Mâverdî

Hayatı

Mâverdî, 364/974-75 tarihinde Basra’da gülsuyu ticaretiyle uğraşan Arap bir ailede dünyaya geldi. Fıkha dair ilk eğitimini Basra’da Mûtezile ekolüne mensup olan Abdülvâhid b. Hüseyin es-Saymerî’den aldı. Daha sonra Bağdat’a geçerek ilmi hayatının geri kalan kısmını büyük oranda burada ikmal etti. Bağdat’ta ders aldığı hocalardan biri, aynı zamanda dönemin etkin siyasi figürlerinden olan Şâfiî fakihi Ebû Hâmid el-İsferâyînî’dir. Bu süreçte Mâverdî, Ebû Ali Hasan b. Ali el-Cebelî, Muhammed b. Adî el-Minkarî ve Ebû’l-Kâsım İbnü’l-Mâristânî gibi alimlerin hadis halkalarında bulundu. Fıkıh, usûl-i fıkh ve tefsir dersleri verdi. Şâfiî-Eş‘arî bir fıkıh alimi olarak Abbâsî hilafeti ve Büveyhî idaresi altında farklı yerlerde kadılık görevleri yaptı. Mâverdî, siyasi becerisi ile eş zamanlı olarak bilhassa Abbâsî yönetimi ve Büveyhî idaresi arasında arabuluculuk vazifesi üstlenmiş ve siyasi figürlerin istişaresine önem verdiği bir kişi olmuştur. Bu durum onun çalışmaları arasında önemli bir yekun tutan siyaset teorisi ve pratiğine dair eserlerin bizatihi içinde bulunduğu siyasi mekanizmalarla beraber yorumlanması gerekliliğini göstermektedir. Aktif olarak Abbâsî halifelerinden Kâdir-Billah ve Kâim-Biemrillâh döneminde siyasi görevler alan Mâverdî, Abbâsî halifeleri ve Büveyhî emirleri arasında elçilik görevlerinde bulunmuştur. Ayrıca Kâim-Biemrillâh döneminde halife tarafından Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey’e gönderilmiştir. Elçilik süreçlerindeki becerisi ve halifelik konumunu koruma hususunda diğer emirliklere karşı gösterdiği başarılar sebebiyle kendisine Kâim-Biemrillâh tarafından “Akda'l-Kudât” lakabı verilmiştir. Bu durum onun, ortaya çıkan mevcut yönetimler ile halifeliğin sürekliliğini temin etmek üzere gerçekleştirdiği arabuluculuğun etkisini göstermesi bakımından da dikkat çekicidir. 437/1045-46 tarihinden sonra siyaset sahnesinden çekilen Mâverdî, ilmi faaliyetlerle meşgul olmuş ve 450/1058 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir.

Siyaset Düşüncesi

Bir Şâfîi fakihi olarak önplana çıkan Mâverdî’nin fikriyatı eserleri bağlamında üç başlık altında toplanabilir: (i) Siyaset teorisi ve pratiği, (ii) Ahlâk ve edeb, (iii) fıkıh ve tefsir gibi İslâmî ilimler konusunda yazdığı eserler. Bu alanlardan bilhassa siyaset ve ahlâk teorisinde etkili olduğu görülen Mâverdî’nin daha önce kelam metinleri içerisinde yer alan imamet bahislerini “hilafet” vurgusuyla ayrı bir literatür üzerinden ele alması, sonrasındaki eserler üzerinde önemli etkilerde bulunmuştur. Ahkâmu’s-sultâniyye başlıklı eserler böylesi bir sürecin ürünüdür. 

Halifeye ve onun merkezi konumuna yapılan güçlü vurgu Mâverdî’nin eserlerinde dikkat çekici bir mahiyet arz eder. Mâverdî imamet ve hilafet meselesini Abbâsî hilafetinin etkisinin son derece zayıfladığı bir dönemde önplana çıkartır. Ahkâmu’s-sultâniyye adlı eserini halifenin sadece bir dinî otorite olmayıp dinî ve dünyevî tüm yetkileri elinde bulundurduğu kurgusu üzerine kuran müellif, bununla yönetimi büyük oranda ele geçiren Büveyhî idarecilerine karşı bir sistematik geliştirmeye çalışmaktadır. Böylelikle siyasî erkin dinî ve dünyevî otoritesine birlikte vurgu yaparak Abbâsî halifeliğinin dar anlamda dinî yetkiyle sınırlandırılmasına karşı çıkmakta ve gittikçe artan yerel idarelerin meşruiyetinin sorgulanması zeminini oluşturmaktadır.  Bu durum, Mâverdî’nin siyasete dair yazdığı metinlerin ve yaptığı tartışmaların, Abbâsî hilafetinin konumu ve yerel idareler arasındaki gerilim ilişkisi okunmaksızın anlamlandırılmasının güç olduğunu göstermektedir. 

Yönetimdeki “imam”ın Allah’ın değil Peygamberin halifesi olduğunu savunan Mâverdî böylece hem yanılmaz masum imam doktrinini hem de Fars kültürünün etkisinde gelişen “zıllullâhi fi’l arz” kabulünü reddettiğini belirtmektedir. İmamın “halîfetü’n-nübüvve” olduğunu söyleyen düşünür, hilafeti elinde bulunduran kişinin dînî ve dünyevî sorumluluklarının tek bir başlıkta toplanmış olduğuna da işaret etmektedir. İmam olmanın vasıfları arasında Kureyşîlik’in zikredilmesi, hem Abbâsî yönetimine tehdit oluşturan yerel yönetimlerin hem de Kureyş’ten olmayan Müslümanların imam olabileceğini söyleyen Hâriciyye ve Mûtezile’ye karşı bir reddiye içermektedir. Mâverdî’nin çokça tartışılan düşüncelerinden birisi olan “imâretü’l-istîla” bazı yorumlarla farklı anlaşılsa da halifenin otoritesini tahkim etmeyi amaçlamaktadır. Zira Mâverdî, mahalli emirlerin bulundukları mevkilerde yönetimi ele geçirmelerinin belli şartlar altında halife tarafından onaylanmasını, reel düzlemde hilafetin mutlak otoritesinin korunmasına hizmet etmesi açısından okumakta ve bunun nedenlerini açıklamaktadır. 

Mâverdî’ye göre hükümdarın halifeliği mutlak ve değişmez değildir. Eğer halife gerekli şartları taşımaya devam etmez ve yükümlülüklerini sürdürmezse “ehlü hall ve’l-akd” tarafından azledilebilir. Siyaseten bu kabulü serdeden Mâverdî, hukukî olarak bu sürecin nasıl işleyeceğini anlatmaz. Bu durum muhtemelen hilafet otoritesinin zayıfladığı bir zamanda, azletme mekanizmasının önünü açacağı endişesinden kaynaklanmaktadır. 

Mâverdî’ye göre mülkün (rejim) istikrar kazanması iki temel esasa bağlıdır: Kuruluş ve yönetim. İstikrarın bağlı olduğu temellerden ilki olan kuruluş ise üç esastan birine dayanır: Din, kuvvet ve mal/servet. En kuvvetli rejimin dine dayalı olarak kurulan yönetim olduğunu söyleyen Mâverdî, böylece hem dinin hem de dünyanın mamur edileceğini belirtmektedir. Diğer iki esasın birincinin otoritesinin kaybedilmesi sonucunda ortaya çıkacağını belirten Mâverdî’ye göre dine dayalı yönetim zaafa düşerse gücü elinde bulunduranlar mevcut istikrarsızlığı gidermek için yönetime el koyarlar. Mal ve servete dayalı olan yönetim biçiminde ise zenginlik ve mevki sahibi olan zümre bu güçlerini kullanarak mevcut yönetimi ele geçirir. 

Kuruluş açısından devlet yapısını üçe ayıran Mâverdî, bu anlatımıyla aslî olanın dine dayalı yönetim olduğunu, fakat gerekli unsurları sürdüremezse diğer yönetim biçimleri tarafından ele geçirileceğini söyleyerek dini, bir idarenin hem aslî formu hem de sürdürülebilmesinin imkanı olarak gördüğünü ortaya koymuş olmaktadır. 

Mülkün ikinci unsuru olan yönetimin devamlılığı ise “ülkenin bayındırlığı, tebaanın güvenliği, ordunun idaresi ve kamu maliyesinin yönetimi” ile temin edilmektedir. Mâverdî Edebu’d-dünyâ ve’d-dîn eserinin “dünya edebi” kısmında toplumsal düzeni sağlayacak bir yönetimin/mülkün altı esas üzere sürdürülmesi gerektiğini anlatır. (i) Bunlardan ilki, halkın ortak bir dinî mensubiyete sahip olmasıdır. Çünkü din insanların kendilerini terbiye etmesi ve erdemli bir yaşayışa sahip olması için manevi bir müeyyide uygularken, aynı zamanda siyasi otoritenin düzeni sağlayıcı işlevini bütünleyici bir fonksiyon arz eder. (ii) İkinci unsur güçlü ve yetkin bir siyasi otoritenin bulunmasıdır. (iii) Mâverdî’ye göre toplum düzeninin sağlanabilmesi için bir diğer unsur, toplumdaki her bir ferdi ve topluluğu içine alan kuşatıcı adalettir. Herhangi bir kategorik ayrım gözetmeksizin kanun önünde herkese adaletle hükmedilmesi gerekliliğini vurgulayan Mâverdî, adaletin hüküm sürmediği durumda hem yönetimin hem de toplumun çözülmeye uğrayacağını belirtmektedir. (iv) Canın, malın ve ırzın teminat altına alındığı genel güven ortamının, toplumsal dirliği sağlayan diğer bir unsur olduğunu belirten Mâverdî, bu unsurun sağlandığı durumlarda iktisadî ve sosyal pek çok yapının olumlu bir yaklaşım sergilediğini; güven sorununun olduğu ortamda ise bireylerin geleceğe dair ümitsizlik taşıdığını söylemektedir. Genel güvensizlik ortamı, üretimin azalmasına, istihdam ve yatırımın durma noktasına gelmesine sebep olacağı için idarenin meşruiyetini de ortadan kaldıracaktır. (v) Toplum düzenini devam ettirici unsurların beşincisi iktisadi kaynakların düzgün yönetilmesi ile sürekli refahın sağlanmasıdır. Mâverdî’ye göre maddî yetersizlik kargaşaya yol açar. Toplumun farklı tabakalarında yer alanlar arasında çekişme ve nefret doğurur. Bu sebeple devamlılık arz eden refah önem taşımaktadır. (vi) Toplumsal ve siyasi düzenin altıncı unsuru ise, geleceğe ilişkin umudun sürekliliğidir. Bu umut, insan topluluklarının halihazırdaki varlığını idame ettirmeleri ve kendisinden sonraki nesiller için yaşanabilir bir dünya bırakmalarını temin etmeyi sağlamaktadır. Maverdî’ye göre eğer insanlarda anlık gerekliliklerin dışında bir gayret olmasaydı büyüme ve gelişmenin temini mümkün olmayacaktı. 

Ahlâk Düşüncesi

İslam düşüncesinde gerek felsefî gerekse de dinî ahlâk kapsamında ortaya çıkan hikemiyat, adâb ve zühd literatürü üzerinden gelen kısmen muğlak ve kısmen de belirgin özelliklerle birbirlerinden ayrışan bir ahlâkî bilgi ve eylem alanı bulunmaktadır. Hikemiyat metinlerinde tecrübî bilgi aktarımı merkezde yer alırken; adâb literatüründe bireysel ve toplumsal-siyasi yapı içerisindeki eylemlerin hakkının, nasıl bir yol gözetilerek verileceği üzerinde durulur. Zühd ise “kuşatıcı ibadet” anlamını taşımakta ve kişinin hem dindarlığının hem de güzel ahlâka sahip olmasının teminatı olarak görülmektedir. 

Mâverdî’nin Edebu’d-dünya ve’d-dîn adlı eseri onu, dinî ahlâk literatürünün kurucu isimlerinden birisi olarak kabul etmeyi gerektirmektedir. Eser, içeriğindeki “edeb” ibaresi ve anlatımında kullandığı örnekler üzerinden kendisinden önceki edeb, hikemiyat ve zühd geleneğine bağlansa da tasnifinin özgünlüğü ve kitapta kurduğu yapıların birbirleriyle ilişkisi açısından hususi bir öneme sahiptir. 

Edeb kelimesi bilhassa dinî ahlâk literatürü içerisinde ahlâkı ve davranış kurallarını ifade eden genel bir kullanıma sahiptir. Mâverdî de bu kullanımı tevarüs ederek kitabını ilmin edebi, dinin edebi, dünyanın edebi ve kişinin/nefsin edebini ele aldığı bir çerçeve üzerine kurar. Bu bağlamda o, hangi unsurlar üzerine kurulursa dinin, dünyanın, ilmin ve ferdiyetin gerçek anlamıyla mevcudiyet kazanacağını “onların edebi” vurgusu ile ifade eder. 

Bütüncül bir ahlâk ve siyaset anlatısı sunan eserde Mâverdî, öncelikle insandaki akıl ve heva karşıtlığı üzerinde durur. Mâverdî’nin toplumsal ve siyasal olana karşılık gelen dünya edebi ile dini mükellefiyetlerin adabını içeren dînî edebi, insanı diğer varlıklardan ayıran “akıl” düzleminde ele alması, “arzuların kontrol altına alınması” noktasını ön plana çıkardığını göstermektedir. Zira insanın, hem kendisine hem de diğer varlıklara karşı sorumlu olmasına ilişkin teklife muhatap olması, onun akleden olmasıyla alakalıdır. Akıl, nefsânî arzu ve istekler ile daimi bir çatışma halindedir. Aklın gereğini yerine getirmesi ise arzuların aklın kontrolünde olması ile gerçekleşir. İnsan olmanın nasıl bir zeminde tahakkuk ettiğini belirginleştirmesinin ardından Maverdî ilk olarak ilmin/bilginin edebini ele alır. Zira insanın bireysel ve toplumsal diğer edebleri yerli yerince yapabilmesi ancak ona ilişkin idrakinin doğruluğu ölçüsünde olacaktır. Dinin edebi kısmında ise Hz. Peygamber’e tabi olarak yaşamanın ne anlama geldiği üzerinde durulur. Burada dikkat çeken noktalar, dini eylemler bütününün gayesinin her daim korunması ve davranışlarda arzunun akıl tarafından kontrol edilerek itidal üzere olunmasıdır. 

Dünya edebi kısmı kitabın en ayrıntılı kısmını oluşturmaktadır. Burada bütün bir toplumsal ve siyasi düzenin işleyişi ve sürdürülmesi için temel unsurların hangileri olduğu üzerinde durulur. Mâverdî’nin siyaset düşüncesi kısmında ele aldığımız üzere insanların tabi olduğu bir din, güçlü bir siyasi otorite, kuşatıcı adalet, genel güven ortamı, paylaşımcı refah ve geleceğe ilişkin umut olmaksızın siyasi ve toplumsal bir yapının sürdürülmesi mümkün değildir. Altı esası birbirine bağlayan temel nokta ise adalettir. Zira kuşatıcı ve evrensel ilkelere bağlı bir adalet olmazsa siyasi otoritenin meşruiyeti ortadan kalkar. Bu durumda güven ortamı buharlaşır, refah ortadan kalkar ve geleceğe ilişkin derin bir umutsuzluk hakim olur. Bütüncül bir insan ve toplum tasavvuru üzerine eserini inşa eden Mâverdî, böylesi bir dünya nizamı kurulmaksızın aklın ve dinin edeblerinin de hakkıyla yerine getirilemeyeceğini düşünür. Ferdiyetin/nefsin edebi ise yine böylesi bir zeminde aranabilir ve talep edilebilir hale gelir. Maverdî, bu bölümde insânî erdemler alanını ele alır. Bunu yaparken erdemleri herhangi bir dolayım dikkate alınmaksızın doğrudan kişinin kendisiyle ilgili olan erdemler ve insanın kendisi dışındaki tüm varlıklara ilişkin hak ve sorumlulukları açısından erdemler olmak üzere iki açıdan tasnif eder. Bireyin kendisiyle ilgili olan erdemler sonuçları itibariyle diğer bireyleri ilgilendirecek olsa da eylemin başlangıç ve bitişi kişinin kendisindedir. Bu, kendisi dışında bir varlığa etkide bulunmasa bile, kişinin kendisinin farkında olması, nefsine hakim olarak erdeme uygun davranması anlamına gelir. İkinci erdemler grubu ise bireyin kendisi dışındakilere temas etmesi ve onlarla ilişki kurması ile ortaya çıkan eylemlerde açığa çıkar. Burada kişide başlayan eylem, bireyin dışında bir süreç ve sonuç ile neticelenir. 

Edebü’d-dünya ve’d-dîn’de Meşşâî ahlâk teorisinde yer almayan erdemler ve içerikler bulunmaktadır. Mâverdî’nin ahlâk ve siyaseti bütünlüklü bir şekilde ele alan yaklaşımı kendisinden sonraki dînî ahlâk literatürünü etkilemiştir. Özellikle Gazzâlî’nin İhyâ’daki ve ahlâka ilişkin diğer eserlerindeki tasnifi ve yaklaşımı, din ve dünya edebi ile nefsin erdemlerin kazanımı yoluyla terbiye edilmesi hususunda Maverdî’den etkilendiğini gösterir. XIII. Yüzyıl sonrasında nazarî disiplinler arası sınırların yerini, geçişkenliğe ve yöntemler arası ilişkilenmeye bırakması, felsefî ve dinî ahlâk literatürü üzerinde de etkisini gösterir. Bu iki içeriğin mezc edilmesi, akıl-hevâ karşıtlığının dikkate alınması ile klasik nefsin güçlerinin itidali ve sapmaları üzerinden erdem ve erdemsizliklerin tahlili şekilde kendisini gösterir. Felsefî ahlâk içerisinde İbn Miskeveyh’in ahlâk felsefesinin de etkisiyle daha sistematik halini Nasırüddin et-Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî adlı eserinde gördüğümüz ahlâk (tedbîru’n-nefs), ev idaresi (tedbîru’l-menzil) ve devlet yönetimi (siyâsetü’l-mudun) şeklindeki üçlü ahlâk anlayışı, Mâverdî’nin ortaya koyduğu ahlâk ve siyaset teorisiyle birleşerek sonraki dönem metinleri üzerinde felsefî ve dinî ahlâkın mezc edildiği bir yapı ortaya çıkarmıştır. Ahlâk-ı Adudiyye şerhlerinde olduğu gibi birçok metinde bu değişim takip edilebilmektedir. İçerikte ortaya çıkan ve etkilerinin daha ayrıntılı olarak incelenmesini gerektiren bu durum, yazım tarzında da görülmektedir. Mâverdî’nin zühd ve hikemiyat ahlâkının özelliklerini birleştirir şekilde hem ayet ve hadislerden hem de önemli bilgelerden, filozoflardan, alimlerden ve şairlerden istişhat ile metnini örüntülemesi birçok ahlâk eseri için örnek teşkil etmiştir. Nefsin kemâli gayesi üzerine kurulu felsefî ahlâkın, yetkin bir temsilini Mâverdî’nin gösterdiği dinî ahlâk içerisinde nasıl bir toplum ve siyaset teorisi kurduğunun İslam düşüncesi içerisinde aldığı yeni içerik ve formları sahih bir biçimde değerlendirmek için karşılaştırmalı incelemelerin yapılması gerekmektedir.

Fıkıh Usûlü

Mâverdî, erken dönem fıkıh ve fıkıh usûlü tarihi açısından önemli bir âlimdir. Müstakil bir usûl eseri yazdığı bilinmemekle birlikte usûl görüşleri, Şâfiî fıkhına dair yazdığı el-Hâvi’l-kebîr’in bir bölümü olan ve müstakil olarak da yayımlanan Edebu’l-kâdı içerisinde yer alır. Dönemin diğer usûl eserleriyle karşılaştırıldığında burada usûl konularını nisbeten veciz bir şekilde ele almıştır, ayrıca gerek konuları tertibi ve taksimi, gerekse bir kısım görüşleri bakımından kendine özgü hususiyetler gösterir. Fıkıh usûlü yazımındaki bu hususiyetleri mahfuz olmak kaydıyla Mâverdî’nin genel olarak Ebü’t-Tayyib et-Taberî ve Ebû İshak eş-Şirazî gibi Iraklı Şâfiî fakihler grubunda yer aldığı söylenebilir. 

Kendine özgü görüşleri bulunan ve müctehid bir âlim olan Mâverdî’yi IV-V./X-XI. yüzyıllardaki Mu‘tezilî veya Eş’arî usûlcüler arasında değerlendirmek doğru olmaz. Tefsir, kelâm ve fıkıh eserlerindeki bazı görüşleri Mu‘tezilî görüşlerle örtüşse de onun Mu‘tezile olduğu söylenemez. Hüsün-kubuh meselesinde olduğu üzere tipik Eş’arî görüşlerini de benimsemeyen Mâverdî’yi kendine has görüşleri bulunan Sünnî bir kelâm ve fıkıh âlimi olarak görmek gerekir.

Mâverdî’nin bilgi türleri ve kaynaklarına dair görüşleri erken dönemdeki mütekellimlerin yaklaşımından esaslı bir farklılık göstermez. Ona göre bilginin kaynakları duyu, haber ve akıldır. Bir araz olarak gördüğü akıl, garizî ve mükteseb olmak üzere iki kısımdan oluşur. Aklın bilgi kaynaklarından elde ettiği bilgi, ıztırârî ve iktisâbî olmak üzere ikiye ayrılır: Aklın bedihî bulduğu bilgilerden oluşan ilkine, mütevâtir haber ve duyu yoluyla apaçık idrak edilen bilgiler girmektedir. Burada o, aklın temyiz gücünü ve temel ilkelerini ıztırarî bilgi içinde saymamıştır. Akıl yürütme (nazar ve istidlâl) yoluyla elde edilen bilgiler ise iktisabî bilgi türündendir.  Akıl yürütme de dayandığı kaziyyeler itibarıyla aklî kaziyelere dayalı ve sem’î ahkâmdan elde edilen kaziyelere dayalı olmak üzere iki kısımdır. Diğer kelâmcılarda olduğu üzere ona göre de aklî deliller (hucecu’l-ukûl), sem’î delilleri (hucecu’s-sem’) temellendiren ve onları yorumlama şartlarımızı belirleyen bir konumdadır. Mâverdî, hüsün-kubuh konusunda Mu’tezile-Eş’ârî ihtilafının farkındadır ve Mu’tezile’nin yaklaşımına meyillidir. Dini/Şeriatı temellendirmek amacıyla akıl yürütmeyi vâcib gören Mâverdî, bilginin ilhama dayandırılmasını kabul etmez.

Mâverdî’nin usûl konularını fıkıh eserinin yargıya ve hâkimlere tahsis ettiği bir bölümünde ele alması manidardır. Çünkü ona göre kadılık için ictihad ehliyetine sahip olmak şarttır. O burada usûl konularını işleyerek bir hâkimin hüküm verirken nasıl hareket etmesi ve şer’î delilleri nasıl yorumlaması gerektiğini göstermek istemiştir.

Mâverdî, hâkimin hüküm verirken kendi mezhebine bağlı hareket etmek zorunda olmadığını, bir vakıada ictihadı başka bir mezhebin görüşüne uyuyorsa ona göre karar vermesi gerektiğini söyler. Bir mezhebi benimsemiş olan kadı, gerekli ictihad şartlarını taşıyorsa, o mezheb imamının görüşüyle değil kendi ictihadıyla hüküm vermesi gerekir (Edebu’l-kâdı, c. 1, s. 644-648). Yine ona göre, yöneticinin kadıyı tüm meselelerde tek bir mezhebe göre hüküm verme şartıyla ataması bâtıldır, çünkü bu şekilde, ictihadın vacip olduğu bir yerde ictihaddan menetme söz konusudur. 

Mâverdî’ye göre kâdı, sahabîlerin yaptığı gibi ictihadî meselelerde hüküm vermeden önce âlimlerle istişare etmelidir. Bu sayede kendi ictihadıyla farkına varmadığı hususlar açıklığa kavuşabilir. İstişare ehli ile görüş ayrılığına düştüğü hallerde kendi ictihadına göre hüküm verecektir (Edebu’l-kâdı, c. 1, s. 260-68). İstişare ehli ictihad kudretine sahip kimselerden oluşmalıdır. İctihad kudretine sahip olmanın şartları ise beş tanedir: 1) Allah’ın kitabını (nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih, umum-husus gibi hükmü ilgilendiren hususları) bilmek, 2) Hz. Peygamber’in sünnetini (mütevâtir ve âhâd haberleri, isnadı ve sıhhat yollarını, esbâb-ı vürûdu vb.) bilmek, 3) Âlimlerin icma ve ihtilaf ettikleri meseleleri bilmek, 4) Kıyası (türlerini, sıhhat ve fesad yollarını) bilmek, 5) Arapça’yı bilmek. 

Taklîd kavramını ittibayı da içerecek şekilde geniş anlamda ele alan Mâverdî, itikadî meselelerde taklîdin caiz olmadığı, mütevâtir haberde vaki olmadığı, icmada ve şartlarını taşıyan âhâd haberde taklîdin vâcib olduğu görüşündedir (el-Hâvi’l-kebîr, c. 1, s. 20-27). Ona göre fıkıh dinî bir ilimdir, fıkıh üzerine düşünen kişi, dini hakkında düşünen kimse durumundadır (el-Hâvi’l-kebîr, c. 1, s. 40). Hüsün-kubhun aklîliğini kabul eden Mâverdî şer’î hükümlerin aslah kaidesine uygun olarak geldiğini, hükümlerin kulların dünya ve ahiret maslahatlarının gözetilerek konulduğunu ifade eder. Şer’î delilleri kitab, sünnet, icma ve kıyas olarak sayan Mâverdî, müfti ve kadı olacak kimsenin ictihad şartlarını taşıması gerektiğini vurgularken, kadı olarak tayin edilecek kimsenin bu dört usûlü/delili reddetmemesi gerektiğini, özellikle haber-i vâhid ve icmanın delil oluşunu reddedenlerin kadı olarak atanamayacağını söyler. 

Mâverdî, ahkâm ayetlerini lafzî yorum açısından umum-husus, mücmel-müfesser, mutlak-mukayyed, isbat-nefy, muhkem-müteşâbih ve nâsih-mensûh olmak üzere altı kısımda incelemeye tabi tutar. Bu altı kısmın hadis metinlerinin yorumunda da geçerli olduğunu söyler (Edebu’l-kâdı, c. 1, s. 282, 422).

Sünnet konusunda Hz. Peygamber’in görevinin tebliğ ve beyan etmek, ümmetin görevinin de itaat etmek ve kendilerine ulaştığı gibi sonraki nesillere ulaştırmak olduğunu söyleyen Mâverdî, genel olarak haberleri haber-i istifâza, haber-i tevâtür ve haber-i vâhid olmak üzere üç kısma ayırır (Edebu’l-kâdı, c. 1, s. 371). Onun haber-i istifâza terimi diğer usûlcülerdeki mütevâtir habere, haber-i tevâtür terimi ise Hanefî usûlcülerin meşhur haber terimine karşılık gelmektedir. Mâverdî haber-i vâhidi de muhtevaları itibarıyla a) muâmelat, b) şahitlikler ve c) sünen ve diyânâtla ilgili olanlar olmak üzere üçe ayırır. İlk iki kısım insanlar arası ilişkilere, son kısım ise Hz. Peygamber’den âhâd yolla gelen haberlere dair olup rivayetin belirli şartları taşıması halinde kabul edilir. Haber-i vâhidi nakilde sema, kıraat ale’ş-şeyh, icâzet ve mükâtebe olmak üzere dört yol olduğunu söyleyen Mâverdî, icâzet ve mükâtebe tarikleriyle nakli sahih görmez.

İcmayı iki kısım olarak gören Mâverdî, namaz, oruç ve zekatın farziyeti gibi Hz. Peygamber’in dininden oluşu zorunlu olarak bilinenleri zarureten bilinen icma olarak adlandırır. Bunların dışındaki hususlar ise âlimlerin bildikleri ve onların icmaının geçerli olduğu alandır. Mâverdî’ye göre bu ikinci grup icmanın âhâd haber yoluyla nakli caizdir, çünkü o, sünnetten daha kuvvetli bir delil değildir.

Mâverdî’ye göre, dinin kemale ermiş olması ve her şeyin beyân edilmiş olması temelinden hareketle, sınırlı naslara karşılık yeni hadiselerin sayısız olmasının ictihadı (ve diğer iki işlemi) zorunlu kıldığını kabul etmek gerekir. Çünkü her bir hadisede Allah’ın mutlaka bir hükmü vardır. Her hadiseyle ilgili bir nas bulunmadığına göre istinbat ve kıyas yoluna başvurmak gereklidir. “Tıpkı dünya ahkâmı akıl kıyası ile tamama erdiği gibi din ahkâmı da sem’ kıyası ile tamam olur” (Edebu’l-kâdı, c. 1, s. 565). Ona göre şu üç husus, a) istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib, b) birbirine benzer ve denk şeylere aynı hükmü vermek, c) mânâca ortak olan iki şey arasını eşitlemek fıtratta yerleşik bir husustur. 

Mâverdî ictihadı kıyasla farklı işlemler olarak görür, bunları aynı şey olarak gören İmam Şâfiî’nin görüşünü tevil eder, ictihad ve istinbatın kıyasın iki mukaddimesi durumunda olduğunu söyler. İstinbat, ictihadın fer’i ve kıyasın aslı durumunda olup, bu üçü arasında bir hiyerarşi bulunmaktadır. İctihadı sekiz kısma ayıran Mâverdî’nin söylediklerinden lafızların manasını ve mefhumunu tespit için yapılan faaliyetlerin tamamını bu kapsamda gördüğü anlaşılmaktadır. İstinbata gelince, ona göre, hükümleri bilmek için konulan alâmetler isimler ve manâlar (esmâ ve meânî) olmak üzere iki grup olup ilki dili bilmekle anlaşılırken ikincisi istinbat işlemi yoluyla ortaya çıkarılır. İsimler, bedîhî olarak bilinen zâhir lafızlardır; isimle bilinen hüküm taaddî etmez, isme maksurdur. Manâlar ise istinbat yoluyla bilinen batın illetlerdir ve onlarla bilinen hüküm taaddî eder. İstinbat ve kıyas ayrımına tekabül edecek şekilde manâ ve illet ayrımı da söz konusudur. Bu iki terimi aynı anlamda kullanan diğer usûlcülerden farklı olarak o, manâyı, bâtın illet olarak niteler, asl’ın hükmünün kendisiyle sabit olduğu gerekçe olarak görür. İllet ise fer’in hükmünün kendisiyle sabit olduğu gerekçedir. İllet, mânâdan istinbat edilir ve fer’e taaddî onunla olur. 

İctihad ve kıyasla ilgili konularda kendine has tasnifler ve kavramlar ortaya koyan Mâverdî, kıyası, kıyas-ı mânâ ve kıyas-ı şebeh olmak üzere iki kısma ayırır. İlki celî ve hafî olmak üzere iki kısımdan, ikincisi de kıyas-ı tahkik ve kıyas-ı takrib olmak üzere iki kısımdan oluşur. Bunların her birinin de üçer kısmı bulunmaktadır, dolayısıyla toplamda oniki kıyas türü vardır (Edebu’l-Kâdî, c. 1, s. 586-610).

Kendine has görüşleriyle erken dönem usûl tarihinde önemli bir yere sahip olan Mâverdî’nin görüşleri özellikle Zerkeşî gibi Memlük dönemi usûlcülerinin eserlerinde zikredilmekle birlikte diğer Iraklı Şâfiîler’de olduğu üzere onun usûl anlayışı da Horasanlı Eş’arî-Şâfiîler’in gölgesinde kalmıştır.

Öne Çıkan Eserleri

• Kitâbu’l-Buğyetu’l-Ulyâ fî Edebü'd-Dünyâ ve'd-Dîn: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1987. Eserin şerh, muhtasar ve çevirileri: İbn Lîyûn Tücîbî, en-Nuhbetü’l-Ulyâ min Edebi’d-Dîn ve’d-Dünyâ, nşr. Muhammed b. Hac Salih Semini, Mektebetü’l-İstikame, Tunus 1351; Mevla'd-Düvelî Alevî/Ulvî, Hulelü'l-İhsân li-Tezyîni'l-İnsân, nşr. Ahmed b. el-Hâc İsmâil el-Fehmâvî, [y.y.] 1275; Üveys Vefâ Dâvûd el-Erzincânî, Minhâcü'l-Yakin Şerhu Edebü'd-Dünyâ ve'd-Dîn, Mahmûd Bey Matbaası, İstanbul 1328. Bergamalı Ahmet Cevdet Efendi, Maddî ve Manevî Yüce Hedefler, haz. Yaşar Çalışkan, MEB Yayınları, 1993; Yüce Hedefler Kitabı, Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul 2018; Din ve Dünya Edebi, çev. Selahaddin Kip, Abidin Sönmez, Bahar Yayınevi, İstanbul [t.y.]; İslam’da Dünya ve Din Edebi, çev. Ersan Urcan, İlkharf Yayınevi, İstanbul 2018.
• el-Ahkâmü's-Sultaniyye ve'l-Vilayâtü'd-Diniyye: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1985/1405; el-Ahkamü's-Sultaniyye: İslamda Hilafet ve Devlet Hukuku, çev. Ali Şafak, Bedir Yayınları, İstanbul 1976; al-Ahkam as-Sultaniyyah: The Laws of Islamic Governance, çev. Asadullah Yate, Ta-ha Publishers Ltd., London 1996; Le Droit du Califat, haz. Comte Leon Ostrolog,  Ernest Leroux Editeur, Paris 1925.
• Kavânînü'l-Vizâre [ve Siyasetü'l-mülk]: thk. Rıdvan Seyyid, Dârü't-Talia, Beyrut 1993; Salih el-Bosnevî, Tercüme-i Âdâbü'l-Vüzerâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1857;Bilge Yöneticinin Elkitabı: Edebü’l-Vezir,  çev. İbrahim Barca, Klasik Yayınları, İstanbul 2014.
• Nasihatü'l-Müluk: thk. Hıdır Muhammed Hıdır, Mektebetü'l-Felah, Kuveyt 1983/1403; Siyaset Sanatı,  çev. Mustafa Sarıbıyık,  Kırkambar Kitaplığı, İstanbul 2000.
• Teshilü'n-Nazar ve Ta'cilü'z-Zafer fî Ahlâki'l-Melik ve Siyaseti’l-Mülk, thk. Rıdvan Seyyid,  Dârü'l-Ulûmi'l-Arabiyye, Beyrut 1987.
• Düreru’s-Sülûk fî Siyaseti’l-Mülûk: thk. Fuad Abdülmün’im Ahmed, Dâru’l-Vatan, Riyad 1997; Düreru’s-Sülûk fî Siyaseti’l-Mülûk: Mâverdî’nin Siyâsetnâmesi, çev. Abdüsselam Arı, YEK Yayınları, İstabul 2019.
• el-Emsâl ve’l-Hikem: nşr. Fuâd Abdülmün‘im Ahmed, İskenderiye [1402/1981], 1985.
• Emsâlü’l-Kur’an: Bayezid Yazma Eserler Ktp. nr. 7909; Bursa İnebey Yazma Eser Ktp., nr. 1268.
• Tefsirü'l-Kur'ân: İhtisarü'n-Nüket li'l-Maverdi: thk. Abdullah b. İbrâhim Vehibi,  Dâru İbn Hazm, Beyrut 1996/1416.
• el-Hâvi’l-Kebîr Hüve Şerhu Muhtasari’l-Müzenî: thk. Ali Muhammed Muavviz-Adil Ahmed Abdülmevcud, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1994/1414.
• el-İkna’ fî’l-Fıkhi’ş-Şâfiî: thk. Hazar Muhammed Hazar,  Dârü’l-Urube, Kuveyt 1982/1402.
• Edebü’l-Kâdî: thk. Muhyî Hilal Serhan, Bağdat 1971.
• A’lâmü’n-Nübüvve: thk. Muhammed Şerif Sükker, Dâru İhyâi'l-Ulûm, Beyrut  1992/1412.