İslam’ın ilk yıllarından itibaren oluşmaya başlayan tedvîn kültürü miladî VIII. ve IX. yüzyıllara gelindiğinde geniş bir külliyat ortaya çıkarmıştı. Çok kısa sürede geniş bir coğrafyaya yayılıp farklı kültürlerle iletişime geçmenin de bir neticesi olarak, başta VII. yüzyıldan başlayarak ilk ürünleri çıkmaya başlayan hadis, tefsir, fıkıh, kelam gibi İslamî ilimler olmak üzere birçok farklı ilim müstakil bilimler olarak ortaya çıkmış ve bu farklı ilimlerde sayısız eserler kaleme alınmıştı. Bu üretimler diğer medeniyetlerde olduğu gibi İslam medeniyetinde de farklı biçim ve türlerde ortaya çıktı. Zamanla bu külliyatın tasnifi ve kataloglanması ihtiyacı hissedilip farklı alimler tarafından muhtelif bakış açılarıyla birçok ilim tasnifi denemesi yapılırken bir taraftan da yazılmış olan kitapların bibliyografyaları hazırlandı. Bu tasnif ve bibliyografya çalışmalarında, bahsi geçen telif türlerinden de bahsedilip bunların bir listesi çıkarılmaya çalışıldı. Örneğin İbnü’n-Nedîm’in 377 (987) yılında kaleme aldığı, el-Fihrist diye tanınan kitabından te’lîf, tasnîf, rivâyet, sanat, amel, ihtiyâr, ihtisâr, nakz, red, şerh te’âtî, mecâlis, musâhabât, münâzarât, müdâ’abât, ilhâk, tetimme, vasl, ziyâde, nahle, intihâl, hıfz, semâ’, kırâ’at, ahz, tefsîr, nakil, terceme, ıslâh, hikâye, mükâtebât, tersîlât, isridrâk, tabsire, hâşiye, tabassur, intizâ’ât, emâlî, cem’, tecrîdât gibi kelimelerle isimlendirilen telif türleri tespit edilmiştir. İbn Haldun’un Mukaddime’si, Taşköprülüzâde’nin Miftâhu’s-sa’âde, Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-Zünûn ve Serkiz Orpilyan ile Abdülzâde Mehmet Tâhir’in Mahzenü’l-Ulûm isimli eserlerinde de bu telif türlerine dair çok önemli bilgiler verildiği görülmektedir. İslamî yazma eser geleneğiyle birazcık haşir neşir olanların da kolayca fark edebilecekleri bu telif türleri doğrudan ya da dolaylı olarak birkaç çalışmaya konu olmuşsa da biz giriş mahiyetindeki bu yazıda, İslam tedvîn geleneğinde merkezi konumda bulunan bazı telif türlerini tanıtıp bunlardan şerh ve haşiye geleneği üzerinde biraz daha ayrıntılı durmaya çalışacağız. Bunu yaparken bir medeniyetin teşekkül merhalelerine paralel olarak büyük ölçüde kronolojik bir anlatıma başvuracağız.

1. Cem‘-tasnîf-tertîb-te’lîf Merhalesi

İslam tarihindeki ilk tedvîn faaliyeti, Kurân-ı Kerim metninin Hz. Ebubekir döneminde kitaplaştırılmasıdır. Bu tedvînin nasıl oluştuğu hatırlanacak olursa İslam bilim tarihindeki telif türlerinin omurgasını oluşturan bu aşamanın nasıl oluştuğu daha rahat anlaşılabilir. Bilindiği üzere tedrîcî olarak 23 yılda nazil olan Kuran metni, Hz. Peygamber döneminde vahiy katipleri tarafından, ağaç yaprakları, hayvan kemikleri ve deri gibi nesnelere yazılarak kayıt altına alınırken bir taraftan da hafızalara nakşediliyordu. Hz. Ebubekir dönemindeki savaşlar sırasında çok sayıda hafızın şehit düşmesiyle birlikte beliren tehlike, Kuran’ın farklı ellerde ve hafızalarda dağınık bir şekilde kayıt altında tutulan metnini tedvin etmeyi icbar etti. Böylece İslam geleneğindeki ilk telif türü de ortaya çıkmış oldu. Bu ilk tedvîn, ihtiyâr ya da istihrâc gibi başka metinlerden seçme ya da çıkarmaya değil, “derlemek, toplamak” olarak çevirebileceğimiz cem’ ameliyesine dayanmaktaydı. Hz. Ebûbekir tarafından kurulan komisyon, sonraki dönemlerde ortaya çıkacak telif faaliyetlerinden farklı olarak te’lîfi, tasnîfi ve tertîbi ilahî emirle belirlenmiş, başka bir ifadeyle bahsi geçen bu telif aşamalarının hazır olduğu bir tedvînin, sadece cem‘ bölümünü üstlenip Kuran’ın ilk mushafını ortaya koydu.

İslam tarihinde, bu ilk tedvînin hemen ardından, miladî VII. Yüzyılda Kuran’ın tedvînine benzer bir usul ile Hz. Peygamber’in hadisleri kitaplaştırıldı. Bu tedvîn sürecinde, cem’ faaliyetiyle birlikte tasnîf ve tertîb faaliyetinin de  üstlenilmesi gerektiğinden, hadis alim/müellifleri yazılı ya da sözlü  kaynaklardan meşakketli ve azami derecede ihtiyatla hareket ettikleri dikkatli bir bir süreçten sonra cem’ ettikleri (derledikleri) hadisleri tasnif ve tertip ederek belli bir düzen içerisinde kitap haline getirdiler.

Hadis sahasındaki tedvînlerden sonra ortaya çıkan ve hadis ilmi ile sıkı bir ilişki içinde bulunan erken dönem rivâyet tefsirleri, İslam geleneğinde bir kaynak metin üzerine bina edilen ilk teliflerdendi. Daha önce de ifade edildiği üzere bu kaynak metnin tasnif ve tertibi hazırdı. Yapılacak olan şey bu tasnif ve tertibe uygun olarak bu metnin bir şekilde muğlak olduğu düşünülen bölümlerinin anlaşılır ve açık hale getirilmesi için hadîs tedvînlerinde olduğu gibi hadis cem’ etmek veya yazılan ilk hadis kitaplarından hadis/ler cem’ ve ihtiyar (seçmek) etmek idi. Böylece daha miladî yedinci yüzyılda ana bir metin ile bu metin üzerine inşa edilen metinlerin oluşma biçimleri ortaya çıkmıştı.

Gerek hadis gerekse de rivayet tefsirlerinde “rivayet”e bağlı bir anlatım takip edilmekteydi. Bu anlatım miladî VIII. Yüzyılla birlikte ortaya çıkmaya başlayan fıkıh, kelam ve tarih bilimleri sahasında da hakim olacaktı. Hal böyle olunca bu yeni İslamî ilimler de cem’-tasnîf-tertîb faaliyetleri neticesinde ortaya çıkıyordu; ancak öncekilerden farklı olarak bu yeni tedvînlerde “te’lîf” de rol oynamaya başladı. Kâmusu’l-Muhît tercümesinde “Ülfet ve imtizâc ettirmek” olarak karşılanan “telîf”, cem’, ihtiyâr ve istihrâc gibi ameliyelerle bir araya getirilen metinlerin birbiriyle uyumlu hale getirilmesi, kaynaştırılması ve biribirine ısındırılmasını amaç edinir. Bu, seslerin birbiriyle uyumlu hale getirilmesi anlamında bir müzik terimi de olan kompoziyondan başka bir şey değildir. Bu bağlamda yazma geleneğimizde sebeb-i telif bölümlerinde kullanılan “cema’tu, sanneftu, rettebtu, ellfetu” gibi ifadeler ile bunların Türkçe ya da Farsça karşılıkları tesadüfî kullanımlar değildir.  

2. Tercüme (Aktarma) Merhalesi

Arapça etrafında gelişen bu dönüştürücü telif türü (tercüme) devri devam ederken diğer taraftan birkaç yüzyıl süren İslamlaşma sürecini tamamlayan iki büyük dilin mensubu Fars ve Türkler de X. Yüzyılın sonlarından başlayarak dahil oldukları bu yeni din ve bu dinin şekillendirdiği medeniyetin birikimini kendi dillerine aktarma mecburiyetini hissettiler. Kuran tercüme ve tefsileri ile temel dini bilgiler başta olmak üzere pratik ihtiyaçlara cevap veren metinlerin tercümesiyle başlayan bu süreç, tedrîcî olarak bu birikimin müşterek İslamî medeniyetin temsilci dillerinden olan Türkçe ve Farsça'ya aktarılmasıyla neticelendi. İslam’ın benimsedikten sonraki ilk metinlerini XI. yüzyılda Doğu Türkçesi ile veren Türkler, bu aktarımı Doğu ve Kuzey coğrafyalarında da devam ettirmekle birlikte esaslı aktarımı Anadolu sahasında Batı Türkçesi ile gerçekleştirdiler. Hala devam eden bu süreç, Osmanlı dönemindeki tercüme olgusunu Batı merkezli olarak okuyup değerlendirmek isteyen birkaç çeviribilimcinin iddia ettiğinin aksine, Türk-İslam medeniyetinin oluşmasında başat rol oynamış bir olgu olup bu telif türünün de beslediği şerh, haşiye, nazma çekme gibi telif türleriyle birlikte daha önce oluşmuş İslam medeniyetinin Türkçeye aktarılmasını sağlamıştır.

İslam medeniyetinde tercüme biçimindeki telif türü, günümüzdeki çeviriden farklı özellikler arz etmekte olup şerh, ihtisâr, ihtiyâr, nazma çekme gibi diğer telif türleri ile de içiçe olduğu, çeşitlilik arz eden bir yapıda karşımıza çıkar. Başka bir ifade ile kuram, strateji ve kaynak metne sadakat gibi hususlar açısından günümüz çeviri anlayışından farklılık arz eden bu telif türünde, metin üretimini yapan mütercim, bir sebeple tercümeye layık bulup seçtiği bir metin üzerinden hareket eder. Çoğunlukla bu şekilde metni önünde hazır bulan mütercim, bazen ihtiyâr ve istihrâc yoluna başvurarak cem’ ettiği metin parçalarını te’lîf ederek tercüme eder. Bu noktada Osmanlı dönemindeki tam tercümeler yanında, istihrâc türü olarak isimlendirdiğimiz bir tercüme türünden de bahsetmekte fayda vardır. “Çıkarma, çekip alma, iktibas etme, alıntı yapmak” gibi anlamlara gelen istihrâc kelimesi (bazen ihrâc ve istinbât) aşağıdaki örnekte olduğu gibi Osmanlı dönemindeki kimi tercüme faaliyetlerinde bir tercüme türü olarak söz konusu edilmektedir:

Bir çeviri sürecinde beklenen okuma, anlama, kavram ve yeniden yazma aşamalarının tamamını ya da bir bölümünü gerçekleştiren mütercim önündeki bu hazır metni genellikle kaynak metnin formuna (biçimsel özelliklerine bağlı kalarak) ama bazen bu formu değiştirerek tercüme olgusunun kendine has zorluklarını göğüsleyip farklı kodlarla yeniden yazar. Bunu yaparken kimi zaman gereksiz gördüğü kelime/cümle/paragraf/bölümleri eksiltip ihtisâr yoluna başvurur, kimi zaman konuyla ilgili kaynak metinde olmayan birtakım eklemeler yapıp metni genişleterek oluşturduğu bu tercüme metni şerh bazen de zeyl türüne yaklaştırır. Kimi zaman da kaynak metnin formunu değiştirip nazma çekme ya da nesirleştirme şeklindeki telif biçimlerine dönüştürür.

İslam medeniyetindeki bu yoğun tercüme faaliyetleri neticesinde bu medeniyetin tüm bileşenlerince bilinip tatbik edilen bir tercüme kuramı da oluştu ve bu -şu anki tespitlerimize göre- ilk defa XIV. yüzyılda yaşamış olan Selâhaddîn es-Safedî (ö. 1363) tarafından Arapça olarak dile getirildi. Osmanlı döneminde de bilinen bu tercüme kuramı XVII. Yüzyılda yüksek ihtimalle Safedî’den tercüme yoluyla Nergisî ve Aydınlı İshak Hocası Ahmed tarafından da dile getirilmiştir. Nergisî’nin ifadeleri yakın zamanda neşredilen bir makalede gündeme getirildiğinden biz burada önemine binaen İshak Hocası’nın ifadelerine yer vermekte fayda görüyoruz. Zemahşerî’nin Mukaddimetü’l-edeb adlı eserini çevirdiği Aksâ’l-Ereb fî Tercemeti Mukaddimeti’l-Edeb adlı eserinin girişinde, Nergisî gibi o da genel olarak tercüme stratejileri hakkında bilgi verdikten sonra tercih ettiği yolu açıklamıştır.[1]

Nergisî’den farklı olarak görüşlerini daha açık ve akademik bir dille ifade eden Ahmed Efendi, bir metni başka bir dile aktarmada iki yol bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisinde, tercüme edilecek metindeki kelimelerin, metnin aktarılacağı dildeki karşılığı bulunur ve kaynak metnin sözdizimine uygun bir şekilde aktarım yapılır. Bu tarz tercümeyi bir örnekle açıklamaya çalışan Ahmed Efendi Farsça’da “güneş battı” anlamına gelen “âfitâb fürû şüd” ibaresinin bu tarz tercüme ile Arapçaya “eş-şemsü ile’l-esfeli zehebet”; Türkçeye de “güneş aşağıya gitdi” şeklinde aktarılabileceğini ve Yuhannâ ibnü’l-Batrik ile İbni Nâ’ime el-Humsî’nin de bu tercüme yolunu tercih edip birçok Yunanca eseri bu şekilde Arapçaya nakl ettiklerini belirtir. İshak Hocası bu birinci tarz tercümeyi anlattıktan sonra bunun zor bir yol olduğunu anlatır. Ona göre kaynak metindeki her bir kelimeye, hedef dilde tam bir karşılık bulmak zor olduğu gibi her iki dilin söz dizimleri de birbirinin aksine olabilir. Bundan dolayı bahsi geçen şahısların yaptıkları tercümeden çok fazla istifade edilmez. İshak Hocası’na göre ikinci tarz tercümede ise, mütercim aktaracağı ibarenin anlamını zihninde tasvir edip bunun hedef dilde hangi ibare ile ifade edildiğini bulup o şekilde aktarır. Bu tarz tercümeyi de örneklendiren İshak Hocası, yukarıda bahsi geçen Farsça “âfitâb fürû şüd” ibaresinin ikinci tarz tercüme ile Arapçaya “guribet eş-şemsü”, Türkçeye de”güneş batdı” şeklinde tercüme edilebileceğini söyler. Huneyn b. İshak ve Cevherî’nin de bu tarz tercümeyi takip ettiğini belirten İshak Hocası, bu yolun daha güvenilir, daha kolay ve kaynak metnin anlamını başka bir dilde ifade etmede daha uygun olduğunu düşünerek yaptığı tercümelerde bu yolu tercih ettiğini ve bu tercümesinde (Mukaddimetü’l-Edeb tercümesi) de aynı yola başvurduğunu ifade eder.

2.1. Nazma Çekme ve Nesirleştirme

İslam medeniyetinde gerek bir dilden başka bir dile yapılan tercümeyle gerekse de bir dilin belli dönemleri ve lehçeleri arasında yapılan diliçi tercümeyle yakından ilişkili olan bir telif türü de nazma çekme ve nesirleştirme faaliyetleridir. Nazm ve nesir birer telif biçimi olup genellikle nazmın edebî metinlerde, nesrin ise bilimsel metinlerde kullanıldığı görülse de İslam bilim tarihinde manzum olarak üretilen ya da mensur olarak üretildiği halde nazma çekilen metinlerin sayısı fazladır. Oldukça yaygın olan bu telif türlerinde yazılmış eserlerin sebeb-i telif bölümlerinde, ezeberleme kolaylığının baskın sebep olarak ileri sürüldüğü görülmektedir. Genellikle XI. yüzyıldan itibaren yazılamaya başlanan manzum bilimsel metinler için “elfiyye” geleneği yeterli örnek olur zannındayız. Bu gelenek dahilinde başta Arap grameri olmak üzere, tıp, fıkıh, kelam, siyer, mantık gibi birçok ilmî disiplinde 1000 beyitlik manzum metinler oluşturulmuştur. Bu tür teliflerin ortaya çıkmasında, ele alınan konunun muhtasar olarak verilip ezberlenmesinin kolaylaştırılması amacı yanında, çocuklara yönelik eğitim faaliyetleri için bir araç olarak kullanılma arzusunun da rol oynadığı anlaşılmaktadır. Manzum sözlükler, şurûtu’s-salât, 32/54 farz, ilmihaller ve Ferîdüddîn-i Attâr’ın Pendnâme’si örneğinde olduğu gibi ahlak-âdâb çizgisindeki metinlerde bu amaç açık olarak görülebilmektedir.

Konuyla ilgili ciddi bir çalışma yapılmamış olmakla birlikte manzum bilimsel metinlerin diliçi çeviri olgusuyla sıkı bir ilişki içinde olduğunu düşünüyoruz. Yani bu türden metinlerin, aynı konuda yazılmış mensur bir eserden genellikle özetlenerek ve aynı dilin koduyla (Osmanlı dönemindeki örnekleri dikkate alınırsa başka bir dilin koduyla da demek gerekir)  nazma çekilmesiyle oluştuğunu düşünüyoruz. Bazen bu gibi metinlerin şerh ve muhtasar geleneğinde olduğu gibi bir yazarın kendi mensur metnini nazma dönüştürmesi şeklinde de ortaya çıktığı görülmektedir. İster cem’-tasnîf-tertîb-te’lîf çizgisinde isterse de tercüme yoluyla oluşturulmuş olsun, manzum bilimsel metinlerin aynı zamanda genellikle muhtasar metinler oldukları ve bundan dolayı da Kasîde-i Emâlî, Kasîde-i Nûniyye, Mukaddimetü’l-Cezerî gibi bu telif türündeki metinlerin birçok defa şerh edildiği ya da yine şiirsel formda genişletildiği (tahmîs gibi) görülmektedir. Bu telif türündeki metinlerin sadece Arapça ile ya da Arapçadan Farsça ve Türkçeye tercüme edilerek üretilmediği aynı zamanda Osmanlı döneminde kimi bilimsel konuların Türkçe olarak manzum bir formatta yazıldıkları ya da Birgivî’nin oldukça meşhur olan Vasiyyetnâme’si örneğinde olduğu gibi kimi mensur Türkçe metinlerin yine Türkçe olarak nazma çekildikleri de görülmektedir.

Bir dildeki bir metnin farklı dile aktarılması biçiminde olsun ya da diliçi çeviri yoluyla bir dilde yazılmış bir metni yine aynı dilin kodları ile tercüme şeklinde olsun, nazma çevirme faaliyetlerinin yanında manzum bir metni nesre çevirme şeklindeki telif türleri de bulunmaktadır. Farklı saiklerle yapılan bu nesirleştirme çalışmaları için, Burhânuşşerîa Mahmûd b. Sadruşşerîa el-Evvel Ubeydullâh’ın (ö. 693/1293’ten sonra) Hanefî fürûunda kaleme aldığı Vikâyetü’r-rivâye fî mesâ’ili’l-Hidâye isimli eseri etrafında gelişen bir tedvîn dizisini örnek vermek mümkündür. Haddizatında yazıldığı tarihten itibaren birçok şerh, ihtisâr, hâşiye, ta’lîk ve tercümeye konu olan bu eser henüz XV. Yüzyılda Balıkesirli Devletoğlu Yûsuf tarafından, 827/1423 yılında Türkçeye manzum olarak tercüme edilir. Yaklaşık 3 yüzyıl sonra Devletoğlu’nun bu manzum tercümesi, IV. Mehmed devri alimlerinden Seyyid Muhammed Halîm isimli biri tarafından diliçi çeviri yoluyla nesirleştirilerek yeniden yazılmıştır. Metni yeniden yazan, Vikâye’nin manzum tercümesini sadece nesirleştirmekle yetinmemiş, yaşadığı dönemde arkaik olduğu için anlaşılamayan kelime ve ıstılahları da devrine göre ıslah etmiştir. Netîcetü’l-Vikâye şeklindeki isimlendirmesi ile de manidar bulunan bu çalışma; bu özellikleri nesirleştirme, diliçi çeviri ve ıslâh ameliyelerinin tümünü havi bir metinid.

3. Üst Metinler (Temellük) Merhalesi: Şerh, Haşiye, Muhtasar

Abbasi dönemi tercüme hareketi iki yüzyılı aşkın bir süre devam ettikten sonra zamanla yavaşladı ve 1000. yılın başlarından itibaren de sona erdi. Miladî yedinci yüzyılda başlayan cem’-tasnîf-tertîb-te’lîf çizgisindeki tedvîn faaliyetleriyle birlikte Abbasî dönemindeki bu yoğun tercüme hareketi neticesinde İslam bilim tarihindeki naklî ve aklî ilimlerin çok farklı disiplinleri teşekkül etti ve oldukça çeşitlilik arz eden bu disiplinlerde geniş bir külliyat ortaya çıktı. Bu külliyat arasında tefsir, hadis, fıkıh, kelam, belagat gibi temel disiplinlerin kurucu metinleri (kanonları) de oluşmaya başladı. Medreselerin de ortaya çıkmasıyla birlikte tedrîs hareketinin daha da kurumsallaşması, bilginin geniş toplum kesimlerine aktarılma gerekliliği gibi muhtelif amillerden dolayı yaklaşık 4 yüzyıl boyunca tedrîcî olarak oluşan bu birikimin temellük süreci başladı. Bu sürece cevap verebilecek telif türü ise, başta Antik Yunan düşüncesinin iki başat felsefecisine (Eflatun ve Aristo) yapılan ve geniş bir külliyat oluşturan şerh geleneği olmak üzere, önceki medeniyetlerin de tecrübe ettikleri şerh, haşiye ve muhtasar türü üst metinler olacaktı. Bir medeniyetin oluşup tekamüle erişmesinde bu şerh sürecinin tabiî bir zorunluluk olduğunu düşünüyoruz. Çünkü bilgiyi aktarmakla medeniyet teşekkülüne başlayan bir toplum bu aşamayı tamamladıktan sonra dönüp aktarımı yaptığı bu birikimi bir yakın okumaya, değerlendirmeye tabi tutup temellük eder ki bu dönem de telif türü olarak şerh ve benzeri üst metinlerin egemen olduğu dönemdir. Mesut Kaya’nın cümleleriyle bu dönem âlimlerinin yapacakları en önemli ilmî faaliyet, mevcut metinleri anlamak, açıklamak, delillerini tartışmak, ekiştirmek, dönemsel ihtiyaçlara cevap verecek tarzda işlemek, yeniden tasnif etmek ve de sağlıklı bir şekilde bir sonraki kuşağa aktarmak –ki bu son derece önemlidir- vb. hususlardır. Bu noktada şerh, hâşiye, ta’lik, ihtisar gibi yöntemler önem arz etmektedir.[2] Müşterek İslamî kültürde de IX. Yüzyılın sonundan itibaren ilk örnekleri çıkmaya başlayan şerh geleneği XII. Yüzyılda yoğunlaşarak ve haşiye, muhâkemât, ta’lîkât ve ihtisâr türündeki teliflerin de oluşmasına zemin hazırlayarak yüzyıllar boyunca özellikle de Memlükler ve Osmanlıların İslam dünyasına egemen olduğu dönemlerde devam etti.

İslam bilim tarihindeki yeri ve özelliklerine değinmeden evvel “şerh”in ne olduğu üzerinde durmakta fayda vardır. Sözlüklerde; “bir şeyi kesmek ve içini açığa çıkarmak”[3], gibi anlamlar verilen şerh kelimesi, daha sonra ilk anlamını korumakla birlikte anlam genişlemesi ile “keşf etmek ve beyan etmek”[4]; “müşkil, mübhem ve mahfî ma’kûlesini keşf ve izhâr eylemek, fehm eylemek”[5]; “bir durumu açıklığa kavuşturmak, müşkil bir meseleyi açıklamak, kapalı ve gizli şeyleri ortaya çıkarmak”[6]; “anlaşılması güç bir metni beyân, tefsîr ve keşf etmek; niteliğini açıklamak, aydınlatmak, yorumlamak”[7]; “bir metnin sırlarını, ince dikkatler gerektiren ifade ve nüktelerini açıklama ve yorumlama”[8] gibi terimsel anlamlar kazanmıştır. Klâsik lügatlerde verilen anlamların ortak noktası, kapalılığın giderilip gizli olan şeyin ortaya konmasıdır.[9]

Tunca Kortantamer ise şerhi “bir metnin daha iyi anlaşılsın diye, o metni başkalarından daha iyi anladığı kanaatinde olan kişiler tarafından açıklanması” olarak tarif eder.[10]

Şerhin bu tarifleri ve eldeki uygulamaları dikkate aldığımızda, “Kur’an-ı Kerim’deki ayetlerin anlamlarını açıklamak, çıkan hükümleri, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih gibi niteliklerine göre ayırmak, iniş sebeplerini ve metindeki bağlamlarını ortaya koymak” şeklinde ıstılâhî olarak açıklanan tefsîr türünden, yapılan ameliye bakımından farksız ya da çok az farklılık arz ettiği görülecektir. Öyle ki tefsir kelimesi, diğer ilim sahalarındaki eserlerin açıklanışı ve izahı olarak da şerh kelimesinin müteradifi olarak kullanılmaktadır.[11] Gilliot’un Encyclopedia of Islam’a yazdığı şerh maddesinde verdiği bilgiye göre İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist kitabında birçok şerh türü eserin tefsir kelimesi ile kaydedildiği anlaşılmaktadır.[12] Aynı şekilde Osmanlı dönemindeki Türkçe şerh geleneğinde de tefsîr kavramının Kur’an dışındaki bazı eserlerin açıklanması anlamında şerhin müteradifi olarak kullanılmasına karşılık, bazı sure veya ayetlerin özellikle tasavvufî açıklamaları için de şerh sözcüğünün kullanıldığı görülmektedir. Tüm bu açıklamalar tefsir ve şerhin birbiriyle ne kadar içiçe olduğunu göstermektedir. Bu durum Yahudi ve Hıristiyanlık gibi semâvî dinler ile Zerdüştlik ve Budizm gibi semâvî olmayan dinler de benzerlik arz eder. Bu dinlerin zeminini oluşturduğu medeniyetlerde de kutsal kitapların zamanla tefsir/şerh edilmesi ihtiyacı doğduktan sonra bu bağlamda gelişen geniş bir tefsir literatürü teşekkül etmiştir. İslam geleneğinde de olduğu gibi bu tür yorumlama faaliyetlerinde, kutsal metinlerin literal yorumları yanında bu metinlerin sahip olduğu düşünülen gizli/örtük anlamlarının ortaya çıkarılmaya çalışıldığı alegorik yorumları da yapılmıştır.

Uzun bir süre Arapça olarak gelişen şerh geleneği, İslam medeniyetinin temel metinlerini kendi dillerine aktaran Fars ve Türkler tarafından da Farsça ve Türkçe olarak geliştirildi. Arapça şerh geleneğini model alan bu literatürde, Arapça şerh geleneğinde olduğu gibi klasik şerh yöntemini uygulayan şerhler yanında, aktarma yönü ağır basan şerhler de bulunmaktaydı. Bu şerhlerde, asıl amaç kaynak metnin içinde barındırdığı anlamın hedef dile başka bir ifadeyle şerhin yazıldığı dile aktarılmasıdır. Bu amaca paralel olarak bu tür şerhlerde kaynak metin, genel olarak sadece anlamı itibarıyla açıklanıp genişletilmeye çalışılır. Kaynak metnin filolojik özellikleri bakımından açıklanması bu tür şerhlerde ya hiç bulunmaz ya da bu tür açıklamalara çok az yer verilir. Bu aktarım metnin kelime kelime tercümesinden ziyade açımlama ve örneklendirme yoluyla yapılan geniş bir tercümesi şeklinde ortaya çıkar. Bu özelliğinden dolayı olsa gerek bu tür şerhlerin yazma eser kütüphaneleri ile bazı akademik çalışmalarda bazen şerh bazen de tercüme olarak değerlendirildikleri görülmektedir. Hal böyle olunca bu şerhler, tercüme ve şerhin birbirinden ayrı olarak değerlendirilmeyeceğini göstermeleri bakımından da büyük önem taşımaktadır.

Cahiliye dönemi ve erken İslamiyet döneminde, şiirlerde geçen bazı ibare ve kelimelerin açıklamaları şeklinde oluşan şerh faaliyetleri bulunmakta ise de günümüze kadar tesirleri süren şerh geleneği İslam medeniyetinin ürünüdür. Bu geleneğin gelişmesinde, kendisinin “i’câz”ını, yani bir “dil mucizesi” olduğunu sürekli vurgulayan ve insanları metni üzerinde düşünmeye çağıran Kur’an-ı Kerim’i konu alan tefsirlerin birinci derecede rolü vardır.[13] Bu bağlamda, Hz. Peygamber’in Kur’an’daki bazı meseleleri tefsir etmesi, az bilinen kelimelerin manalarını ve Kur’an hükümlerini açıklamasını, müşterek İslamî kültürdeki tefsir/şerh geleneğinin ilk izleri olarak görmek mümkündür.[14] Aynı şekilde ashabın, anlamadığı bazı sözlerini Hz. Peygamber’e sorması ve O’nun da bu sözleri açıklaması hadis ilmi çerçevesinde yapılan ilk şerh etkinlikleri olarak görülmektedir. Hz. Peygamber devrinde görülmeye başlanan bu ilk şerh izleri, tâbi’în ve tebeu’t-tâbi’în devrinde hadislerin tedvîni sırasında daha belirgin bir şekilde ortaya çıkar.[15]

Şerh geleneğinin sistemli ilk örnekleri hicrî III. (IX) yüzyıldan itibaren hadis başta olmak üzere fıkıh, kelâm, tefsir gibi temel İslamî ilim şubelerinde ortaya çıkmaya başlamıştır. İlerleyen yüzyıllarda bu temel bilimlere, dil bilimi, belâgat, tarih, biyografi, tasavvuf ve edebiyat gibi ilimler de katılmış ve şerh geleneğinin konu yelpazesi genişlemiş; özellikle Memlûklar ve Osmanlılar döneminde şerh etkinlikleri yaygınlık kazanmıştır.[16]

Şerh etkinliğini ifade etmek için Şerh (teşrîh) sözcüğü başta olmak üzere; tefsîr, beyân (tebyîn), ayân, keşf, izhâr, hall, îzâh (tavzîh), ta’bîr, tafsîl, teşrîf, ta’rîf ve tercüme gibi Arapça asıllı kelimelerin kullanıldığı görülmektedir. Farsça ve Türkçe geleneğinde de bu kelimeler ya da bu kelimelerin müştakları olan sözcüklerin Türkçe ya da Farsça asıllı yardımcı fiillerle birleşerek şerh etkinliğini ifade etmek için kullanıldıkları görülmektedir. Kullanılan kelimelerin yer yer şerh edilen metnin muhtevasına göre ya da metnin şerh amacına göre bilinçli olarak tercih edildiği müşahede edilmektedir.

Genel bir telif faaliyeti olarak şerhlerin yazılma sebepleri, müşterek İslamî kültürdeki tercüme veya telif türü eserlerin yazılma sebeplerinden pek farklı değildir. Şârihler de eserlerinin girişlerinde yer verdikleri sebeb-i telif bölümlerinde, kendilerini eser (şerh) yazmaya sevk eden sebepleri anlatırken, çoğunlukla diğer eserlerde de görmeye alıştığımız kalıplaşmış ifadeleri kullanırlar. Bu bağlamda; devlet adamı, şeyh, dost (muhib) vb. kişilerin ısrarlı istekleri, şerhi kaleme alan kişinin hâtiften kalbine gelen bir ses veya -daha ziyade tasavvufî manzumelerin şerhlerinin sebepleri arasında yer aldığı üzere – şeyhinin şârihe rüyada işaret etmesi, şârihin herhangi bir sebep olmadan “hâtır-ı fütûrına hutûr” etmesi, yazılacak şerhin ileri gelen devlet adamlarından birine hediye olarak sunulma isteği vb. sebepler şerh türü eserlerin yazılmasında da şârihler tarafından ileri sürülen sebepler arasında yer alır. Bu şekilde ileri sürülen sebepler bir metnin şerh edilme sebebinden ziyade şerh türündeki bir tedvîn/telifin sebebidir. Ancak bundan öte, “Bir metin neden şerh edilirdi?” sorusunun cevabına yönelik olarak Kâtip Çelebi’nin verdiği bilgiler dikkat çekicidir. Keşfü’z-Zünûn’un giriş kısmında şerhe duyulan ihtiyaç ve şerhte dikkat edilmesi gereken noktalardan bahseden Kâtip Çelebi “Bir metin neden şerh edilir?” sorusunu üç madde halinde cevaplandırır. Kâtip Çelebi, her yazarın, metnini şerhe ihtiyaç duyulmadan anlaşılması için kaleme aldığını ancak şu üç sebepten dolayı metinlerin şerhe ihtiyaç duyduğunu belirtir:

Yazarın düşünce ve ifadedeki üstün ve özel kabiliyeti dolayısıyla ince manaları maksada delalet eden veciz/öz ve yoğun bir şekilde dile getirmesi, ama okuyucuların yazarla bu konuda aynı seviyede olmaması,

Zaten açık ve biliniyor olduğu düşüncesi ile veya bir başka ilim dalını ilgilendirdiği için bazı ön bilgilerin verilmemesi,

Lafzın birden fazla anlama yorulacak tarzda mecazlı ve kinayeli bir üslupla yazılmış olması.

Bu üç maddenin bir metnin şerh edilmesi için sebep teşkil ettiğini ifade eden Kâtip Çelebi, ayrıca metin yazarının insan olması hasebiyle yanılması, meseleleri ve bilgileri karıştırması, önemli noktaları dile getirmeyi unutması, tekrara düşmesi gibi kompozisyon hatalarının da şerhin sebeplerinden olduğunu söyler.[17]

İsmail Kara’nın da ifade ettiği gibi[18], Kur’an tefsirlerinde takip edilen usul diğer metinlerin şerh ve yorumunda da etkili olup kılavuzluk yapmıştır. Metin türlerine göre yer yer bazı farklılıklar oluşmuş olsa da bu yöntemi kabaca şu şekilde izah etmek mümkündür:

Şerhlerde; öncelikle seçilen metin, yapısına göre küçük birimlere bölünür. Bu bölünme, eğer seçilen metin mensur ise, cümle veya kelime gurubu (ibare), manzum ise çoğunlukla beyit bazen de mısra esasına göre yapılır. Küçük birimlere bölünen metinler, şerh metninden ayırt edilmek için belirginleştirilir. Mensur metinlerde, genellikle bu belirginleştirmenin üç şekilde ortaya çıktığı görülmektedir: Birinci grup şerhlerde kaynak metin başına “kâle ( ya da kavluhû)” şerh metninin başına “ekûlü” ifadesinin konulur. Bu şekildeki şerhlerde kaynak metin bazen tamamen bazen de kısmen verilir. İkinci şekil şerhlerde “kavluhû” ifadesiyle kaynak metnin sadece şerhe konu olan bölümü verilirken; üçüncü şekil şerhlerde ise kaynak metinle şerh metni birbirine katılmıştır. Memzûc adı verilen bu şerhlerde kaynak metinle şerh metnini birbirinden ayırmak için, kaynak metnin başına mim, şerh metninin başına da şın harfi konulduğu gibi farklı bir mürekkeple veya genellikle üstü kırmızı mürekkeple çizilerek ya da kırmızı mürekkeple imlâ edilerek kaynak metnin şerh metninden ayırt edildiği görülür.[19] Manzum metinlerin şerhlerinde ise bunlara ek olarak şerh edilecek birim (mısra veya beyit) şerh metninin hattından farklı olarak daha kalın bir hatla veya şerh metninden ayrı olarak yazılmak suretiyle de belirginleştirilir. Kaynak metin bu şekilde bölünüp belirginleştirildikten sonra şerhin ilk katmanına geçilir ve bu bölümde şerh edilecek birimdeki sözcükler, imlâ (i’râb) ve gramer özellikleri ile anlamları (lügavî, mecaz veya ıstılahî) bakımından açıklanır. Kimi örneklerde şerhin bu ilk katmanının kendi içinde de müfredât, i’râb gibi muayyen başlıklar altında ve belli bir sistem içinde uhur ettiği de görülmektedir.

Şerh edilen metinler çoğunlukla Arapça veya Farsça yazıldığı için, şârihler bu metinlerdeki sözcüklerin okunuşlarını açıklamaya özen gösterirler. Bu çabanın sonucu olarak birçok şerhte bazı sözcüklerin binâsı ve i’râbı yani hareke durumu belirtilir. Genellikle şerh edilen birimdeki tüm kelimelerin hareke durumu verilmez. Şârih, daha ziyade okuyucunun hiç karşılaşmadığı ve duymadığını düşündüğü kelimeler ile hareke durumu birbirine yakın olan kelimelerin imlâ durumları hakkında bilgi vermeyi yeğler. Sözlük şerhlerinde, kelimelerin imlâ özelliklerinin verilmesine özellikle dikkat edilir. Şerhin bu katmanında sözcüklerin gramer özellikleri bakımından yapılan açıklamaları geniş bir yer tutar. Genellikle sarf ve nahiv gibi temel Arapça gramer özellikleri dikkate alınarak yapılan bu açıklamalarda; sözcüğün türediği ilk şekli yani mastar hali, çoğul olma hali, türü (isim, sıfat, zamir ve fiil vb.), terkîbte (tamlama durumları) bulunma durumu, zamir olma durumu (ircâ’ ettikleri yer), ses değişimleri, fiil ise zaman, kip ve şahıslarının belirlenmesi, cümle içindeki konumu (mübtedâ, haber, fâ’il, mef’ûl oluşu gibi) gibi hususlar açısından tahlil edildiği görülür. Özellikle bazı mufassal şerhlerde, yeri geldiğinde, şerh edilen metnin dili ile ilgili gramer kurallarının (kâide) da açıklandığı görülür.

Şerhlerdeki bu yoğun filolojik açıklamaların sebebi neydi? Gülistân’ın dibâcesine yapılan şerhler üzerine yaptığı doktora tezinde, Hülya Canpolat bu soruya “Farsça metinlere yazılan Türkçe şerhlerin ilk amaçları metinden hareketle dil ve edebiyat öğretmektir”[20] şeklinde cevap verirken bahsi geçen filolojik açıklamaların yabancı dil öğretimi tekniklerine uygun olduğunu örneklerle açıklayarak bu tezi güçlendirmeye çalışır.

Şerhlerde; cümle, kelime grubu, beyit ve mısra gibi küçük birimlere bölünen metin ilk aşamada, sözcük esaslı olarak anlamı bakımından şerh edilir. İkinci aşamada ise bu birim bütün olarak anlamı bakımından ele alınır. İşte bu aşama şerhlerin ikinci katmanı olup şerh edilen metinlerin anlamı üzerine yoğunlaşır. Bu aşamada Bu katman Arapça ve Farsça metinlerin şerhi söz konusu olduğunda çoğunlukla şerh edilen birimin tercümesi ve açıklaması olmak üzere iki bölümden oluşur. Bazı şârihler “ma’nâ-yı mecâzî” ve “ma’nâ-yı hakîkî” gibi ifadelerle bu bölümlendirmeyi özellikle belirtirken, çoğu bu katmanı genellikle “mahsûl-ı beyt, ma’nâ-yı beyt, hâsıl-ı ma’nâ” gibi ifadelerle veya bu ifadeler olmaksızın tek bir başlık altında ele alır.

Şerh geleneğinde kaynak metinler bu şekilde şerh edilirken yapılan açıklamaların istişhadına da dikkat edilirdi. İstişhâd “şahit gösterme” metodu, “bir kelimenin veya bir ifadenin lafız, anlam ve kullanım doğruluğunu kanıtlamak amacıyla doğruluğu kesin olan nazım ve nesirden örnek vermek”[21] anlamında olup Kur’an’ı ve hadisleri daha doğru anlayıp yorumlayabilme kaygısından doğan klâsik Arap dilciliğinde bir yöntem olarak kullanılmıştır. Erken dönem Kur’an ve hadis çalışmalarında genellikle câhiliye, muhadram, mütekaddimûn ve müvelledûn dönemi şairleri şahit olarak kabul edilirken şerh geleneğinin gelişmesi ve muhtelif sahalardaki eserlerin şerh edilmeye başlanması ile ayet ve hadisler başta olmak üzere meseller, dinî-tasavvufî ve ilmî konularda yazılmış çeşitli eserler ile manzum ve mensur olarak yazılmış edebî eserler de şâhit olarak kullanılmaya başlanmıştır.[22] Modern zamanlarda olduğu gibi belli bir disiplin dairesinde atıf yapma şeklinde olmasa bile, şerh türü eserlerde, yararlanılan kaynaklara gönderme yapmada daha itinalı davranıldığı görülmektedir. Şerhlerde yararlanılan kaynakların tespiti, ancak o şerh metinlerinin dikkatli bir şekilde incelenmesiyle mümkün olabilir. Bununla birlikte kimi şarihlerin şerh türündeki tedvinlerinin başında ya da sonunda yararlandıkları kaynakların dökümünü yaptıkları görülmektedir. XVI. Yüzyılda yaşamış olan Abdülcelîl b. Yûsuf el-Akhisarî’nin (ö. 1571) Şerh-i Seb’a-i Ebhur bu konuda çok önemli bir örnektir. Bu eserde, aynı zatın manzum olarak kaleme aldığı Seb’a-i Ebhur adlı bir sözlük şerh edilmiştir. Şârih şerhine başlamadan evvel, eserinde 202 parça eserden yararlandığını belirttikten sonra bunları tefâsir, ehâdîs, fürû’-ı fukahâ, lügât, tevârîh, tıb, arabiyye ve fünûn-ı şettâ başlıkları altında tasnif etmiştir.

Haşiye

Söz ve yazıdaki fazlalıklar “bir şeyin kenarı, bir eserin ve yazının bulunduğu sayfanın kenarlarındaki boşluk” anlamlarında olup hâmiş ve derkenâr sözcükleriyle eşanlamlı olan haşiye, terim olarak “bir metinde ve şerhte geçen ayet, hadis ve özel isim gibi şeyler için sayfa kenarlarında yapılan kısa açıklama” anlamına gelir. Şerhten farkı daha kısa olması ve eserin tamamına değil genelde bir ibareye açıklık getirmesidir.[23] Sedat Şensoy’un verdiği bilgiye göre, şerh türü eserler üzerine de şerhler kaleme alınmıştır; ancak genelde şerhlere dair yapılan açıklama, eleştiri ve ilave tarzı notlardan oluşan eserler hâşiye, hâşiyelere dair yazılan notlar ise ta’lîk / ta’lîkât diye isimlendirilmiştir.[24]

Bununla beraber bilhassa XIV. yüzyıldan sonra şerh mahiyetindeki müstakil eserlere hâşiye de denilmiş ve kelime bu anlamda teknik bir terim haline gelmiştir.[25] Kütüphanelerde bu isim altında birçok eserin kaydedilmiş olduğu görülmekte ve bu tür eserlerin neredeyse tamamının da Arapça olduğu gözlemlenmektedir.

Arap edebiyatında hâşiye türü çalışmaların çoğunlukla ders kitabı olarak okutulan muhtasar gramer eserleriyle belagat kitapları üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir.[26] Bunun yanında tefsir, hadis, fıkıh, kelam gibi naklî, ve mantık gibi aklî ilimler sahasına giren eserler üzerinde de hâşiyeler yazıldığı görülmektedir.[27]

Ta’lîk, Ta’lîkât

Şerhle ilgili olan başka bir kelime ise alak “ilişmek, yapışmak” kökünden türeyen ta’lîk ve çoğulu ta’likât kelimeleridir. “iliştirme: iliştirilen nesne ve eklenen not” demek olup terim olarak hâşiye amacıyla yapılan ilaveleri ve açıklamaları ifade eder. Ancak yorum içeren hâşiyelere ta’lîk adını verenler olduğu gibi, ta’lîki bir metnin bazı kısımlarının tashihi veya izahı yahut daha fazla bilgilendirmek maksadıyla ilave edilmiş olan mülahazalar ve haşiyeye göre daha özel ve önemli açıklamalar diye anlayanlar da vardır.[28]

Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-Zünûn adlı eserinde sistematize edildiği gibi, şerh ve haşiye geleneğinde öncelikle kurucu bir kaynak metin üzerine şerh yazılır. Daha sonra bu şerh üzerine daha üst bir metin olan ve genellikle de metnin tamamından ziyade bazı bölümlerini kaynak alan hâşiye kaleme alınır. Hâşiyeler üzerine de yine bir üst metin olarak başka haşiyeler yazılmakla birlikte genellikle hâşiyenin bir üst metni ta’lîk/ta’lîkât diye isimlendirilmektedir. Hoca-talebe ilişkisine dayanan tedrîs geleneği ile çok sıkı bir ilişkisi bulunan haşiye ve ta’lîklerin bir kısmı müstakil risaleler halinde beyaza çekilmekle birlikte bu türden teliflerin büyük bir kısmı tedrîs sırasındaki notlara dayanmakta olup genellikle kaynak metinlerin kenarlarında kayıt altına alınmıştır.[29] Genellikle bir metin kenarında alınan notlara dayanması itibarıyla hâşiye ve ta’lîkât geleneğinin Batı medeniyetindeki bir şerh biçimi olan scholia geleneği ile de benzerlik arz ettiği ve bu konuda yapılacak mukayeseli araştırmaların genel olarak medeniyetlerin tekamül sürecinde bu üst metinlerin oynadığı rolü daha geniş bir perspektefiten gösterebileceğini ifade etmekte fayda buluyoruz. 

Muhâkemât

Mesut Kaya felsefî ve dinî metinler üzerine yazılan şerh ve hâşiyelerle birlikte gelişen başka bir telif türünden de bahsetmektedir. Kaya muhâkemât diye isimlendirildiğini düşündüğü bu telif türünde, ana bir metin etrafında gelişip bir silsile halini alan tartışmaların, birbirine muhâlif görüşlerin muhâkemesinin yapıldığı; böylece keskin görüşler arasında bir ara yolun bulunmaya çalışıldığını ifade etmekte ve bu telif türünün önemine dair şu bilgileri vermektedir:

Muhâkemât türü eserler her ne kadar şerh ve hâşiye geleneğinin bir devamı niteliğinde olsalar da, şerh ve hâşiyelere göre çok daha esaslı, delil getirme, delilleri değerlendirme ve görüşler arasında mukayese becerisi gerektiren bir telif türüdür. Ayrıca insaf ölçüsünü ve âdâbü’l-bahs çerçevesini göz önünde bulundurma zorunluluğu gibi özellikler, bu çalışmalara daha çok özen gösterilmesini gerektirmekte, bu bakımdan da söz konusu eserler geleneksel İslâm telif geleneğinde nispeten kendine özgü bir tür olarak karşımıza çıkmaktadır.[30] 

Özetleme ve Kısaltma

İslam bilim tarihinde temellük devresinin şerh ve haşiye geleneği ile içiçe ve eşzamanlı gelişen bir diğer telif türü de kısaltma, özetleme, gözden geçirme ve ayıklama gibi şekillerde ortaya çıkan üretimlerdir. Başta muhtasar (ihtisâr) olmak üzere mûcez (îcâz), mülahhas (telhîs), hulâsa, mühezzeb (tehzîb), muhtâr (ihtiyâr), müntekâ (intikâ), müntehab (intihâb) ve mücerred (tecrîd) gibi sözcüklerle ifade edilen bu telif türleri arasında anlam benzerliği bulunmakla birlikte bazı küçük farklar da mevcuttur. Sözlükte bel manasındaki hasr kökünün iftial kalıbından türemiş bir sıfatı olarak ‘kısaltılmış, özetlenmiş’ anlamına gelen muhtasar; hacimli bir eserin özetlenmiş şekli için olduğu gibi bir konunun ana hatlarıyla kısaca yazılmış şekli için de kullanılır.[31] Muhtasar biçimindeki eserlerde daha ziyade, Mahzenü’l-Ulûm’daki ifadesi ile “me’ânîsi ihlâl edilmeksizin” hacimli bir kaynak metinden kısaltmalar yapılırken telhîs türü metinlerde bir metnin özeti çıkarılmaktadır. Bu itibarla telhîs türü metinler, yeniden yazımın gerçekleştiği ve nispeten üretimi daha zor olan metinlerdir. Tehzîb türü teliflerde, kaynak metni yeniden gözden geçirmek, ondaki fazla ve zayıf bilgileri ayıklamak suretiyle kısaltma yapmak amaçlanırken  muhtâr, münteka ve müntehabda ise bir eserin muhtevasından seçmeler yapılarak kaynak metin kısaltılır.

Yukarıda bahsi geçen telif türlerinin her birinde yazma eser kütüphanelerinde birçok eser bulunmakla birlikte muhtasar türündeki çalışmaların bariz bir şekilde öne çıktığı görülmektedir. Başta fıkıh ilmi olmak üzere birçok naklî ve aklî ilimde yazılan muhtasarların şerh ve haşiyelere konu olduğu, birçok defa da bu şerhlerin muhtasarı yapan müellif tarafından gerçekleştirildiği bilinmektedir.

Sadık Yazar

Prof. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi

[1] Bkz. Aydınlı İshak Hocası Ahmed Efendi (ö.1708), Aksâ’l-İreb fî Tercemeti Mukaddimetü’’l-Edeb, Ayasofya Ktp. 4659, 2b-3a.

[2] Mesut Kaya, “Osmanlı İlim Geleneğinde Şerh ve Haşiye Yazıcılığı: Ahmed el-Karamânî’nin Tefsiri/Zemahşerî Şerhi Örneği”, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi, c. 15, sy. 1, 2015, s. 12.

[3]  Ebülbekâ’dan naklen M. A. Yekta Saraç, “Şerhler”, Türk Edebiyatı Tarihi (editörler: Talat Sait Halman ve diğerleri), c. II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul 2006, s. 121.

[4] Mustafa b. Şemseddîn el-Karahisarî, Ahterî-i Kebîr, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1321, s. 543.

[5] Mütercim Âsım Efendi, Kâmûs-ı Okyânûs, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1304, , C. I, s. 484.

[6] Saraç, a.g.m., s. 121.

[7] Ali Ekber Dihhudâ, Lugatnâme, Dânişgâh-ı Tahrân, Tahrân 1958, c. 18/A, s. 307-308. Ozan Yılmaz, “Urfî’nin Kasidelerine Yapılan Türkçe Şerhler”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Gaziantep Üniversitesi, Gaziantep 2004, s. 1

[8] Hüseyin Kazım Kadri, Büyük Türk Lügatı, c. III (1943), İstanbul, s. 217-28.

[9] Saraç, a.g.m., s. 121.

[10] Tunca Kortantamer, “Teori Zemininde Metin Şerhi Meselesi”, Ege Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, VIII, İzmir 1994, s. 1.

[11] İsmail Cerrahoğlu, Tefsîr Usulü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1983, s. 214.

[12] Cl. Gilliot, “Sharh”, c. IX, Encyclopedia of Islam, Brill, Leiden 1997, s. 317.

[13] M. A. Yekta Saraç, “Şerhler”, s. 122.

[14] Sedat Şensoy, “Şerh”, DİA, c. 38 (2010), s. 556.

[15] Mehmed Efendioğlu, “Şerh: Hadîs”, DİA, c. 38 (2010), s. 559.

[16] Şensoy, a.g.m., s. 556.

[17] Katip Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, (nşr. Kilisli Muallim Rifat–M. Şerefeddin Yaltkaya), Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, c. I, İstanbul 1362/1942, s. 36-38.

[18] Kara, age., s. 19.

[19] Şensoy, a.g.m., s. 556.

[20] Hülya Canpolat, “Sa’dî’nin Gülistân Önsözüne Yapılan Türkçe Şerhlerin Karşılaştırılmalı İncelenmesi”, (Basılmamış Doktora Tezi), Ege Üniversitesi, İzmir 2006, s. 113. Canpolat’ın bu konuya hasredilmiş bir makalesi için bk. "Türkçe Edebî Şerhlerde Amaç ve Yöntemler", Metnin Hâlleri: Osmanlı'da Telif, Tercüme ve Şerh,  (Hazırlayanlar: Hatice Aynur, Müjgân Çakır, Hanife Koncu, Selim S. Kuru, Ali Emre), Klasik Yayınları, İstanbul 2014, s. 72-97.

[21] İsmail Durmuş, “İstişhâd”, c. 23 (2001), s. 396-97.

[22] Abdülkadir Dağlar, “Vassâf Tarihi Şerhinden Hareketle Şerh Kaynakları Meselesi”, Turkish Studies, c. II, sy. 4 (2007), s. 294-95.

[23] Tevfik R. Topuzoğlu, “Hâşiye”, c. 18 (1997), s. 420.

[24] Sedat Şensoy, “Şerh”, c. 38 (2010), s. 555.

[25] Topuzoğlu, a.g.m., s. 420.

[26] Topuzoğlu, a.g.m., s. 420.

[27] Bu eserlerin kısa bir özeti için bkz. (Topuzoğlu, a.g.m., s. 420)

[28] Topuzoğlu, a.g.m., s. 420.

[29] Haşiye ve ta’lîkât geleneği ile klasik tedrîs ilişkisi hakkında detaylı bilgi için bk. Kara, age., s. 28-52.

[30] Mesut Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme” İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 33 (2015), s. 35.

[31] İsmail Durmuş, “Muhtasar”, DİA, c. 31, s. 57.