Saçaklızâde

Hayatı

Biyografi kaynaklarından ve bazı eserlerinden hayatına dair elde edilen sınırlı bilgilere göre Saçaklızâde, Maraş’taki câmilerden birinin imamı olan Saçaklı lakaplı Maraşlı Ebû Bekir Efendi’nin Şeyh Mehmed/Muhammed isimli oğludur. Saçaklızâde’nin Maraş’ta “1090/1679-80 tarihlerinde” doğduğuna dair bir bilgi var olmakla birlikte, Hâşiyetü ‘alâ hâşiyeteyi’l-Hayâlî ve Kul Ahmed isimli kendi eserinde yer alan “Hicret-i Nebeviyye’den sonra bin yüz yılının (1688-89) bitmesine yakın (bir zamanda) (1689) Haleb’deki Şa‘bâniyye’nin tedrisiyle görevlendirildiğim zaman” şeklindeki ifadesi, söz konusu bilgiye ihtiyatla yaklaşmayı gerektirmektedir. Zira bu ifade esas alındığında, 1689 yılında tedris çağına gelmiş biri olarak Saçaklızâde’nin doğumunun Sâlim Kaddûrî el-Hamed’in belirttiği üzere (el-Hamed, 2001, s. 14-15) 1075/1665’lere denk düşmesi daha makul ve muhtemeldir. Yusuf Türker’in söylediğine göre Saçaklızâde’nin öğrencilerinden Hüseyin b. Haydar el-Bertezî, hocasının Velediyye isimli eserine yazdığı şerhindeki bir kenar notunda Saçaklızâde’nin Yahya ve İshak adında babaları gibi meşhur olan iki oğlunun varlığından söz etmektedir (Türker, 2017, s. 36). Osman Sandaloğlu tarafından kaydedilen yerel-şifahi kökenli bir rivâyete göre de, Saçaklızâde’nin Osman Efendi isimli bir kardeşi bulunmaktaydı (Sandaloğlu, 2009, s. 58). Bu iki iddia Saçaklızâde’nin biyografisi için önemli olmakla birlikte, sağlam olup olmadıkları açısından tetkike muhtaçtır.

Saçaklızâde’nin tahsil sürecinde dört âlimden ilim tahsil ettiği söylenmektedir. Bu âlimlerden ilki, Tefsîrî Mehmed Efendi’dir (ö. 1699). Tefsîrî Mehmed Efendi’nin hayatı hakkındaki bilgilere nazaran, Saçaklızâde’nin bu âlimden Sivas’ta tahsil görmüş olması muhtemeldir. İkincisi, Dârendeli Hamza Efendi’dir. Saçaklızâde, hayatı pek bilinmeyen bu âlimden de muhtemelen Dârende’de tahsil görmüş olabilir. Üçüncüsü, meşhur sûfî-âlim Abdülganî en-Nablusî’dir (ö. 1731). Söylendiğine göre Saçaklızâde, Nablusî’den Kâdirî ve Nakşibendî tarikatları erkânı üzere tasavvufî bir eğitim almıştır. Nablusî’nin hayatı hakkındaki bilgilere bakılırsa, Saçaklızâde bu eğitimi ondan 1689 yılından önceki bir zamanda Şam’da almış olabilir. Dördüncüsü ise, Hasan el-Mar‘aşî’dir. Sâlim Kaddûrî’nin tespitine göre, Saçaklızâde Beyânu cühdi’l-mukıll adlı eserinde bu hocasından, onun Dımaşk’ta (Hanbelî âlim) Şeyh Abdülbâkî ed-Dımaşkî’den Kur’ân tahsil etmesinden ve kıraatının özelliklerinden söz etmektedir. Kaddûrî’ye göre bu sözleri, Saçaklızâde’nin tecvid eğitimini Maraş’ta Hasan el-Mar‘aşî’den aldığını göstermektedir (el-Hamed, 2001, s. 17).

Saçaklızâde tahsilini tamamladıktan sonra meslek yaşamına ilk olarak 1100/1689 yılında Halep’teki Şa‘bâniyye Medresesi’nde müderris olarak adım atmışa benzemektedir. O, ne kadar süre devam ettiği bilinmeyen bu medresedeki müderrislik görevinden sonra ise, muhtemelen memleketi Maraş’a dönmüş ve hayatının kalan kısmını burada geçirmiş olmalıdır. Yusuf Türker’in Saçaklızâde’nin Teshîlü’l-ferâiz adlı eserinin 1700 tarihli istinsah nüshasındaki bazı bilgilere dayanarak iddia ettiğine göre, Saçaklızâde bu tarihlerde Maraş’taki Câmi‘ü’l-Kebîr Medresesi’nde ders veriyor olmalıdır (Türker, 2017, s. 33-34). Gaziantep Şer‘iyye Sicillerinde kayıtlı bulunan 1128/1716 tarihli bir emirde ise, Saçaklızâde bu tarihte Maraş’ta müderris olarak gözükmektedir. Osman Sandaloğlu’nun aktardığına göre Haşim Albayrak’ın tespit ettiği bir belgede de, Saçaklızâde’nin 1129/1717 yılında Maraş’ta 40 akçe ücretle müderrislik yaptığı kayıtlıdır (Sandaloğlu, 2009, s. 44). Özellikle bu son iki belgesel bilgiye göre, Saçaklızâde’nin Halep’te olduğu gibi Maraş’ta da esas olarak müderrislik yapmış olduğu net bir biçimde anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, bazı biyografi kaynaklarında ifade edildiği üzere Saçaklızâde -belki müderrislikle birlikte veya ondan ayrı olarak belli bir dönem- imamlık da yapmış olabilir.

Saçaklızâde’nin vefat tarihi ve defnedildiği yer konusunda farklı bilgi ve iddialar vardır. Fındıklılı ve Bursalı Mehmed Tahir gibi son dönem Osmanlı biyografi kaynakları, ebced hesabıyla düşülmüş tarih olarak Saçaklızâde’nin 1145/1732-33 yılında vefat ettiğini söylerler ve ilaveten Fındıklılı Maraş’ta defnedildiğini belirtir. Yusuf Türker ise, Tehzîbü’l-kırâ’at adlı eserinin bir nüshasının telif tarihi ile Risâletü’t-tekbîr adlı eserinin bir nüshasında yer alan telif tarihine ilişkin ifadeye istinaden, Saçaklızâde’nin vefatının 1146/1733 yılından sonra gerçekleşmiş olması gerektiğini iddia eder (Türker, 2017, s. 37). Osman Sandaloğlu, M.Akif Özdoğan ve Mevhibe Savaş gibi yazarlar da Saçaklızâde’nin defnedildiği yerin Maraş değil, Antep olduğunu savunurlar. Bu iddialar topluca değerlendirildiğinde, Saçaklızâde’nin vefat tarihinin 1145/1732-33, defnedildiği yerin ise Maraş olması daha mantıklı gibi görünmektedir. Çünkü 1145/1732-33 tarihi ebced hesabıyla düşülmüş bir tarihtir, Maraş ise Saçaklızâde’nin memleketi ve hayatını idame ettirdiği yerdir. Bununla birlikte bu konularda daha net ve ileri şeyler söyleyebilmek için, Yusuf Türker’in dikkat çekici iddiasının dayanağı olan iki eseri detaylı tetkik etmeye ve yeni bilgilere ihtiyaç vardı.

Öğretisi

Saçaklızâde’nin ilmî ve fikrî özellikleri, bu konuya dair yapılmış olan çeşitli çalışmalarla genel olarak bilinir hale gelmiştir. Bu konuda hala yapılması gereken epey iş olmakla birlikte, mevcut çalışmalara ve özellikle Tertîbu’l-‘ulûm adlı eserindeki verilere dayanarak onun bu özelliklerini yapısal unsurlar üzerinden ana hatlarıyla tasvir etmek mümkündür. Bu tasvire “ilmî özellikler” ile başlanırsa, Saçaklızâde dinî ilimler alanında yeni hüküm ve bilgi üretmenin mümkün olduğunu varsayan bir ilmî zihniyete sahiptir. Bu, onun Tertîbu’l-‘ulûm’da şer‘î ilmi tarif ederken yaptığı açıklamalar kapsamında “istinbât” yöntemine atfettiği rolden anlaşılmaktadır. Nitekim bu zihniyet, onun belirli dönemlerde üretilmiş olan fıkhî hükümlerin hayatın dinamizmi karşısında yeterli olmayacağı ve fıkıh usûlüne vâkıf âlimlerin ortaya çıkacak yeni meseleler hakkında hükümler verebilecekleri mealindeki düşüncesinde de belirmektedir. Saçaklızâde’nin fıkıh alanını da kuşatan bu zihniyeti, Osmanlı ilim geleneğinde fıkıh ilmi alanında “taklidci” zihniyetin ve “nakil getirme” yönteminin baskın olduğu göz önüne alınırsa, önemli ve dikkat çekicidir. Saçaklızâde Tertîbu’l-‘ulûm’daki bir ifadesinde bilgi edinme yolları olarak vahiy, ictihad, mükâşefe ve ilhamdan söz etmektedir. Bu sözler, onun bilgi kaynağı olarak ilâhî ve nazarî bilginin dışında sûfîlerin “tasavvufî bilgi” iddiasını da kabul ettiğine işaret etmektedir. Saçaklızâde, filozofların akidelerinden arınmış olduğunu söylediği kendi dönemindeki mantık ilmini meşru gören bir âlimdir. Ona göre bu mantık, aklî kurallardan oluşması, deliller bahsinin fıkıh usûlüne temel teşkil etmesi, fikir üretirken zihni hatadan koruması ve zihni keskinleştirmesi nedeniyle faydalı bir ilimdir. Saçaklızâde Tertîbu’l-‘ulûm’da “faydalı ilimler”in tertibini konu ettiği için, ilimleri öncelikle faydalı, zararlı ve ne faydalı ne de zararlı şeklinde ayırmakta, faydalı ilimleri ise “şer‘î ilimler ve şer‘î olmayan ilimler” şeklinde tasnif etmektedir. Bu tasnifi, onun Gazâlî’nin ilimler tasnifini takip ettiğini göstermektedir. Saçaklızâde aynı eserinin ilim tahsil etmek isteyenler için ilimlerin tertibini açıkladığı bahsinde, tahsil edilmesi gereken ilimler olarak dinî ilimleri ve alet ilimlerini mertebelerine göre sıraladıktan sonra, ne zaman istenirse o zaman tahsil edilmek üzere aklî ilimlerden hesab, hendese ve heyeti de (hesab öğreniminin ilm-i ahkama, özellikle feraize öncelenmesi kaydıyla) zikretmektedir. Bu husus, onun aklî ilimlerin tahsiline bakışıyla ilgili bir ipucu olarak okunabilir.

Saçaklızâde’nin fikrî özelliklerine gelince, bu konuda öncelikle söylenmesi gereken husus onun yaşadığı devir Osmanlı din ve ilim hayatına bakışı itibarıyla ıslâhçı (tecdidci/ihyâcı) tavra sahip bir âlim olduğudur. Zira Saçaklızâde muhtemelen 1720’lerde kaleme aldığı Mektûb ilâ ‘ulemâi’l-bilâd ve Risâle-i mektûbe (Nasîhatü’l-‘ulemâ) başlıklı iki küçük eserinde, o dönemde Osmanlı toplumsal hayatında dinin ve şeriatın epeyce geri plana itildiğinden, ulemânın ve ümerânın bu konuda üzerine düşeni yapmadığından yakınmakta ve çözüm olarak ulemânın halkı “ilim ve amele davet ve icbâr” etmek suretiyle “şeriatı ihyâ, ümmetin dinini tecdîd ve Müslüman halk arasındaki din işlerini ıslâh” etmesi gerektiğini öne sürmektedir. Tertîbu’l-‘ulûm adlı eserinde de, bu eserini talebenin ilim tahsil alışkanlıklarını/yöntemlerini gücü yettiğinde “ıslâh” etmek için yazdığını söylemekte ve devrin Osmanlı ilim hayatına yönelik birçok eleştiride bulunmaktadır. Tarihsel ıslâh-tecdîd-ihyâ geleneği ve devrin Osmanlı ulemâsı içindeki düşünsel eğilimler bağlamında değerlendirildiğinde, Saçaklızâde’nin bu tavrı kuşkusuz önemli ve farklı bir hususiyettir.

Saçaklızâde fıkhî olarak Hanefî mezhebine mensuptur ve fıkıh ilmini ilimlerin en zor ve kapsamlısı olarak görmektedir. Onun anlayışına göre Osmanlı medreselerindeki tedrisatta yahut ilim tedris ve tahsil sürecinde dinî ilimler ve tabiatıyla fıkıh ilmi, “felsefiyat”ın yerini de alacak şekilde ciddi bir ağırlığa sahip olmalıdır. Bu anlayışıyla o, medreselerde hem fıkıh hem de “felsefiyat” tedris ve tahsilinin yapılması gerektiğini düşünen XVII. yüzyıl Osmanlı’sının önemli yazarı Kâtib Çelebi’nin düşüncesinin tam karşısında yer almaktadır.

Saçaklızâde kelâmî fikirleri itibarıyla ise, akâid konularına ve müteahhirûn kelâmına (felsefî kelâm) yönelik olmak üzere iki ayrı tavra sahiptir. O, bir eserinde “Hanefî-Mâturidîyiz” diyerek, başka bir eserinde de Ehl-i Sünnet’in (Eş‘arî ve Mâturîdîler) ihtilaf ettiği konularda Mâturîdîlerin görüşlerini tercih etmenin hoş olacağını söyleyerek, akâid alanında Mâturîdî mezhebinin görüşlerini benimsediğine işaret etmektedir. Bununla birlikte yapılan iki araştırma, “akılla Allah’ın bilinmesi ve tekvin sıfatı” konusu gibi bazı konularda onun Eş‘arî mezhebinin görüşlerini tercihe yöneldiğini göstermektedir (Albayrak, 2020, s. 112-113,128-130,154; Wusıman, 2019, s. 76). Saçaklızâde müteahhirûn kelâmına ise karşıdır. Çünkü bu kelâmın felsefe veya filozofların görüşleri ile karışık olduğunu ve bu durumun Müslümanların akidesine zarar verdiğini düşünmektedir. Bu düşüncesiyle o, kelâmî çizgisi itibarıyla Fahreddin Râzî mektebi izinde olmadığını göstermiş olmaktadır. Tertîbu’l-‘ulûm’daki bir ifadesine göre Saçaklızâde, zamanla bir ilim olarak kelâmın kendisine de olumsuz bakmaya başlamıştır. O, bu ifadesinde Gazâlî gibi kelâmı terk ettiğini, kendini arındırıp ondan Allah’a tevbe ettiğini, Allah’tan kıyamet günü kendisini kelâmcılar ile birlikte haşr etmemesini dilediğini söylemektedir. Onun Neşrü’t-Tavâli‘ adlı eserini yazdıktan sonra ve Tertîbu’l-‘ulûm’u yazmadan önceki yani 1715-16 veya 1717-18 yılından önceki yıllara ait olan bu tutumunu, başka sözlerine nazaran tahsil, tedris veya araştırma şeklinde kelâm ilmiyle ilgilenilmesine büsbütün olumsuz baktığı şeklinde değil, kendi hayatında kelâm ile meşgul olmaktan vazgeçmesi şeklinde kişisel bir tavır olarak değerlendirmek daha doğru olur.

Felsefî kelâma karşı olmasından anlaşılacağı üzere, Saçaklızâde tabii olarak felsefeye de, daha doğrusu felsefenin Gazzâlî’nin tasnifinde “ilâhiyyât” (metafizik) ve “tâbî‘iyyât” (fizik/psikoloji) isimleriyle yer alan iki kısmına katı bir şekilde karşıdır. Çünkü ona göre felsefenin bu kısımları, özellikle ilâhî felsefe, “İmamlardan bir grubun meşgul olunmasının haram olduğuna dair fetvâ verdiği”, “öğrenmekten sakınılması gereken ve hatta haramlığı en üst düzeyde olan bir ilim”dir. Saçaklızâde bazı felsefî meseleler hakkında Gazâlî ve İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye’ye, felsefe ve filozofların genel olarak değerlendirilmesine ilişkin olarak ise Nesefî, Sübkî, Senûsî, Zemahşerî ve Suyûtî gibi farklı ilim ve düşünce geleneklerine mensup âlimlerin görüşlerine dayanarak ortaya koyduğu felsefe hakkındaki bu tutumunu, Osmanlı ilim ve düşünce geleneği bağlamında da 1717-18’lerde Osmanlı Anadolu’sunda felsefenin yaygınlaştığından, hatta bu asırdaki “mütefelsifeler”in Fâtih ve II. Bâyezid devrindekilerden (Ahî Çelebi’nin asrı) çok daha fazla olduğundan yakınarak söz konusu etmektedir. Saçaklızâde felsefî kelâm konusunda olduğu gibi felsefenin dine aykırılıklar içerdiği ve Müslümanlara inanç açısından zarar verdiği ana fikrine dayanan bu düşünceleriyle, bir yandan felsefeyle meşgul olunmasına karşı çıkmakta, diğer yandan da aslında Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinde hâkim çizgi olduğu bilinen Fahreddin Râzî mektebinin etkisine muhalefet etmektedir.

Saçaklızâde’nin tasavvufa bakışı olumludur. Ona göre tasavvuf, Allah’a yöneltmek üzere “kalbi arındırma ilmi”dir. Bu ilim farz-ı ayn ve farz-ı kifâye değil, sadece müstehabdır. Mutasavvıfların zahiren şeriata muhalif olan bazı görüşleri tevil edilebilir. Ledünnî ilim ve ilham bilgi kaynağı olabilir. “Büyük keşif ve selim sevk sahibi” kimseler az da olsa vardır. Bu düşüncelerine göre Saçaklızâde, tasavvufî düşüncenin temel iddialarına itibar etmektedir. Bunları söyleyiş biçimine bakılırsa onun bu itibarı, tasavvufa içeriden değil dışarıdan bir bakışa, diğer bir deyişle kişisel bir tasavvufî tecrübeye değil, ilmî bir bakışa dayalı gibi görünmektedir. İbnü’l-Arabî takipçisi sûfî-âlim Abdulgani Nablusî’den tasavvufî terbiye aldığı iddiasına nazaran, Saçaklızâde’nin İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî öğretisinden etkilenmiş olabileceği akla gelmekle birlikte, eserlerinde bu öğretinin izlerine pek rastlanmamakta, hatta bu öğretide yer alan bazı hususlara -Risâletü’t-tenzîhat adlı eserindeki tenzih vurgusu gibi (Albayrak, 2020, s. 81)- aykırı yönler bulunmaktadır. Bu açıdan onun tasavvufa olumlu bakışının kapsamına İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisinin de girdiğini söylemek biraz zor görünmektedir.

Saçaklızâde önceki devirlerde ve kendi devrinde Osmanlı ilim çevrelerinde tartışma konusu olan birçok mesele hakkında kalem oynatmış, devrinin aktüel tartışmalarına müdahil olmuş bir âlimdir. Bu çerçevede o, Risâle fî hakkı vâlideyi’n-Nebî (Risâletü’s-sürûr ve’l-ferâh) isimli risâlesiyle Hz. Peygamber’in anne-babasının imanı konusundaki tartışmalara katılmış ve tanınmış XVI-XVII. yüzyıl âlimi Ali el-Kârî’nin (ö. 1605) Ebû Hanîfe’den menkûl olarak ifade ettiği Hz. Peygamber’in anne ve babasının cehennemlik olduğu iddiasını reddetmiştir. Risâletü’l-irâdeti’l-cüz’iyye’yi yazarak cüz’î irade tartışmalarına dâhil olmuş ve Sadrüşşerîa’nın (ö. 1346) “yeni fiil teorisi”nden hareketle “Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı oluşuna halel getirmeden insanın özgür olduğunu ileri sürmenin yolunun irade, ihtiyar ve tercihin varlık, yokluk, şey ve mahlûk olmadığını tespit etmekten geçtiğini” ileri sürmüştür. Ayrıca bu risâlenin hâtimesinde meşhur XVI. yüzyıl Osmanlı âlimi Birgivî Mehmed Efendi’nin (ö. 1573) ihtiyarın insanın eylemi olduğuna yönelik düşüncesini tahlil ve tenkit ederek, onun “İhtiyarın hariçte varlığı yoktur” önermesinin yeniden düzenlenmesi gerektiğini dile getirmiştir (Güdekli, 2019, s. 85-129). Keyfiyyeti edâi’d-dâd isimli risâlesiyle 1718 yılında İstanbul’da dinî-ilmî-sosyal bir hâdise olarak yaşanan dâd harfinin okunuş şekli hakkındaki “harf-i dâd tartışması”na katılmış ve dâd harfinin “zâ” harfi mahrecinden okunması gerektiğini savunarak tartışmayı başlatan Ayasofya vâizi Süleyman Efendi’nin iddiasını desteklemiştir. Tertîbu’l-‘ulûm adlı eserindeki “ledünnî ilim”e dair sözlerini eleştiren zamanın Osmanlı merkez ulemâsından Alemi Ahmed Efendi’ye Risâletü’l-cevâb isimli risâlesi ile cevap vermiş ve bu konuda Gazzâlî gibi ledünnî ilim teorisini benimseyen âlimlerin yaklaşımını takip ederek, “ledünnî ilim ile amelin kendisine şer‘î ve aklî delilden bir şeyin delâlet etmediği bir ilhâm ile amel etme olduğunu, ilhâmın da hakikati yalnızca velîler tarafından âdî delil denilen kalbe yahut hâfızaya gelen bilgi hakkında tefekkür ettikten sonra sadrın buna açılması veya daralması şeklindeki bir yöntemle (evliyâ murâkabesi) tespit edilen bir şey olduğunu” ifade etmiştir. Risâle fî hükmi’t-tegannî isimli risâlesiyle Kur’an, zikir ve duayı nağmeli okuma (tegannî) konusundaki tartışmalara katılarak, hassaten Birgivî’nin bu üçünde tegannî yapmanın haram olduğuna dair düşüncesini tenkit etmiş ve Kur’an’da, zikirde ve duada “gına, tegannî, tatrib, terci‘ ve terennüm” yapmanın hükmünün mubah, mekruh ve haram şeklinde genelleştirilemeyeceği, aksine bunların detaylandırılması/ayrı ayrı değerlendirilmesi (tafsil) gerektiği görüşünü savunmuştur. Nihayet, Risâle fi’r-raks isimli risâlesi ile de sûfîlerin zikir esnasında raks etmeleri (hareket/oynama) konusundaki tartışmalara Birgivî’nin et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’sindeki bu uygulamanın haram olduğuna dair fikirlerini esas alıp tenkit ettikten sonra, müşriklerin bayramlarında olmadığı sürece raksın icma ile haram olduğunun iddia edilemeyeceğini, küçük günah (sağire) kabul edilebileceğini ve özellikle avam arasında zikrin yaygınlaşması ve insanların zikirden uzaklaşmamaları için zamanın ulemâsının onları cehrî zikre teşvik etmeleri gerektiğini belirtmiştir.

Dikkat edilirse Saçaklızâde bu risâlelerinden üç tanesinde Birgivî’nin fikirlerini esas alarak tahlil ve tenkit etmektedir. Birgivî’nin etkisi, belli bir fikrî çizgiyi temsil etmesi, referanslığı, Saçaklızâde nezdindeki itibarı ya da söz konusu konularda aykırı/farklı fikir sahibi olması gibi sebeplerden kaynaklanmış olabilecek bu dikkat çekici ve manidar durumun gösterdiği önemli bir husus, özellikle tegannî ve raks meselelerinde Birgivî’nin genellemeci, katı/sert ve olumsuz yaklaşımına karşılık, Saçaklızâde’nin bunun tersine detaylandırıcı/nüanslı, ılımlı/yumuşak ve olumlu yahut nispeten olumlu bir yaklaşım sergilemesidir. Bu husus, kuşkusuz Saçaklızâde’nin ilmî ve fikrî kimliği bakımından önemlidir.

Buraya kadar ifade edilenler çerçevesinde nihai olarak birkaç hususu vurgulamak gerekir: Saçaklızâde’nin fikrî açıdan en dikkat çekici yönü, XVIII. yüzyıl Osmanlı dinî ve ilmî hayatı bağlamında ıslâh, ihyâ ve tecdid fikrini gündeme getirmesi, dolayısıyla ıslâhçı tavra sahip bir âlim olmasıdır. Bu açıdan onu, tarihsel ıslâh, tecdid ve ihyâ düşüncesi geleneği çerçevesinde değerlendirmek yanlış olmaz. Saçaklızâde’nin fikirleri üzerinde farklı ilim ve düşünce geleneklerine mensup birden fazla âlimin etkisi görülmekle birlikte, özellikle Tertîbu’l-‘ulûm’daki veriler itibarıyla bunlar arasında en tesirli olanı şüphesiz Gazzalî’dir.

Temel Soruları 

• XVIII. yüzyıl Osmanlı ilim hayatında ilim tahsil ve tedris alışkanlık, yöntem ve yönelişlerindeki bozulmaları, olumsuzlukları ortadan kaldıracak doğru yöntem, anlayış ve uygulamalar nelerdir?
• XVIII. yüzyıl Osmanlı toplumunun hayatında dinin azalan etkisini artırmak için ne yapmak gerekir?      

Öne Çıkan Eserleri

• Tertîbu’l-‘Ulûm: thk. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1988; çev. Zekeriya Pak, M.Akif Özdoğan, Ukde Kitaplığı,  Kahramanmaraş 2009; thk. Mohamad Rabei Deri, çev. Zekeriya Pak, M.Âkif Özdoğan, nşr. Uğur İncebilir-Merve Kaya-Emine Nur Çiftçioğlu, Hikemiyat Yayınları, İstanbul 2020.
• Neşrü’t-Tavâli‘: thk. Muhammed Yusuf İdris, Dârü’n-Nûri’l-Mübîn, Amman 2013.
• Desîsâtü’l-Beyzâvî: Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Kütüphanesi, Haraççı Bölümü, nr. 1339/5, vr. 51b-82a.
• Risâletü’t-Tenzîhât: Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 3659, 137 vr.
• Mektûb ilâ ‘Ulemâi’l-Bilâd: Milli Kütüphane, Yz.A 4752, vr. 18b-21a.
• Nasîhatü’l-‘Ulemâ/Risâle-i Mektûbe: Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah, nr. 401, vr.18b-20a.
• Risâletü’l-İrâdeti’l-Cüz’iyye: thk. ve çev. Hayrettin Nebi Güdekli, İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 41 (2019), s. 85-129.