. 37-38, 246, c. 2, s. 7). 9-Gazzâlî’nin istıslah ve -illeti tespit yollarından biri olan- münasebet çerçevesinde maslahat teorisini ele alması, maslahatı “Şeriat’ın maksatlarını muhafaza” olarak tanımlaması, Memlükler dönemi usûlcüleri tarafından daha ayrıntılı işlenen maslahat ve makâsıd konulu literatüre temel oluşturacak bir çerçeve çizer. Şer’î hükümlerin istikra yoluyla incelenmesine dayalı olarak ortaya konulan ve kat’î olan küllî maslahatları, kıyas ve ta’lîl kapsamında şer’î hükümlerin istinbatında başvurulacak esaslar olarak görür (el-Mustasfâ, c. 1, s. 414-431; c. 2, s. 306-314). Şer’î hükümler, insanların ihtiyaçlarına uygunluk anlamında maslahatlara riayeten gelir, ancak şer’î hükümlerin bir kısmının illeti bilinemeyeceğinden esas olan naslara ittibadır. 10-Gazzâlî, mezhep kimliğinin sosyal örgütlenmenin temelini oluşturduğu bir dönemde yaşamıştır. Fıkıh mezheplerinin siyasî ve sosyal çatışmalara araç kılınmasının zararlarını görerek içtihada dayalı görüş ayrılıklarını hoş gören, birleştirici bir yaklaşımı benimsemiştir. Onun tasvibu’l-müctehidîn görüşünü benimsemesi hem bu bağlamla hem de onun bilgi teorisi ile irtibatlıdır. 11-Gazzâlî, hocası Cüveynî gibi Şeriat’ın her meseleyle ilgili icmâlî veya tafsilî bir hükmünün bulunduğu, hükümsüz bir meselenin yahut vakıanın olmadığı, dolayısıyla -masum imam gibi- ilim dışı herhangi bir kaynağa ihtiyaç bulunmaksızın şer’î hükümlerin ihtiyaçlara yeterli olduğu görüşündedir. Zamanın sorunlarına şer’î-fıkhî çözüm getirmek için ilmî yollar takip edilmelidir. O bununla irtibatlı olarak ictihad şartlarını hafifletir; ayrıca ictihadda tecezziyi kabul eder.

Gazzâlî’nin fıkıh usûlü düşüncesi, kendisinden sonra gelen usûlcüleri derinden etkilediği gibi, el-Mustasfâ da çok okunan klasik eserlerden biri olmuştur. Gazzâlî’nin usûl eserleri Fahreddin er-Râzî ve Âmidî başta olmak üzere müteahhirûn dönemi usûlcülerinin dikkatle inceledikleri eserler arasında yer alır. el-Mustasfâ’nın birçok ihtisar (ör. İbn Rüşd el-Hafîd, İbn Şas ve İbn Reşîk’in ihtisarları), uyarlama (ör. İbn Kudame’nin Ravza’sı) ve şerh (ör. Ebû Abdullah el-Abderî’nin el-Mustevfâ’sı) çalışmasına konu olduğu, özellikle Mâlikî âlimlerce onun üzerine çalışmalar yapıldığı görülür.

Öne Çıkan Eserleri

• el-İktisâd fi’l-iʻtikâd: İtikadda Orta Yol, thk. ve çev. Osman Demir, Klasik Yayınları,  İstanbul 2012. 
• Fedâihu’l-Bâtıniyye: thk. Abdurrahman Bedevi, ed-Dârü'l-Kavmiyye, Kahire 1964; Batıniliğin İçyüzü, çev. Avni İlhan,  Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1993.
• Miʻyâru’l İlm: İlmin Ölçütü, thk. ve çev. Hasan Hacak, Ali Durusoy, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2013.
• Makâsıdü’l-Felâsife: tsh. Muyhiddin Sabri, [y.y.], Kahire 133; Felsefenin Temel İlkeleri, çev. Cemaleddin Erdemci, Vadi Yayınları, İstanbul 2001.
• Tehâfütü’l-Felâsife: Filozofların Tutarsızlığı, çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları, İstanbul 2005.
• İhyâü Ulûmi’d-dîn: Darü’l-Minhac, Beyrut/Cidde 2011/1432.
• Kîmyâ-i Saâdet: 4. bs., Kitabhane-i Merkezi, Tahran 1352.
• Mîzânü’l-amel: thk. Süleyman Dünya, Dârü’l-Maarif, Kahire 1964.
• el-Munkız Mine’d-dalâli: Hakikat Arayışı, thk. ve çev. Abdürrezzak Tek, Emin Yayınları, Bursa 2013.
• el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl: thk. Muhammed Süleyman el-Eşkar, Dâru’r-Risaleti’l-Âlemiyye, Dımaşk-Beyrut 1433/2012; İslam Hukuk Metodolojisi: trc. Yunus Apaydın, Klasik, İstanbul 2006.
• el-Menhul min Ta'likati'l-Usûl: thk. Muhammed Hasan Heyto, Dâru'l-Fikr, Dımaşk 1980.
• Esasu'l-Kıyas: thk. Fehd b. Muhammed Serhan, Şirketu'l-Ubeykan, Riyad 1993; Fıkhî Kıyasın Esası: Tevkif, trc. Bayram Pehlivan, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2019.
• Şifau'l-Ğalîl fi Beyani'ş-Şebeh ve'l-Muhîl ve Mesaliki't-Ta'lîl: thk. Hamd Kübeysi, Riyasetu Divani'l-Evkaf, Bağdad 1390/1970.