Kemâlpaşazâde

Hayatı

3 Zilkade 873’te (15 Mayıs 1469) dünyaya geldi. Doğum yerinin Tokat, Edirne veya Amasya olduğuna dair farklı görüşler ileri sürülmüştür. Dedesi Fatih döneminin önde gelen emirlerindendir. Fatih döneminin önemli kumandanlarından olup İstanbul’un fethine katıldığı ve Şehzade II. Bâyezid’in (ö. 918/1512) maiyetinde yer aldığı bilinen babası Süleyman Çelebi (ö. ?), Amasya muhafızlığı (tayini 879/1474) ve Tokat sancak beyliği (tayini 883/1478) yapmıştır. Annesi ise, İran’dan gelip Tokat’a yerleşen Fâtih dönemi kazaskerlerinden Küpelioğlu Muhyiddin Mehmed’in kızı ya da kız kardeşidir.

Kemâlpaşazâde, Amasya’da hafızlığını tamamlayıp giriş ilimlerinden bazılarını tahsil ettikten sonra Edirne’de askerî sınıfa Altı Bölük Sipahisi olarak girdi. Arnavutluk seferinde (1492) Filibe’de Sadrazam Çandarlı İbrâhim Paşa’nın (ö. 905/1499) talebiyle toplanan divan toplantısında, Filibe müderrisi olan Molla Lutfî’nin (ö. 900/1495) ünlü kumandan Evrenosoğlu Ahmed’in (ö. ?) üst tarafına oturtulmasını âlimlerin daha itibarlı oluşuna yorarak ilmiye sınıfına geçmeye karar verdi. Bu çerçevede dönemin bilinen birçok âliminden dersler aldı. İlimdeki ilerleyişine bağlı olarak sırasıyla Edirne’deki Ali Bey/Taşlık (909/1503’te görevde olduğu biliniyor), Üsküp’teki İshak Paşa (tayini 911/1505), Edirne’deki Halebiye ve Üç Şerefeli, İstanbul’daki Sahn-ı Semân (ilk tayini 914-915/1508-1509 (?), ikinci tayini 930/1524), Edirne’deki Sultan Bâyezid (ilk tayini 917/1511, ikinci tayini 928/1522) medreselerinde ve Edirne Dârülhadisi’nde (tayini 926/1520) müderrislik yaptı. Bu görevleri esnasında başta Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi (ö. 982/1574) olmak üzere birçok öğrenci yetiştirdi. Taşlık medresesine tayininden sonra 33.000 akçe karşılığında kendisine verilen Türkçe bir Osmanlı tarihi yazma görevini başarıyla yerine getirdi. Yargı alanında Edirne kadılığı (tayini 921/1515) ve Anadolu kazaskerliği (tayini 14 Şâban 922/12 Eylül 1516) görevlerinde bulundu. Anadolu kazaskeri olarak katıldığı ve üç yıl süren (922/1516-925/1519) Mısır seferinde Mısır’ın, 924/1518 tarihinde de Karaman’ın tahririyle görevlendirildi. Zenbilli Ali Efendi’nin (ö. 932/1526) yerine getirildiği (Şâban 932/Mayıs 1526) şeyhülislamlık görevinde iken 2 Şevval 940 (16 Nisan 1534) tarihinde İstanbul’da vefat etti. Cenaze namazı büyük bir kalabalığın iştirakiyle Fatih Camii’nde kılındı ve cenazesi Edirnekapı dışındaki Mahmud Çelebi Zâviyesi hazîresine defnedildi. 

Kemâlpaşazâde, Osmanlı Devleti’nin yükseliş devrinde yaşamış; Fatih (1451-1481), II. Bâyezid (1481-1512), Yavuz Sultan Selim (1512-1520) ve Kanûni Sultan Süleyman (1520-1566) dönemlerine şahitlik etmiştir.

Kendisi hadis, tefsir, fıkıh, kelâm, felsefe, tarih, edebiyat, dilbilim ve tıp gibi birçok alana ilgi duymuş ve eser vermiş çok yönlü bir âlimdir. Döneminin meseleleriyle ilgilenmiş, fakihlerin sınıflandırılması, para vakıflarına cevaz verilmesi, Müslüman olan Safevîler’e ve Memlüklüler’e savaş açılmasının tecviz edilmesi gibi birçok konuda yeni açılımlar getirmiş ve kendi dönemini yetkin bir şekilde temsil eden bir âlim-bürokrat tipi ortaya koymuştur. Çeşitli disiplinlerde ilmî kudretleriyle öne çıkmış ve telifleri ile kendilerinden sonraki eserlere yön vermiş Sa‘deddin et-Teftâzânî (ö. 792/1390) ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî (ö. 816/1413) gibi âlimlerle mukayese edilmesi, Osmanlı ulemâsı arasında “el-muallimü’l-evvel” olarak bilinmesi (talebesi Ebüssuûd Efendi “el-muallimü’s-sânî” olarak kabul edilmiştir), ilmî alandaki isabetli katkıları vesilesiyle “müfti’s-sekaleyn” (insanların ve cinlerin müftüsü) olarak anılması onun ilmî birikim ve derinliğinin göstergesi olarak zikredilebilir. Dönemindeki kanunnâmelerin şeriata uygun bir şekilde hazırlanmasında etkili olması, Hz. İsâ’nın Hz. Muhammed’den üstün olduğunu savunan Molla Kâbız’ın (ö. 934/1527) delillerini çürüterek hakkından gelmesi, Şiî akidesini eleştirerek İran seferini teşvik etmesi, başta yanlış tasavvufî uygulamalar olmak üzere dini ve toplumu ifsat edecek anlayışlarla mücadele etmesi, onun, içinde yaşadığı toplumda fikrî-akidevî sorumluluk üstlenerek hareket eden bir kişiliğe sahip olduğunu gösterir.

Öne çıkan meziyetleri arasında ince zekâsı, güçlü hafızası, ilmî araştırmaya düşkünlüğü, fasih ve beliğ bir dil kullanması, derin bir edebî zevkinin bulunması, dindar ve ahlâklı bir hayat geçirmesi, nüktedanlığı, alçakgönüllülüğü, güçlü münazara yeteneği ve eleştirel yaklaşımı zikredilebilir. Gerek ilmî birikimi gerekse insanî nitelikleri dolayısıyla üst düzey ilim ve devlet adamlarıyla olumlu münasebetler içinde olmasını ve onların takdirini kazanmasını da bu özellikler arasında zikretmek mümkündür.

Öğretisi

İlimler arası geçişkenliğin oldukça yoğun olduğu bir dönemde yaşayan Kemâlpaşazade, dönemin karakterini yansıtır bir şekilde kelâm-felsefe-tasavvuf arasında sentezci bir yaklaşıma sahiptir. Vahiy-akıl ya da din-felsefe ikilemine dair tartışmada, birinden hareketle diğerinin dışlanmasından ziyade bunların birbirleriyle uzlaştırılması yönünde gayret göstermiştir. Kemâlpaşazâde, Râzî ekolünün temsilcisi olarak nitelenebilir. Bununla birlikte, kendisinden önce ortaya çıkmış ilim geleneklerinin (tasavvuf, kelâm, felsefe), ekol (Meşşâîlik, İşrâkîlik, Ekberîlik gibi), görüş ya da şahısların koyu takipçisi olarak nitelenmesi birçok noktada doğru olmaz. Zira o, incelediği meselelerde çoğunlukla hakem rolü üstlenerek sorgulama, tahlil, tahkik ve telfikte bulunma, kavramsal geçişler sağlama, karşılaştırmalara yer verme gibi birçok ilmî faaliyet neticesinde farklı bakış açılarını birleştirme, bunların arasında tercihte bulunma ya da yeni bir görüş oluşturma yoluna gidebilmektedir. Böylece ulaştığı neticelerin farklı ilim geleneği, ekol, görüş ve şahıslarla uyuşması ya da çatışması durumu ortaya çıkabilmektedir.

Kemâlpaşazâde, meseleleri farklı ilim dallarının imkânlarını kullanarak bir bütünlük içerisinde çözmeye çalışır. Nitekim kaynak kullanımında kendisini bir alanla sınırlamayıp çeşitli disiplinlere ait literatürü birlikte kullanır. Eserlerine bakıldığında, İslam filozoflarının ve kelâmcıların görüşlerinin yanı sıra Aristo gibi İslam öncesi düşünürlerin fikriyatını da iyi bildiği anlaşılmaktadır. Bahs ve münazara dilinin ve eleştirel yaklaşımın yaygın bir şekilde kullanılması eserleri için karakteristiktir. Aynı şekilde, görüşlerine katılmasa da muhalif adına delil üretme ve müzakere etme tekniğini de kullanır. Bu durum kimi konularda savunduğu görüşe ilişkin kapalılık oluşturmakta, konunun ve taraflarının takibini zorlaştırmaktadır.

Varlık Düşüncesi ve Metafiziği

Filozoflar “mevcûd” kavramını ittifaken, “vücûd” kavramını ise çoğunlukla zorunlu ya da mümkün bütün varlıklar için ortak bir kavram olarak kabul ederler. Kemâlpaşazade ise “mevcûd”un varlıklar arasında müşterek olduğunu kabul ederken “vücûd” kavramının sadece Allah’ın varlığına ait olup iştirak kabul etmeyeceğini söyler; o, ikincisi ile hiçbir surette yokluğun tesirine maruz kalmayan gerçek varlığı (el-Hakk) kastetmekte ve bunu sadece Allah’ın sahip olduğu bir hâl olarak tasarlamaktadır. Kemâlpaşazâde’ye göre vücûd, varlığa delâlet eden mevcûd-şey-sabit gibi kavramlardan daha üstün bir konumda yer alır; zira vücûdun aksine diğerlerinin yokluğa maruz kalmaları mümkündür. Kemâlpaşazade, varlığın izahında yoklukla karşılaştırmaya gider; ona göre vücûd manevî bir nur, adem (yokluk) ise manevî bir zulmettir (karanlık). Vücûdun yokluğa nispeti nurun karanlığa nispeti gibidir; dolayısıyla bu iki kavram birbirinin çelişiğidir ve bir mahalde bulunmaları imkânsızdır. Öte yandan vücûd mutlak iyilikle, adem ise mutlak kötülükle özdeşleştirilmektedir ki bu da var olmanın olumlu, yok olmanın olumsuz bir şekilde anlaşıldığını gösterir.

Kelâmcılardan farklı olarak filozoflar gibi zihnî varlığı kabul eden Kemâlpaşazade, varlıkları hâricî ve zihnî varlıklar olarak ikiye ayırır. Ona göre nefsü’l-emr (kendinde varlık, kendilik, kendi özü) ile zihnî varlık farklı şeylerdir; zira zihnî varlık, nefsü’l-emr varlıktan daha geneldir. Zihin dışını (hâriç), “mutlak zihin dışı” ve “farazî zihin dışı” olmak üzere ikiye ayırır. Bunlardan ikincisi ilkini de içerdiği için daha geneldir. Zihin dışına ait ayırıma bağlı olarak da haricî varlığı “mutlak anlamda zihin dışında var olan” ve “zihindeki varlığı varsayarak zihin dışında var olan” şeklinde ikiye ayırır. Bir başka açıdan varlığı “gölge varlık” (vücûd-i zıllî) ve “asîl varlık” şeklinde ikiye ayıran Kemâlpaşazade, ikincisini iki şekilde anlar. Bunların birincisi, “mutlak anlamda zihin dışında var olan”, ikincisi “form olarak değil zât olarak hâsıl olan” şeklindedir. İkinci anlam dikkate alındığında zihin dışındaki bütün varlıklar asîl varlık olduğu gibi zihin içinde de olsa formel olarak (arka planını bilmeden sahip olunan bilgi, ezber bilgi) değil de zât olarak var olanlar (arka planı ile birlikte bilinen bilgi, vakıf olunan bilgi) da asîl varlıktır. Buna göre birinci anlam açısından “bütün zihinsel varlıklar”, ikinci anlam açısından “formel zihinsel varlıklar” gölge varlıklardır. Öte yandan Kemâlpaşazâde’ye göre zihinsel varlıklar sadece insan zihnindeki varlıkları değil, aynı zamanda soyut akıllar gibi soyut müdrike kuvvelerindeki varlıkları da içerir. Buna göre eşyanın mahiyeti, gölge varlık olarak var olduğu insan zihninde kendi gerçekliğiyle var olamazsa da diğer soyut müdrike kuvvelerinde kendi gerçekliğiyle var olabilir. Bu yaklaşımla o, eşyanın hakikatinin insan zihninden bağımsız olarak var olduğunu kabul etmiş ve insanın eşyanın hakikatine muttali olmadaki eksikliğine işaret etmiş olmaktadır. Bir başka açıdan Kemâlpaşazâde, zihnî varlığın, insan zihninde hariçteki varlığın hüviyetiyle değil mahiyetiyle ortaya çıktığını ifade eder.

Kemâlpaşazâde, ontolojik durumun belirlenmesi açısından yapılan vücûb (zorunluluk), imtinâ’ (imkânsızlık) ve imkân şeklindeki ayırımda imkân ile ilgili tartışmalara özel önem gösterir. Hem felsefeciler hem de kelâmcılar tarafından ittifakla kabul edilen imkân hâlinin mümkün varlığın mahiyetinden ayrılamayacağı görüşüne katılan Kemâlpaşazâde’ye göre, imkân mümkünün mahiyetinin lâzımıdır ve imkânın mümkün varlıkta bulunması zorunludur. Dolayısıyla ne imkânın mümkün varlıktan ayrılması (imkânın zevâli ile mümkünün vâcip ya da mümteni’e dönüşmesi), ne vâcip ya da mümteni’ olana sonradan ilişmesi (imkânın hudûsü ile vacip ya da mümteni’ olanın mümküne dönüşmesi), ne de mahiyetiyle hiç birleşmemesi (sürekli ayrılık ile mümkünün ma’dûm olarak kalması) şeklinde olsun imkân ile mümkün arasında bir ayrılık söz konusu değildir.

Kemâlpaşazâde imkânı, biri “mâhiyet olması bakımından mahiyetin arazı olan imkân (dış dünyada mevcut)”, diğeri “zihnî mevcûdun arazı olan imkân (dış dünyada mevcut değil, zihinsel bir kavram ve vücûp, imtinâ‘ gibi bir modalite)” olmak üzere iki anlamda kullanır. Filozoflar imkânla birlikte mümkünün de ezelî olduğunu benimserlerken, kelâmcılar imkânın ezelî olmasının mümkünün de ezelî olmasını gerektirmeyeceği kanaatindedir. Kemâlpaşazâde ikili imkân ayırımından da anlaşılacağı üzere kelâmcıların yanında yer almış, âlemin ezelîliğine götürmesi dolayısıyla filozofların görüşlerini kabul etmemiştir. Bu konuda kendine has bir kavram geliştiren Kemâlpaşazâde, imkân halini “fakr” kavramıyla açıklamış ve bununla mümkün varlığın var olabilmesi ve varlığını devam ettirebilmesi için sürekli muhtaçlık hâlini kastetmiştir. Ona göre fakr hâli ortadan kalktığında mümkün varlık, özünde zorunlu (vâcib bi’z-zât) olan varlığa değil, özünde imkânsız (mümteni‘ bi’z-zât) varlığa dönüşür.

Filozoflara göre Allah dışındaki tüm varlıklar kendi özü dolayısıyla mümkün, başkasından dolayı zorunludur. Kelâmcıların kabul etmediği bu yaklaşımı Kemâlpaşazâde, özü-mahiyeti itibarıyla mümkün olan yani zorunlu olmayan varlıkların zorunluluğu başkasından talep edebileceğini (istîcâb) ifade etmek suretiyle kabul eder. Mümkün varlığın başkasına muhtaç olmasının ya da nedene ihtiyaç duymasının kaynağı felsefecilere göre imkân, özellikle mütekaddim kelâmcılara göre ise hudûstur. Kemâlpaşazâde, mümkün varlığın başkasına (yani yaratılanın yaratana) olan ihtiyacının, mümkünün bizatihi varlığının zorunlu olmamasına (vücûd leyse bi vâcibin), yani imkân kategorisinde yer almasına dayandırarak filozofların yanında yer alır.

İslâm filozofları, bir şeyin varlığının aksine mahiyetinin faile ya da illete muhtaç olmadığı, bir şey var olduğunda o şeyin ayrılmaz parçası olan mahiyetinin de var olacağı kanaatindedir. Aynı şekilde İslâm filozofları tarihte ilk defa varlık-mahiyet ayırımını gündeme getirmişler, zorunlu varlıkta varlık ile mahiyetin bir olduğunu, mümkün varlıkta ise varlığın mâhiyete ilave bir sıfat olduğunu kabul etmişlerdir. Müteahhir kelâmcılar da genel olarak filozoflarla aynı görüşü paylaşırlar. Özellikle mütekaddimûndan olan kelâmcılar, genel olarak varlık-mahiyet ayırımını hem zorunlu hem mümkün varlıkların her ikisinde de kabul ederler ve her ikisinde de varlığı mâhiyete zâid olarak değerlendirirler. Eş’arî ise, her iki tür varlıkta varlık ve mahiyetin aynı olduğu kanaatindedir. Bu görüşü takip eden Eş’arî kelâmcılar varlığın mâhiyete zâid olduğunu kabul etmezler. Kemâlpaşazâde, mümkün varlıklarda kendi zâtı itibarıyla varlık ve yokluğa eşit mesafede bulunma hâlini ifade eden mertebeyi “leys”, başkası tarafından var kılınma ile ortaya çıkan varlık hâlini ise “eys” olarak kavramlaştırır ve “leys” hâlini mâhiyetle ilişkilendirir. Dolayısıyla sadece “eys” halinde, yani varlığa dönüşmüş mümkünde varlık-mahiyet ayırımının ve varlığın mahiyete zâid olması durumunun söz konusu olacağını ima eder. Aslında bununla, zorunlu varlıkta bu ayırımın bulunmadığına da işaret edilmiş olmaktadır. Anlaşıldığı üzere Kemâlpaşazâde, varlık-mâhiyet ayrımında ve varlığın mâhiyete zâid olup olmadığı konusunda genel olarak filozoflar gibi düşünmektedir.  

Tasavvufun varlık düşüncesine uygun olarak Kemâlpaşazâde, Allah’ı salt nûr, mümkün varlıkları gölge varlıklar olarak açıklar. “Görmedin mi, Rabb’in gölgeyi nasıl uzattı?” (Furkân, 25/45) âyetinin delâletiyle, salt nur olan mutlak ve gerçek varlığın, diğer gölge varlıklara nasıl kaynaklık ettiği üzerinde durur. Ona göre varlıkla nitelenenler ya salt nurun kendisi yani Yüce Allah ya da onun gölgesidir ve gölge varlıklar kesret dünyasını oluşturur. Bu kesret ise bir tek varlığın birçok aynada farklı açılardan görünmesinden ibarettir.

Kemâlpaşazâde; Allah’ın, filozofların açıkladığı gibi mûcib değil, kelâmcıların düşündüğü gibi muhtâr bir varlık olduğu, âlemi iradesi ile var ettiği, âlemin ezelî ve ebedî olmadığı kanaatindedir. Bununla birlikte filozofların Allah için kullandıkları “mûcibun bi’z-zât” ifadesini, “yaratmayı terk etmeye gücünün yetmemesi” ve “hikmetinin yaratmayı gerektirmesi” şeklindeki iki anlamın ikincisine hamleder ve bundan dolayı onların tekfir edilemeyeceği kanaatine ulaşır.  

İllet-ma’lul ilişkisi çerçevesinde Kemâlpaşazâde, illetin sadece varlık için değil aynı zamanda yokluk ve mahiyet için de gerekli olduğunu düşünür. Filozofların illet-malul ilişkisini zorunlu olarak kurgulamalarını kabul etmez ve kelâmcılar gibi fâil-i muhtâr Yaratıcı düşüncesini benimser. Madde, form, fail ve gaye şeklindeki dört illet türünü genel olarak kabul etmekle birlikte bunların mahiyetleri ve ma’lül ile ilişkileri konusunda fâil-i muhtâr fikrini zedelemeyecek izahlarda bulunur. Madde ve formu mahiyetin, fail ve gayeyi ise varlığın illeti olarak kabul eden genel yaklaşımı benimser, ancak bu ayırımın tartışmaya açık yönlerinin bulunduğuna da işaret eder. Bazıları cins ve faslı mahiyetin illetleri arasında saysa da Kemâlpaşazâde bunları dâhilî illet olarak kabul etmez ve varlığı bakımından mahiyetin, aklın yaptığı itibârî ayırımlar olarak bunlara muhtaç olmadığını söyler. O, bazılarının aksine mevzuun da mahiyetin illeti olmadığı kanaatindedir. Ma’lûlün ortaya çıkabilmesi için gerekli şartların sağlanması (ateşin yakması için odunun kuru olması gibi) ve engellerin bulunmaması (ateşin yakması için odunun yaş olmaması gibi) birçok âlim tarafından fail illetin bir parçası olarak görülmüştür. Kemâlpaşazâde bunları fail illetin parçası olarak değil, failin tamamlayıcıları (tetimmetü’l-fâil) olarak kabul eder.

Bir şeyin varlığının illetleri ile hudûsünün illetlerini birbirinden ayıran Kemâlpaşazâde, ikinci illetleri sadece varlığa çıkmayı sağlayan ancak devamına etki etmeyen illetler  olarak değerlendirir. Mühendisin binanın ortaya çıkmasını sağlaması, ancak mühendisin ortadan kalkmasının binanın ortadan kalkmasını gerektirmemesi şeklinde örneklendirilebilecek bu türden illetleri mu‘îd illetler olarak açıklar. Öte taraftan tam illetin sadece varlığın illeti olarak görülmesine karşı çıkar. Tam illetin parçalarından herhangi birisinin yokluğunun, varlığın yokluğunu gerektirmesinden hareketle aynı zamanda yokluğun da illeti olarak görülmesi gerektiğini ileri sürer. Zat bakımından ma’lûlün illetten önceliğini kabul edip zaman bakımından önceliğini kabul etmeyen filozofların aksine Kemâlpaşazâde, kelâmcılar gibi zaman bakımından önceliği de kabul eder. Ayrıca, tam illetin parçaları olan madde ve suretin varlığın dâhili parçaları olması dolayısıyla tam illetin ma’lûlünden önce gelemeyeceğini savunanlara itiraz eder; madde ve suretin varlığın mürekkeb mahiyetini, dolayısıyla da varlığı öncelediğini dile getirir.

Kelâmcıların büyük çoğunlukla kabul ettikleri atom nazariyesini benimseyen Kemâlpaşazâde, çoğu kelâmcı gibi cismin sonlu parçalardan oluştuğunu, dolayısıyla ezelî ve ebedî olamayacağını kabul etmektedir.

Bilgi Teorisi

Kemâlpaşazâde’nin bilgi ile ilgili izah ve kabullerinde felsefe-kelâm-tasavvuf etkileşiminin yansımasını görmek mümkündür. Nitekim o vahyin yanında akıl ve keşfi de dikkate alan bir yaklaşım sergiler. Bunların her birini tek başına yeterli görmeyip, özellikle akıl ve vahyin birlikte değerlendirilmesi gerektiği üzerinde durur. İlmi, konuları açısından “bâtınî ilim” (konusu marifet, tevhid, iman ve yakîn olan ilim) ve “zahirî ilim” (konusu dünya ile ve insanlararası ilişkiler olan ilim) ayırımına tâbi tutması ve ilkinin, konusunun üstünlüğü dolayısıyla daha faziletli olduğunu söylemesi zikredilen genel bakışın bir diğer yansıması olarak gösterilebilir.

Allah’ın bilgisi konusunda filozofların değil, kelâmcıların yanında yer alır. O’nun bilgisinin hem kendine hem de diğer varlıklara taalluk ettiği, sadece değişken olmayanları değil küllî-cüzî bütün varlıkları kapsadığı yaklaşımını benimser. Ona göre, Allah her şeyi geçmiş ve gelecek ayırımı olmaksızın “şimdi” olarak bilir. Zaman dışı olmasından dolayı O’nun ilmi ezelîdir.

Kemâlpaşazâde, kelâm literatüründe genel kabul gören havass-ı selîme (duyular), sâdık haber (doğru haber) ve akıl şeklindeki bilgi vasıtalarını kabul eder. Tıpkı filozoflar gibi aklın araz değil cevher ve Allah’tan sudûr eden ilk şey olduğunu düşünür.

Filozofların akıllar teorisini kısmen kabul ettiği anlaşılan Kemâlşazâde’ye göre beşerî akıl, filozofların dediği gibi onuncu aklın (faal akıl) değil, ilk aklın aydınlatmasıyla hâsıl olan “kalbe ait bir nûr”dur. Göz, görmek için güneş ışınlarının aydınlatmasına ihtiyaç duyduğu gibi, kalp de idrak edebilmek için de ruhânî ışık kaynaklarına muhtaçtır. Cismânî âlemin ışık kaynakları sırasıyla güneş, ay, yıldızlar ve ateştir. Bunlara mukabil ruhânî âlemin ışık kaynağı da Allah Teâlâ, mukaddes ruhların en şereflisi olan en büyük ruh (Cebrâil), meleklerin dereceleri ve beşerî ruhtur. Beşerî ruh, aydınlanma yoluna göre kendi içinde ikiye ayrılır. Bunlardan biri, nefsin Allah’tan başkasından temizlenmesi (tasfiye) sebebiyle aydınlanan ruh (velîlerdeki gibi), diğeri ise yakînî delillerin gereği gibi terkibi sebebiyle aydınlanan ruhtur (Allah’a inanan filozoflardaki gibi). İlki tasavvufî bilgilenme süreçleriyle ilgili iken, ikincisi nazar ve istidlâli esas alan ilimlere ait bilgilenme süreçlerine dairdir. Bu izahların bir diğer yansıması olarak Kemâlpaşazâde, ilme ulaştıran aklî gücü iki türe ayırır. Bunların ilki kemal derecesinde yetkinliğe ulaşmış ve ilim için nazar ve istidlâle muhtaç olmayan sezgi sahibi akıl, ikincisi ilim için vasıtalara, nazar ve istidlâle muhtaç olan akıldır. Nadir olan ilk türün aksine ikincisi yaygın olan akıl türüdür.

Cismânî ve ruhânî ışık kaynakları tasnifinde insan ruhunu, dolayısıyla bilgi aracı olarak insan aklını ateşe benzeten Kemâlpaşazâde, ateşin aydınlatmadaki eksiklik ve kusurları gibi aklın da bilgi sağlamadaki eksiklik ve kusurlarına dikkat çeker. Ona göre ateş elbiseleri kirleten ve dimağı kurutan dumanla birlikte olduğu gibi akıl da şüphelerle çevrelenmiştir. Ateşin aydınlatması ve yakması gibi akıl da güçlü delillerle birlikte hareket ettiğinde aydınlatırken, şüphelerle birlikte hareket ettiğinde yakar. Bir kandil küçük bir sebepten dolayı sönebildiği gibi akıl da küçük bir şüphe ile aydınlatma gücünü yitirir. Kandil küçük bir yeri aydınlatabilirken büyük bir sahrada yok hükmünde kaldığı gibi akıl da duyu alanında ve geometride olduğu üzere basit konularda aydınlatırken ruhun mahiyetinin bilinmesinde olduğu üzere yüksek, derinlikli konularda gücünü kaybediverir. Kandilin gece aydınlatıp gündüz etkisiz kalması gibi akıl da temiz ruhların karşısında ışığını belli edemez. Kandilin belli bir süre sonra kendiliğinden sönmesi gibi akıl da ömrün bitimiyle söner. 

Kemâlpaşazâde, aklın bütün insanlarda eşit derecede olmadığını, farklı seviyelerde bulunduğunu kabul eder. İnsandaki akıl başta potansiyel bir güç olarak bulunurken, zamanla güçlenir ve nurunu kalbe ulaştırır. Dolayısıyla düzenli ve mantıksal bilginin üretildiği yer aklın nuruyla aydınlanan ve bilgiyi görür hâle gelen kalptir. Akıl insana bahşedilmiş en kıymetli şeydir ve onun şerefi ilimle ilgileniyor olmaktan gelir. Kemâlpaşazâde, tasavvufçuların aklı kötülemelerini yorumlayarak, onların kastettikleri şeyin anlamsız kısır tartışmalardaki akıl olduğunu, yoksa Allah’ı ve peygamberin doğruluğunu bilen ve Allah’ın övgüsüne nail olmuş aklın onlar tarafından da kötülenmediğini dile getirir. 

Bilgi edinmede aklın öneminin duyu organlarından daha fazla olduğunu belirten Kemâlpaşazâde’ye göre fizik dünya gibi metafizik âlem de bilgiye konu olabilir; dolayısıyla insan beş duyu aracılığıyla fizik dünyadan, iç duyular vasıtasıyla da metafizikten haberdar olabilir.

Kemâlpaşazade’ye göre zihin (el-kuvvetü’l-müdrike), dış dünyadan bağımsız a priori bilgiler yanında duyu organlarıyla elde edilen tikellerin (cüz) bilgisine de sahiptir. O, bu yaklaşımın açılımı niteliğinde kendine has bir taksim yaparak, üç tür bilgiden bahsetmektedir:

a. Salt huzûrî bilgi. Nefs-i nâtıkada hazır olan bilgidir. Kendi özümüze ve nefs-i natıkada oluşan niteliklere ve suretlere ilişkin bilgimiz böyledir.

b. Salt intibâî (husûlî) bilgi. Nefs-i nâtıkanın kuvvelerinde hâsıl olan bilgidir. Bizim için gayb niteliğindeki şeylere ait bilgimiz böyledir. Diğer bir ifadeyle bizde hazır olmayan, dışarıdaki şeylerin suretlerinin bizde hâsıl olmasıyla meydana gelen bilgidir.

c. Hem huzûrî hem de intibâî yönü olan (zü’l-vecheyn) bilgi. Şeylerin suretlerinin aklî kuvvelerde bulunması husûlî bilgi iken, bunların bu kuvvelerde bulunması aracılığıyla -bu kuvvelerin nefs-i nâtıkanın kuvveleri olmasından dolayı- nefs-i nâtıkada yer almaları huzûrî bilgi olmaktadır; böylece hem husûlî hem de huzurî bilgi ortaya çıkmaktadır.

Üçlü ayırımın yanında sadece huzûrî ve husûlî bilgi şeklinde ikili ayırıma da yer veren Kemâlpaşazâde, husûlî bilgiyi “bilen şeyde bilinen şeyin suretinin hâsıl olmasıyla meydana gelen bilgi”, huzûrî bilgiyi de “bilen şeyde bilinen şeyin kendisinin (sûretinin değil) hâzır olması” şeklinde açıklar. Buna göre kendi özümüzle ilgili bilgilerimiz huzûrî bilgi iken, dış dünyadaki şeyler hakkındaki bilgimiz husûlî bilgidir. 

Kemâlpaşazâde’nin bilgi için kullanılabilecek iki kavram olarak “ilim” ile “ma’lûm”u birbirinden ayırması da dikkat çekicidir. Ona göre ma’lûmun varlığı zihinde zihinden bağımsız olarak bulunurken, yani onunla kâim değilken, ilmin varlığı zihne bağlıdır ve onunla kâimdir. Bu ayırımı destekler şekilde ma’lûm için “zihinde hâsıl olma”, ilim içinse “zihin ile kâim olma” ayırımını gündeme getirir ve ilkinin aksine ikincisinde zihnin ilim ile ittisâfının mümkün olduğunu ifade eder.

Âhlak ve Psikoloji

Kemâlpaşazâde’nin ontoloji alanındaki yaklaşımlarının ahlâk ve psikoloji alanındaki yaklaşımlarıyla iç içe olduğu söylenebilir. Varlığı (vücûd-mevcûd) nur, yokluğu (adem) zulmet olarak açıklayan Kemâlpaşazâde, var olmayı mutlak iyilikle yok olmayı mutlak kötülükle özdeşleştirir. Dolayısıyla o, gerçek varlık olarak Allah’ın var olmasının yanında, genelde kâinatın özelde ise insanın var olmasını da iyilikle nitelemektedir.

Yaratılmış varlıklar için “halk âlemi” ve “emir âlemi” olmak üzere iki âlemin bulunduğunu ifade eden Kemâlpaşazâde’ye göre bu âlemlerin ilki “beş duyu ile idrâk edilen”, ikincisi ise “beş duyu ile idrâk edilemeyen” şeylerin âlemidir. Âhiret âlemi, akıl, kalb, sır, ruh, hafî gibi şeyler emir âlemine ait olup ruh, akıl, kalem, levh, arş, kürsü, cennet, cehennem bu âlemin sakinlerindendir. Emir âlemindeki varlıklar imtihan için ve aracısız olarak doğrudan “kün” emriyle yaratılmıştır. Halk âlemindeki yaratma ise “şeyden yaratma” şeklinde olup vasıtalıdır ve buradakilerin hepsi yok olucudur. Her şeyin mülk âlemine ait yok olan yönünün yanında melekût âlemine ait ve yok olmayan bir yönü vardır. Yani her şeyin emir âleminden kendisine düşen bir payı vardır.

Kemâlpaşazâde’ye göre mülk ve melekût âlemi ayırımı çerçevesinde mülk âleminden her bir varlık türünün melekût âleminde bağlı olduğu bir “müdebbir nefis” vardır. O, bu nefislere bazen İşrâk felsefesinin etkisiyle “rabbü’n-nev’” (türlerin rabbi) bazen de melek adını verir. İnsanda ise durum farklı olup, insanlar her biri ayrı bir tür mesabesindeki “nefs-i nâtıka”nın kontrolü altındadır. Diğer varlıklarda türü idare eden müdebbir nefse bağlılık daha güçlü iken insan onlara nazaran daha özgür bir konuma sahiptir. İşte burada insanın özgürlüğüne kapı aralanmış olmaktadır. 

Kemâlpaşazâde’ye göre mülk ve melekût âleminin her ikisine bakan yönü olan insan kesif ve zahir yönünü oluşturan bedenine mukabil latîf ve bâtınî yöne sahiptir. İkinci yönüyle insan nurânî bir cisim olup, suyun güle sirayet ettiği gibi bedene sirayet eder. İnsan, mülk âlemine ait olan cesedi açısından bir hayvan iken melekût âlemine ait olan latîf cismi (ruh) yönüyle de melektir. İlki ile hareket âleminin zâhirine, ikincisi ile bâtınına mazhar kılınmıştır ve insanı insan kılan gerçekte ikincisidir. Kesin olmamakla birlikte burada Kemâlpaşazâde’nin “nefs-i nâtıka” ile “ruh”u aynı anlamda kullandığı düşünülebilir. 

Ruhun mahiyeti konusunda Kemâlpaşazâde kesin bilgiye ulaşılamayacağını kabul etse de “içgüdüsel bir hararet” ve “hava denilen nefes” görüşleri yerine “bedene tasarruf eden ve onu çeşitli zararların etkisinden koruyan nurânî ve latîf bir cevher/cisim” görüşünü tercih eder. Ona göre ruh insan bedenine bir balık ağı gibi yayılmıştır ve Azrail’in çekip çıkarmasıyla bedenden ayrılır. Tercih ettiği tanımdan da anlaşılacağı üzere insan ruhunu cisim olarak anlayan Kemâlpaşazâde, kabir hayatında olacak şeylerin hissedilmesinin ruhun cisim olduğunu gösterdiğini ifade eder. Ayrıca o miracın bedenle değil, bir cisim olan ruhla gerçekleştiği kanaatindedir.

Kemâlpaşazâde’ye göre kesîf olan beden ile latîf olan ruh arasındaki ilişkiyi aracı varlık olarak “buhar” sağlar. O, bunu “hayvânî ruh” olarak isimlendirir. Buharın sönerek işlevselliğini yitirmesi ile ruh-beden ilişkisi sona erer. Ruh zorunlu ya da ihtiyarî olarak bedeni terk edebilir. Ruhun bedene tekrar geri döndüğü ihtiyârî terk, tasavvufta “ınsılâh” olarak adlandırılır.

Kemâlpaşazâde, tasavvufî izahları esas alarak insan ruhlarının ilkinin Hz. Muhammed’in ruhu olduğunu, dolayısıyla Hz. Peygamber’in “ebu’l-ervâh”, Hz. Âdem’in ise “ebu’l-eşhâs” olduğunu ifade eder. Ona göre ölüm esnasında Allah nefsi vefat ettirirken, Azrâil bedenle ilişkisini keserek ruhu kabzeder; dolayısıyla ruh ölümsüzdür.

Kemâlpaşazâde’nin bazı kullanımları akıl, nefis ve ruh arasındaki ayırımı ortadan kaldıran bir nitelik taşır. Bazen nefis ve ruhu aynı anlamda kullandığı, bazen de nefse kötülüklerin kaynağı olarak olumsuz bir anlam yüklediği görülür. Kalbi bedenin diğer organlarının mutlak reisi, bilgi ve anlama merkezi olarak ele alır. Aklı ise aydınlatarak kalbin bilgi edinmesini sağlayan bir nur olarak takdim eder. Ayrıca aklı, olumsuz anlamdaki nefsin saptırmalarına karşı insana yol gösteren bir rehber olarak değerlendirir. Ona göre Allah’tan ilk sadır olan şeyin akıl olması, aklın Allah nezdinde ne derece kıymetli olduğunu gösterir; aklın bu eşsiz değeri onun Allah’ın emirlerine eksiksiz uymasından gelmektedir. Kemâlpaşazâde, dine meyli olmayanları aklı eksik kişiler olarak tavsif eder. Bu açıdan bakıldığında akıl, epistemolojik değerinin yanında ilâhî emirlere muhatap olmayı sağlayan, onlara riayeti gerektiren ve insanı sorumlulukla hareket etmeye yönlendiren ahlâkî bir ilkeye dönüşmektedir.

Kemâlpaşazâde insan aklının iyi (hüsn) ya da kötü (kubh) olan şeyleri bilmesi konusundaki yaklaşımları bu kavramların taşıdığı üç anlam üzerinden ele alır. Bu üç anlam şöyle sıralanabilir: 1. Aklın insan tabiatının kendisine uygun bulduğu şeyin (tatlı gibi) hüsün, kendisinden kaçtığı şeyin (acı gibi) kubuh olduğunu bilmesi, 2. Aklın kemâl sıfatın (ilim gibi) hüsün, noksan sıfatın (cehâlet gibi) kubuh olduğunu bilmesi, 3. Aklın fiilin dünyada medh ya da zemmini, ahirette mükâfat ya da cezayı gerektirip gerektirmediğini bilmesi. Kemâlpaşazâde bunların ilk ikisinin akıl tarafından bilinebileceği konusundaki ittifaka değindikten sonra ihtilafın sonuncusuyla ilgili olduğunu ifade eder. Eş‘arîler fillerin zâtları dolayısıyla iyi ya da kötü olarak vasıflanamayacaklarını, bundan dolayı da aklın, iyi ya da kötü oluşa hükmedemeyeceğini, dolayısıyla iyi veya kötü konusunda bir mükellefiyetin olmayacağını ve bunun ancak din (şer‘) ile olabileceğini kabul ederler. Mu‘tezile, taabbudî olanlar hariç fiillerin zâtları ya da sıfatları dolayısıyla iyi veya kötü oldukları, aklın bunları bilebileceği ve bundan dolayı din olmasa da sorumluluğun doğacağı kanaatindedir. Mâturîdîler ise taabbudî olmayan fiillerin iyi ya da kötü oluşu akılla bilinebilirse de şer‘î teblîğ bulunmadıkça Allah’a iman dışında bir sorumluluğun bulunmayacağı görüşündedirler. Kemâlpaşazâde, son görüşü tercih eder.

Mu‘tezile, fiilin zatından ya da sıfatından hareketle iyi ya da kötü şeklinde aklın verdiği hükümlere, aslah (en uygun) olanı yapmanın kendisine vâcip olmasından dolayı Allah’ın da uyması gerektiği kanaatindedir. Kemâlpaşazâde’ye göre filozoflar, “aslah” yerine “vücûb” ifadesini koyarak aynı görüşü benimsemişlerdir. Bu hususta öncelikle, aklın verdiği hükümlere Allah’ın uyma yükümlülüğüne gerek Eş‘arî gerek Mâturîdî olsun Ehl-i sünnet’in karşı çıktığına dikkat çeker. Hüsün ve kubuh ile bunlara mükâfat ya da ceza verilmesi konusunda hüküm verenin Mu‘tezile’ye göre akıl, Mâturîdîler’e göre ise Allah olduğunu açıklar. Çokça karıştırıldığından yakındığı bu görüşlerden ikinci yaklaşımı tercih eder.

Aklın ahlâkî yönünü göstermesi açısından Kemâlpaşazâde’nin akılda bulunması gerektiğini ifade ettiği on haslet oldukça dikkat çekicidir. Ona göre aklın eksikliklerden kurtulması için gerekli olan bu hasletler şunlardan oluşmaktadır: 1. Allah’tan korkmak, 2. Aklını nefsin arzularına hâkim kılmak, 3. Doğru sözlü olmak, 4. Her şeyi tedbir ile işlemek, 5. Başkalarına danışarak iş görmek, 6. Güzel sözlü olmak, 7. Hayâ sahibi olmak, 8. Yaratıklara iyi davranmak, 9. Allah rızası için alçak gönüllü olmak, 10. Nefsin emrettiği şeyleri yapmamak. Anlaşıldığı kadarıyla Kemâlpaşazâde, aklı hatadan koruyan şeyin, itikâdî ve amelî hayatın dindar ve ahlâklı bir şekilde düzenlenmesi olduğuna kanaat getirmiştir.

Verilen listeye bakıldığında itikadî ve amelî istikâmetin merkezinde Allah’ı hakkıyla tanımanın olduğu söylenebilir. Kemâlpaşazâde’ye göre Allah’ın yarattığı varlıkların en güzeli ve Allah’ın yeryüzündeki halifesi olan insan kendi özünü tanıdığında Allah’ı da tanımış olur. Bu açıdan insanın Allah’ın varlığına delâleti kâinatın delâletinden daha güçlüdür. Burada Kemâlpaşazâde bir tür iç tecrübeye dayalı tasavvufî bir yöntem olduğu bilinen bu yaklaşımı benimsemiş gözükmektedir.

İnsanın manevî ve ahlâkî kemale giden yolculuğunda doğum ve ölümü bilinç halinde yaşamaya işaret ederek “doğduktan sonra doğmak” ve “ölmeden önce ölmek” ifadelerine yer verir. Böylece insanın, bu dünyadaki varlığının başlangıcı ve bitişini bilinçli bir biçimde kavrayıp, hayatını buna göre şekillendirmesi gerektiğini ima eder.

Fıkıh

Kemâlpaşazâde, telif ettiği kitap ve risâlelerden, fetvâlarından ve bulunduğu makamlardaki uygulamalarından hareketle fıkıh usûlünde memzûc (karma) metod, füru-i fıkıhta Hanefî fıkıh geleneğinin içinde konumlandırılabilir. Bununla birlikte o, muhakkik kişiliği gereği gerek usûlde gerekse fürûda içinde yer aldığı gelenek ya da devamını getirdiği literatüre yönelik farklı yaklaşımlar da sergilemiştir. Nitekim usûlde, Allah’ın güç yetirilemeyen şeyle sorumlu tutmasını caiz görerek Hanefî-Mâturîdî gelenekten ayrılmıştır. Aynı şekilde “farz, vacip, sünnet ve nafile” şeklinde sıralanan azimetin kısımlarında mekruhu da kapsayabileceği gerekçesiyle nafilenin yerine müstehâbı koyması, onun usûldeki farklı yaklaşımları arasında zikredilebilir.  

Fürû fıkıhta da usuldeki tavrını devam ettiren Kemâlpaşazâde’nin az da olsa hanefî doktrininde zayıf görüşü esas alan ya da hanefî doktrinine uymayan fetvâları da vardır. Hanefî mezhebinde asıl olan görüşe göre bir kadın, kendisiyle evli olduğunu insanların bilmediği gaib bir kimseyle evli olduğuna dair delil getirse, buna dayanarak kendisine nafaka takdir edilmesini ve nafakayı alabilmek için onun adına borçlanabilme emri çıkarılmasını istese, böyle bir kadının delili dinlenmez. Kemâlpaşazâde, bu konuda mezhepte zayıf görüş olarak Züfer’in (ö. 158/775) görüşüyle amel etmiş ve böyle bir kadının delilinin dinleneceği yaklaşımını benimsemiştir. Bir diğer örnekte Kemâlpaşazâde, Hanefî mezhebine göre vâkıfın yetkili kıldığı kimse yok ise vakıf hakkındaki karar kadıya ait iken, kendi dönemindeki kadıların tamahkârlıklarını gerekçe göstererek kadıya haber vermeden câmi cemaatinin de câmi vakıflarına mütevelli tayin etmesinin caiz olması gerektiğini söylemiş, böylece mezhep görüşünün dışına çıkmıştır.

Sadruşşerîa (ö. 747/1346) ile Hanefî usûl literatüründe kullanılmaya başlanan fıkıh usulündeki konuların deliller ve hükümler şeklindeki ikili taksimini Kemâlpaşazâde’nin de benimsediği söylenebilir. Ancak onun, alt taksimlerde kendine has teklifleri de söz konusudur. Hanefî usûlcü Sadruşşerîa’yı takip eden literatürde her ikisiyle de ilişkili olduğu gerekçesiyle kitap ve sünnetten sonra ele alınan beyân konularını lafızlar arası ilişki çerçevesinde değerlendirerek kapalı lafızlardan sonra incelemesi, onun usûl konularının işleniş sistemine getirdiği tekliflerden biri olarak zikredilebilir.    

Kemâlpaşazâde, karşılaştığı soru ve sorunların çözümünde mümkün mertebe Hanefî mezhebinin usûl ve fürû birikimini esas almıştır. Bununla birlikte onun özellikle uygulamada çıkan yeni problemleri çözerken adâletin gerçekleştirilmesi ve korunması, toplumsal vicdanın tatmin edilmesi, siyâsî, sosyal, ekonomik ve kültürel durumların dikkate alınması, zaruret ve ihtiyaç hallerinin gözetilmesi, zamanın değişmesinin hükümlerin değişmesi ile ilişkilendirilmesi, zulüm ve haksızlıkların önlenmesi, ehl-i sünnet düşüncesi ve hayat anlayışı korunarak sapkın fikir ve uygulamaların ortadan kaldırılması gibi genel ilkelerle de hareket ettiği söylenebilir.

Kemâlpaşazâde, mezhebe uymayı esas kabul edip Hanefî mezhebini diğerlerinden üstün tutmakla birlikte sahih usûl ve esaslara dayanan diğer mezhepleri de meşru görmüştür. O, bir mezhebe mensup olan herhangi bir kişinin ya da sultanın, hevâya göre hareket etmedikçe diğer mezhepleri de taklid edebileceği kanaatindedir. Örneğin o, küfrü gerektiren söz ve fiillerinden dolayı mürted olan isyancıların tövbelerinin kabul edilip edilmeyeceği konusunda sultanın olumlu ve olumsuz görüş belirten farklı mezhep imamlarından hangilerine isterse onlara uyabileceğini belirtmiştir. Benzer şekilde kocası nafaka bırakmaksızın giden kadının nafakaya muhtaç olması durumunda Şâfiî mezhebine uyarak tefrik talebinde bulunması ve tefrikten sonra başka bir erkekle evlenmesi yönünde fetvâ vermiştir.   

Fıkıhta yönetim ve bürokrasinin alacağı bazı kararlara dair bırakılan bilinçli boşluk, temel ve genel ilkelerini fıkıhtan almak ve ona aykırı olmamak şartıyla örfî hukukun işletildiği alan konumundadır. Bu bağlamda Kemâlpaşazâde, örfî hukuk-şer‘î hukuk ayırımını kabul etmekle birlikte ehl-i örfün şer‘î hukuka aykırı tasarruflarının geçersiz olduğu kanaatindedir. Ona göre ehl-i örf, dinin genel ilkelerine ve maslahata uygun olmak şartıyla cevaz alanında düzenlemelerde bulunabilir. Nitekim bir fetvasında üzerinden otuz yıl geçmiş alım davasının mahkeme tarafından dinlenip dinlenilemeyeceği sorusuna sultanın bir yasaklaması yoksa dinlenebileceği yönünde görüş belirterek sultanın sınırlandırma yetkisine dikkat çekmiştir.

Gerek teori gerekse uygulama açısından telif ve fetvalarıyla fıkha birçok noktada katkıda bulunan Kemâlpaşazâde, kendisinden sonraki dönemi etkileyen derin izler bırakmıştır. Yaşadığı dönem itibariyle geniş topraklarda hakimiyetini sürdüren Osmanlı’da toprak sistemine dair bilinen ilk ayrıntılı fetvayı o vermiş, konu ile ilgili kavramların netleştirilmesine ve araziler arası mahiyet farklılıklarının belirlenmesine çalışmıştır. Yaşadığı dönemden yaklaşık üç yüz yıl öncesinden beri uygulanagelen ve dönemin tartışmalı konularından biri olan para vakıfları konusunda bilinen ilk müstakil risâleyi kaleme almış, devlet nezdinde ilgili düzenlemelerin yapılmasını sağlamıştır. Para vakıflarının işletilmesinde önemli bir yere sahip “muâmele-i şer‘iyye”nin câiz oluşunu, aksi görüş ileri sürenleri tekfir edecek derecede kesin bir dille savunmuş, dönemin finansman ihtiyacını karşılayan bu vakıfların varlıklarının devam etmesini sağlamaya ve tefecilerin önüne geçmeye çalışmıştır. Şîa ve Memlûklülerle savaşmanın cevazına yönelik verdiği fetvalarla Osmanlı’nın doğu ve güneye yönelik ilerleyişinin zeminini hazırlamış, müslümanlarla savaşın ilkelerine ve gerekçelerine dair önemli tespitlerde bulunmuştur. Zikir esnasında yapılan ve ibadet manası yüklenen devran, raks ve semaya karşı çıkmış, meşru olmayan inanç ve uygulamalara sahip kişi ve topluluklarla eserleri, fetvaları ve münazaralarıyla mücadele etmiştir. 

Kemâlpaşazâde fakihlerin ictihâd ehliyetine göre sınıflandırılmasında yaygın olarak bilinen ikili tasnifler (müstakil-gayri müstakil, mutlak-müntesib, mutlak-mukayyed veya şeriatta müctehid-mezhepte müctehid gibi) yerine yedili tasnifi (şeriatta müctehid, mezhepte müctehid, mesâilde müctehid, ashâbü’t-tahrîc, ashâbü’t-tercîh, ashâbü’t-temyîz ve mukallid) ilk defa gündeme getirmiştir. Bu tasnif, sonraki süreçte lehte ve aleyhte değerlendirmelere konu olmuştur. Söz konusu tasnifin, fıkıh tarihini değerlendirme yönü bir tarafa mezhepte aktarılan görüşlerden nasıl ve hangi sırayla istifade edileceği, görüşler arası çatışma olduğunda kimlerin görüşlerinin alınacağı gibi mezhep içi ictihâd ve işleyişe dair bir yöntem teklif etmesi dikkate değerdir. Bu açıdan sonraki dönemde yazılan fetvâ adabına dair bir çok çalışma, bu tasnifi göz önünde bulundurmak durumunda kalmıştır.     

Kemâlpaşazâde, diğer ilimlerde gösterdiği eleştirel yaklaşımını fıkıh alanında da sürdürmüştür. Bunun bir yansıması olarak eleştirel bir dille şerh etmenin yanında şerhte esas alınan metnin kendisini de değiştirmeyi ifade eden “tağyîr” yönteminin birçok disiplinde başarılı bir uygulayıcısı olmuştur. Bu çerçevede fıkıh usûlünde Sadruşşerîa’nın Tenkîhu’l-usûl’ünü Tağyîrû’t-Tenkîh, fürû-i fıkıhta Burhânuşşerî’a’nın (ö. VIII./XIV. yüzyıl) Vikâyetü’r-Rivâye’sini İslâhü’l-Vikâye (daha sonra bunu da Îzâhü’l-Islâh adlı eseriyle şerh etmiştir) ve Secâvendî’nin (ö. 596/1200) el-Ferâizü’s-Sirâciyye’sini Şerhu’l-Ferâizü’s-Sirâciyye adlı eseriyle eleştiriye tabi tutarak metin üzerinde düzeltmeler yapmış ve bunları da izah etmeye çalışmıştır.  

Temel Soruları

• Filozoflar, kelâmcılar ve mutasavvıflar arasında ve kendi içlerinde, usûl ve fürûda temel mezhepler arasında, dil ilimlerinde dil ekolleri ve dilciler arasında ortaya çıkan tartışmalar ve çözümleri.
• Varlığın mâhiyeti, türleri, kategorileri, birbirleriyle ilişkileri, nitelikleri.
• Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve diğer varlıklarla ilişkileri.
• İnsanın mâhiyeti, unsurları, kabiliyetleri, yükümlülükleri.
• İlâhî ve insanî bilginin mahiyeti, türleri, birbiriyle ilişkileri.
• Vahiy, peygamberlik, mucize ve insanla ilişkileri.
• Aklın mâhiyeti, ontolojik, epistemolojik ve etik değeri.
• Dinî ve aklî ilimlerde kavramlar, ilkeler ve birbiriyle ilişkileri.
• Dilin/kelâmın mâhiyeti, unsurları, kullanımı ve anlamlandırılması.
•  Aklî ve naklî deliller, anlamları ve bağlayıcılık dereceleri.
• Felsefî, itikâdî ve amelî hükümler ile bunların delilleri.
• Ahlâkî ilkeler.
• Osmanlı tarihi.
• Sapkın görüş ve fırkalar.

Öne Çıkan Eserleri

• Dîvân: haz. Mustafa Demirel, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1996.
• Esrârü’n-Nahv: nşr. Ahmed Hasan Hamid, Dârü’l-Fikr, Dımaşk 2002/1422. 
• Furûkü'l-Usûl: nşr. Muhammed b. Abdülaziz el-Mübarek, Daru İbn Hazm, Beyrut 2009/1430.
• Hamsu Resâil fi’l-Fırak ve’l-Mezâhib: nşr. Seyyid Bagcevan, Darü’s-Selam, Kahire 2005/1425.
• Hâşiye ale’ş-Şerhi’t-Tecrîd: Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1256.
• el-İzah fi Şerhi’l-Islah fi’l-Fıkhi’l-Hanefî (Tavzih ve Tenkih ve Tekmil alâ Şerhü’l-Vikâye li’l-İmam Sadrüşşerîa = İzâhü’l-Islah): nşr. Abdullah Davud Halef el-Muhammedi, Mahmud Şemseddin Emir el-Huzai, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2007/1428.
• Mecmûu Resâili’l-Allâme İbn Kemâlpaşa: nşr. Hamza el-Bekri ve dğr., Dârü’l-Lübab, İstanbul 2018/1439.
• Mesailü'l-İhtilaf beyne'l-Eşâ’ire ve'l-Matüridiyye (İhtilafü’l-Matüridiyye ve’l-Eş’ariyye): nşr. Said Abdüllatif Fevde, Dârü’l-Feth, Amman 2009/1430.
• Mühimmâtü’l-Müftî fî Fürûi’l-Hanefiyye: nşr. Abdülaziz b. Abdullah b. Abdülaziz el-Ammar, Riyad: Mektebetü’l-Ubeykan, 2019/1440.
• Risâletü'l-Münire, Matbaa-i Cemâl, [y.y.] 1890.
• Şerhu Riyâzi’s-Sâlihin (el-Fevâidü Mütra’atü’l-Hiyaz fî Şerhi Kitabi’r-Riyaz): nşr. Nureddin Talib ve dğr., Dârü’n-Nevâdir, Beyrut; Vizaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuuni’l-İslamiyye, Dımaşk 2014/1435.
• Tağyîrü't-Tenkih fi'l-Usûl: Cemâl Efendi Matbaası, İstanbul 1308.
• et-Tavzîh fi Şerhi’t-Tashîh: nşr. Abdülhamid Hâşim el-Îsâvî, Darü’n-Nur, Amman 2014.
• Tefsiru İbn Kemâlpaşazâde (Min Evveli Sureti’l-Fatiha ila Âhiri Sureti’n-Nisa): nşr. İzzeddin Cüleyd, Menşuratu Vizaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuuni’l-İslamiyye, Rabat 2014/1435.
• Tehafüt Haşiyesi (Haşiye ala Tahafut al-Falasifa): çev. Ahmet Arslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1987.
• Tevârîh-i Âl-i Osman (10 defter): nşr. Şerafeddin Turan, I., II., VII. Defterler, TTK, Ankara 1991; nşr. Koji İmazawa, IV. Defter, TTK, Ankara 2000; nşr. Ahmet Uğur, VIII. Defter, TTK, Ankara 1997; nşr. Şefeaddin Severcan, X. Defter, TTK, Ankara 1996.