Tâceddin es-Sübkî

Hayatı

727-728/1327-1328 senesinde doğan Sübkî’nin künyesi İbnü’s-Sübkî’dir. Sübkî lakabı ise Mısır’ın Menufiye kentinin bir bölgesine nispetle verilmiştir. Memlükler döneminde Kahire’de dünyaya gelmiş, on yaşına gelince babasıyla birlikte Dımaşk’a taşınmıştır. İlmi ve entelektüel bir ortamda yetişen Sübkî, müderrislik, kadılık ve hatiplik gibi görevlerde bulunmuştur. Tedris faaliyetleriyle ilgilenip birçok medresede müderrislik yaparak hayattayken meşhur olmuştur. Pek çok alanda ihtisas sahibi olmuş ve önemli eserler telif etmiştir. İlmi mesaisini fıkıh ve tarih gibi naklî ilimlere sarf eden Sübkî, aklî ilimlerden usûl ilmiyle meşgul olmuş ve bu alanda yaklaşık beş eser telif etmiştir. Başta babası Takiyyüddin es-Sübkî (ö. 756/1355) olmak üzere döneminin şöhret bulan âlimlerinden Ebû Hayyan el-Endelûsî (ö. 745/1344), Zehebî (ö. 748/1348) ve Mizzî (ö. 742/1341) gibi âlimlerden ders alan Sübkî, İbrahim eş-Şirazi, (Fîrûzâbâdî), Şemseddin el-Gazzî (ö. 799/1396) ve İbn Cemâ’a (ö. 819/1416) gibi birçok âlim yetiştirmiştir.

755/354 senesinde babasına vekaleten kadı olan Sübkî, 756/1355 senesinde yirmi sekiz yaşında babasının hastalığı üzerine asil olarak kâdîlkudât olmuştur.  Üç sene sonra 759/1358 tarihinde görevinden azledilip Mısır’a gönderilmiş orada bir sene kaldıktan sonra 760/1359 senesinde görevine geri dönmüştür. Döneminin belli kimselerince küfür ve içki içmeyi helal görmekle itham edilip, 769/1368 senesinde dönemin naibi Ali el-Mardînî’nin emriyle tekrardan görevden azledilen Sükbî seksen gün boyunca bir kaleye hapsedilmiştir. Memlük devletinde belli bir süre muhtesib olarak görev yapan İsnevî’nin (ö. 772/1371) araya girmesi ve mahkemeler neticesinde suçsuz olduğu anlaşılınca 770/1369 senesinde görevine tekrar geri dönmüştür. Ömrünün kalan kısmını burada idame ettiren Sübkî, taun hastalığına kapılarak, 771/1370 senesinde vefat etmişt     

Öğretisi

Usûl Düşüncesi

Mütekellimîn usûl düşünce geleneğinin simalarından Sübkî, muhtelif birçok disiplinde eser telif etmekle birlikte usûl alanında beş eser kaleme almıştır. Çalışmalarına bakıldığında aklî ve nazarî metodu benimseyen mütekellimîn usûlcülerin çizgisini takip ettiği görülen Sübkî’nin usûle dair yazdığı ilk eser el-İbhâc fî Şerhi’l-Minhâc’tır. Bu eserin “Mukaddimetü’l-vâcib” kısmına kadar babası telif etse de kalan kısmı kendisi tamamlamıştır. Bu sürede babasının hayatta olup olmadığı ise tartışmalıdır. Eseri yazdıktan dört sene sonra h. 758/1357 senesinde İbnü’l-Ḥâcib’in Muhtasar’ı üzerine Raf’u’l-ḥâcib ‘an Muhtasarı İbni’l-Ḥâcib adında bir şerh kaleme alır ve yaklaşık bir buçuk sene içinde bitirir. Bu iki şerh çalışmasından sonra telif ettiği üçüncü usûl eseri Cem’u’l-cevâmi’’dir. Yazdığı bu eserin memzuc metoda göre yazıldığı hakkında yaygın bir kanaat olmakla birlikte dikkatlice incelendiğinde eserin mütekellimîn usûl geleneği içinde değerlendirmek daha doğru olacaktır. Nitekim eser bir bakıma Beyzâvî’nin Minhâc’ının benzeridir. Nasıl ki Beyzâvî, mütekellimîn usûl geleneğinin iki çizgisini temsil eden Râzî ve Âmidî’nin eserlerine birer şerh yazmış ve Minhâc’ta bu iki çizgiyi farklı açılardan birleştirmişse Sübkî de aynı şekilde her iki çizgiye dair şerh çalışması ortaya koymuş ve bu çalışmalarının ardından muhtasar kaleme alarak söz konusu iki çizgiyi özetlemiştir. Ayrıca üslup ve metod bakımından birbirinin benzeri her iki eser medreselerde yıllarca okutulmuş ve üzerlerine şerh, haşiye, muhtasar ve nazım başlıkları altında onlarca çalışma yapılmıştır. Cem’u’l-cevâmi’’nin metot ve muhteva bakımından Minhâc’la benzer özellikler göstermesi ve döneminin hakim düşüncesini taşıyan nazari dili yansıtması Minhâc’ın devamı olarak görülmesine ve medreselerde onun yerini almasına neden olmuştur. Böylece Sübkî yazdığı bu eseriyle gerek kendi dönemi gerek sonraki dönem usûl düşüncesinin önde gelen isimlerinden olmuştur.

Cem’u’l-cevâmi’ adlı eserinden sonra Men’u’l-mevâni’ isminde bir usûl eseri daha yazar. Bu son usûl eserinin amacı Cem’u’l-cevâmi’’ye yönelik itiraz ve sorulara cevap vermek olup ayrıca eseri okumada karşılaşılan problemli yerlerin çözümüne yönelik açıklamalar getirerek bir şerh hüviyetinde olmaktır. Bununla beraber eserde kendisine yöneltilen sorular sadece Cem’u’l-cevâmi’deki mesaile ilişkin değildir. Nitekim eser üç kısma ayrılır. Birinci kısmı Şemseddin el-Gazzî’nin el-Burûku’l-levâmi’ adlı risalesindeki otuz üç itirazına cevap verir. İkinci kısım Cemâleddin b. Abdillah el-Horasânî’nin kendisine yazıp gönderdiği sorulara verdiği cevaplardan oluşmakta, son bölüm ise öğrencilerinin kendisine yönelik sorularına cevaplarından müteşekkildir. Kendisi et-Talika adlı eserinden Muhtasar şerhinde ve Men’u’l-mevâni’’de bahsetse de eserin varlığına ve mahiyetine dair net bir veri yoktur. Ancak eş-Eşbah’ın fıkıh usûlü başlığında telif ettiği usûl eserlerini sayarken sadece dört usûl eseri olduğunu ifade etmesi ve Muhtasar şerhinde da et-Talika adlı eserinde zikrettiği meselelerden bahsederken külli kaidelerden bahsetmesi et-Talika olarak zikrettiği eserin el-Eşbah olduğunu düşündürmektedir. Bunun yanı sıra gerek usûl kaidelerini gerek bu kaidelerin füru fıkha tatbikini içeren bir diğer eseri el-Eşbâh ve’n-Nezâir’dir. Ancak bu eserin bir kısmı usûl konularını ihtiva etmektedir. Ne var ki buradaki usûl konuları da Sübkî’nin de ifade ettiği üzere Cem’u’l-cevâmi’’deki üslup ve tertibe göre kurulmuştur.

Aklî ve nazarî ilimlerin hâkim olduğu ve mantık-metafizik dilinin ortak bir dil olarak benimsendiği bir dönemde yaşayan Sübkî, bu ilimlere kayıtsız kalmamış ve eserlerinde bu birikimini ortaya koymamıştır. Felsefe ve mantığa mesafeli olunması gerektiğine dair söylemleri ise eserlerine yansımamıştır. Öyle ki usûl eserlerinde mantık-metafiziğe dair açıklamalara yer verirken İbn Sînâ’ya da yer yer atıfta bulunmuştur. Nazarî problemlere değinmekle beraber usûle ilişkin mesâilde de bu dili yoğun şekilde kullanır. Ayrıca tabakat yazarı olması usûl düşüncesine bir usûl tarihçisi nazarıyla bakmasını sağlamıştır. Konuları ve mesaili ele alırken tarih içindeki gelişimine dikkat etmiş ve titizlikle takip etmiştir. Sübkî’nin usûl düşüncesini bir eserinden hareketle ortaya koymak mümkün olmamakla beraber Cem’u’l-cevâmi’ eseri usûl düşüncesini yansıtması bakımından merkezi bir yere sahiptir. Dolayısıyla usûl düşüncesi genel olarak bu eserinden hareketle ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Sübkî’nin, Cem’u’l-cevâmi’ adlı eseri gelenekten farklı olarak usûl bahislerini içermekle kalmamış, kelam ve tasavvuf konularına da değinmiştir. Bu bakımdan eser temelde üç kısımdan teşekkül etse de kelam ve tasavvufa ait bölümlerin oldukça kısa olması ve Sübkî’nin bu konulardaki temel düşüncesini özet şekilde yansıtması eserin sadece usûl kitabı olarak görülmesiyle neticelenmiştir. Eserin usûl bölümü Minhâc’ta olduğu gibi mukaddime’nin dışında kitap, sünnet, icma, kıyas, istidlâl, teadül-tercih ve ictihad olmak üzere yedi bölümden oluşmaktadır. Sübkî mukaddime’sinde usûlü ve fıkhı tanımladıktan sonra “hüküm” düşüncesini ortaya koymakla beraber delil, tanım, nazar, idrak, bilgi ve iyilik-kötülüğün mahiyetleri gibi direkt usûlün mevzusu olmayan bahisleri de bu başlıkta incelemiştir. Eseri böylece sistematik olarak “hükümler” ve “deliller” olmak üzere iki kısma ayırmış; delilleri yedi bölümde, hükümleri ise mukaddimede işlemiştir. Fıkıh usûlünü tanımlarken İbnü’l-Ḥâcib ve Beyzâvî’den farklı bir tanım serdetmiş ve Râzî’nin usûl tanımını benimsemiştir. Nitekim İbnü’l-Ḥâcib usûlü “kaideleri bilmek” olarak açıklarken Beyzâvî “delilleri bilmek” olarak tanımlar. Bu tanımları zayıf gören Sübkî, usûlün “delillerin” bizatihi kendisi olduğunu zihnin delillere ilişkin bilgisi şeklindeki tanımın yanlış olduğunu ifade etmiştir. Fıkhı tanımlarken ise Beyzâvî’nin tanımını benimseyip epistemolojik bir tanım ortaya koyarak fıkhı “bilme” olarak tanımlamış, böylece usûl ve fıkhın mahiyetleri arasında zihnî bir fark olduğunu ifade etmiştir.

Dil Düşüncesi

Sübkî, dil ve anlama dair düşüncelerini “Kitab” başlığı altında incelemiş ve Kitab’ı “tilavetiyle amel edilen ve bir suresiyle i’câz’ın gerçekleştiği Hz. Muhammed’e (s.a.v.) indirilen lafız” olarak tanımlamıştır. Kitab’ı lafız olarak görmesi dile dair düşüncelerini bu başlık altında incelemesiyle sonuçlanmıştır. Dile ilişkin meselelerden lafız ve anlamın tasnifinde klasik mantık ve usûldeki delâlet kısımlarına yer vermiştir. Lafzın taksiminde klasik mantıktaki delâlet kategorilerini merkeze alıp mutabakat yoluyla olan delâleti lafzî, diğer delâlet türlerini ise aklî delâlet olarak kabul etmiştir. Lafzın delâlet ettiği anlamı sınıflandırırken klasik usûl düşüncesinin yaygın kabulü olan manṭuḳ-mefhum ayrımını benimsemiştir. Manṭuḳ’u da bir cihetle nas ve zahire bir başka haysiyetle iktiza ve işaretin delâleti olmak üzere iki farklı kategoriye ayırmıştır. Mantuk’un karşısında duran mefhumu ise muvâfaka ve muh̄âlefe olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Böylece lafzın taksiminde klasik mantıktaki delâlet kategorilerini, mananın taksiminde ise usûl düşünce geleneğindeki mantuk-mefhum ayrımını benimsemiştir.

Usûl düşünce geleneğindeki dil teorilerinin temelini oluşturan dilin zannîliği, lafızların zihnî-haricî suretlerle ilişkisi, vaz’ın hadis oluşu, delâletin tümel-ve tikelliği, dile dair bilginin tevkifi olması, lafız ve anlam arasındaki tümel ilişki (münasebe), müşterek lafızların varlığı, mecazda vaz’ın bulunması, haberin delâletinin nispet oluşu ve akit sigalarının inşa-ihbar olması gibi konulara bu başlık altında yer vermiştir. Râzî’nin dil-anlam ilişkisini incelediği yerde dil-bilgi ilişkisine dair şüpheci yaklaşımının nakil temelli kanıtlarda kesinlik sorununa neden olduğu yönündeki kabulü, kendi okulu başta olmak üzere Sübkî’yi de etkilemiştir. Ancak o, Râzî’nin aksine dilin bilgiyi sağlama sürecinde nakle dayalı delillerin tevâtür veya başka kanıtlarla kesinlik sağladığını savunmuştur. Buna rağmen söz konusu kesinliğin nadiren gerçekleştiğini ifade etmektedir.

Dile dair konular arasında üzerinde durduğu bir diğer problem dilin vaz’ının ontolojik mi yoksa epistemolojik mi olduğu sorunudur. Bu bağlamda dilin zihnî suretlere vaz’ını savunan Râzî okulunun aksine harici varlıklara vaz’ını benimsemiştir. Vaz’ın zihnî suretlere olmasını, dilde hakikatın imkansızlığı diğer bir ifadeyle dilin bütününde mecazın vukuu gibi bir probleme neden olacağını ileri sürerek reddetmiştir. Bu kabulün neticesi olarak dilin dış dünyadaki varlıklara vaz’ının, vücudu sadece zihnî düzeyde olan mahiyete/tümele vaz’ı arasında bir çelişkiyi gerektirmediğini ifade etmiş ve böylece dil-varlık ilişkisine dair önemli yorumlar getirmiştir.

Elfaza ilişkin konulardan âmm, mutlak ve emir sigalarının vaz’ında Râzî okulunun öğretilerini benimsemiştir. Nitekim âmm lafızların delâletinde külliyeti esas alması Ḳarâfî etkisiyle olurken, bu delâletin mantık-felsefedeki delâlet kategorilerinden mutabakat yoluyla olan delâlet türünün altına girdiğini benimsemesi İsfahânî etkisiyledir. Ayrıca mutlak lafız ve emir sigalarının delâletinde tümel anlayışı merkeze alması ve tekrara delâleti esas alan Âmidî ve İbnü’l-Ḥâcib’in emir ve mutlak lafız tasavvurunu zayıf görmesi de Râzî ekolünün etkisiyledir. Görüldüğü üzere Sübkî’nin usûl düşüncesindeki benimsediği nazarî tutum, Râzî mektebine yakın durduğu izlenimi vermektedir. Buna rağmen kendisini Râzî okuluna ait görmemesi bu okulun aklî ilimlere yoğun mesai sarf ederek mantık-felsefe ilimleriyle olan iştigallerinden dolayıdır. Nitekim Sübkî mantık-felsefe ilimlerini iyi bilmekle beraber bu ilimlerle iştigal etmeye olumlu bakmamaktadır.

Haber ve Fiil Düşüncesi

Sünneti; peygamberin sözü ve eylemi olarak tanımlayan Sübkî, sünnetin mukavvim unsuru olan haber ve eyleme yönelik izahlar getirir. Haberin bilgisel değerini temellendirmeden önce haberin menşeine dair açıklama getiren Sübkî, öncelikle peygamberin günahtan ve hatadan korunmuş oluşunu ortaya koyar. Böylece haberin bilgiyi sağlama sürecine uzanmadan önce haberin kendinde bilgi değerini sağlamlaştırır. Haber-bilgi ilişkisini incelerken dile dair açıklamalarında Râzî’nin görüşünü reddederek, dilde anlamsız cümle veya terkiplerin olabileceğini ancak bu lafızlarda vaz’ın varlığını reddetmiştir. Ayrıca habere dair inşa-ihbar ve doğruluk-yalan meselelerini temellendirirken, konuyu gerek ontolojik gerek epistemolojik açılardan değerlendirir.

Haber-bilgi ilişkisine dair incelemesinde haberi tevâtür ve âhâd olmak üzere ikili bir ayrıma tabi tutarak tevâtürün sübutu için sayı veya İslâm’ı şart koşmamıştır. Tevâtür yoluyla sağlanan bilginin zarûrî oluşunu kabul ederken Râzî’nin görüşünü benimsemiştir. Tevâtür haberin bilgi değerini kesin gören Sübkî, klasik usûl düşünce geleneğini takip ederek âhâd haberin bilgi sağlamayacağını savunur. Ona göre âhâd haberin bilgiyi sağlaması ancak karineler vasıtasıyla mümkündür. Râvînin rivayeti yalanlaması meselesinde ise Râzî’nin ve İbnü’l-Ḥâcib’in görüşlerini reddetmiş ve rivayetin geçerliliğini kabul etmiştir.

Sübkî, deliller hiyerarşisinde üçüncü konumda yer alan icma’yı “peygamber vefatından sonra bir asırda ümmetin müçtehitlerinin herhangi bir durum hakkında ittifak etmeleri” olarak tanımlarken Râzî ve Beyzâvî’nin tanıma dahil ettiği “hal ve akd ehli” kavramı yerine müçtehit kavramını vaz etmiştir. “Bir asırda” kavramıyla da Âmidî’nin icma tanımına yaklaşmıştır. İcma’yı sahabe dönemine has kılmayan Sübkî, sahabe döneminde müçtehit olan bir tabiinin o dönemden sayılacağını kabul etmiştir. Öte yandan Medine ehlinin, ehli beytin, şeyhaynin, dört halifenin icma’ı’nın delil olmadığını iddia etmektedir. Ayrıca icma ile sabit olan bilginin âhâd haberlerle ulaşması da kanıt olarak yeterlidir. Sükûtî icma’nın kanıt oluşunu kabul eden Sübkî bu delilin icma olarak adlandırılması hususunda gerçekleşen tartışmaların lafza yönelik tartışmalar olduğunu söylemekle beraber bu delili haddi zatında icma oluşunda tereddüt etmiştir. İcma’nın imkanını kabul ederken, icma ile elde edilen bilgiyi Râzî ve Âmidî’nin aksine kesin (ḳaṭ’î) bilgi olarak kabul etmiştir.

Kıyas-İstidlâl ve İctihad Tasavvuru

Dördüncü delil olan kıyası “hamli gerçekleştiren kişiye göre hükmün illetindeki müsavattan dolayı bilenenin bilenene yüklenmesi” olarak tanımlayan Sübkî, kıyasın dünyevî problemlerde kanıt olduğunu ancak dini meselelerde delil oluşunun tartışmalı olduğunu belirtmiştir. Celî ve h̄afî olmak üzere iki kısma ayrılan kıyasın dört rüknü olduğunu ifade ederek son rükün olan illetin mahiyetini “tanımlayan (mu’arrif)” olarak açıklamıştır. Vaz ettiği tanımla illeti bir “alamet” olarak tarif ederken, klasik mantık ve felsefe düşünce ekolünün benimsediği zatı gereği tesir eden illet anlamını usûl düşüncesinde kabul etmemiştir. Hükme ilişkin açıklamasında kıyasın rükünlerinden olan aslın hükmünün nas ile sübutunu savunan Hanefî usûl geleneğinin aksine sübutun illetle gerçekleştiğini savunur. Ayrıca kıyasın zatî unsuru olan illetin sübûtî bir hükümde madûm olmasını mümkün görmeyip Râzî’nin görüşünü benimsemiş ve Âmidî’nin düşüncesini onaylamamıştır. Bunun yanı sıra usûl geleneğinde hakim olan iki illetin bir hükme neden olabileceği kabulünü mümkün görmeyip illet tasavvurunu aklî illet anlayışına yakınlaştırmıştır. Sübkî kıyasa ve illete yönelik açıklamalarını âdâbü’l-bahs̄’ta ortaya konulan men’, nakḍ ve mu’âraḍa terimleri doğrultusunda münazara metodunun nasıl icra edilmesi gerektiğini inceleyerek sonlandırmıştır.

Şer’î bilginin elde edilme sürecine yönelik delilleri beşinci bölümde analiz eden Sübkî, nas, icma ve kıyasın dışında klasik mantığın tasdikât bölümlerinde yer verilen iktirânî, istis̄nâî ve kıyasü’l-’aks’ delilleriyle istidlâlin mümkün olduğunu söylemiştir. Bunun dışında istidlal türleri arasında, istikrâ ve istishâb metoduyla da istidlâlin imkanını kabul etmiş ancak diğer usûl düşünce okullarının kabul ettiği istihsan, sahabe kavli ve ilham gibi delil türlerinin istidlâle konu olamayacağını belirtmiştir. Düşünce sisteminde delil olarak kabul ettiği kanıtlar arasında gerçekleşen çelişki türlerini altıncı bölümde analiz eden Sübkî, nefsü’l-emir’de kat’î olan kanıtlar arasında çelişkinin imkansızlığını ortaya koymuş sonrasında diğer kanıt türleri arasındaki çelişkiyi giderme yollarını açıklamıştır.

İçtihat tartışmalarını yedinci bölümde inceleyen Sübkî, aklî bilgilerde isabet edenin birden fazla kişi olmasını mümkün görmezken şer’î alanda isabet edenin bir kişi olduğunu ve ictihad eyleminin öncesinde şari’in söz konusu konuda hükmünün bulunduğunu savunmuştur. İçtihat tartışmalarının altında taklit konusuna değinirken, taklidin mahiyetini ve hangi mükelleflerin için mümkün olduğuna yönelik mesaili detaylandırmıştır. Şer’î alanda taklitte bir problem görmeyen Sübkî dinin aslında yani inanca yönelik hususlarında taklide dair tartışmayı ele almıştır. Sonrasında ayrı bir başlıklandırma yapmaksızın klasik İslâm düşüncesinin kelam ve felsefedeki kabul ve ilkelerini kısaca hulasa etmiştir.

Râzî ve Âmidî okulunun öğretilerini Beyzâvî’nin Minhâc’ındaki sistematikle ele alan Sübkî, sonraki dönem birçok mütekellimîn usûlcüsünün odaklandığı isim olmuştur. Görüşlerini derlemiş olduğu Cem’u’l-cevâmi’ adlı eseri üzerine seksene yakın çalışma yapılmıştır. Bu çalışmaların bir kısmı serbest yazım üslubuyla kaleme alınmışken bir kısmı ise sistematik atıf zinciriyle birbirlerine bağlanmış ve yeni bir usûl çizgisini temsil etmiştir.

Öne Çıkan Eserleri

• el-İbhâc fî Şerḥi’l-Minhâc: thk. Şaban Muhammed İsmail, Mektebetü Külliyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1981.
• et-Tâ’lîḳa.                            -              -
• Raf’u’l-Ḥâcib ‘an Muhtaṣari İbni’l-Ḥâcib: thk. Ali Muhammed Muavvaz-Adil Ahmet Abdülmevcût, Alemü’l-Kütüb, Beyrut 1999.
• Cem’u’l-Cevâmi’ fî Usûli’l-Fıkh: haz. Abdü’l-mü’im Halil İbrahim, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003.
• Men’u’l-Mevâni’ ‘an Cem’i’l-Cevâmi’: thk. Said b. Ali Muhammed Humeyri, Darü'l-Beşairi'l-İslâmiyye, Beyrut 2011.
• el-Eşbâh ve’n-Nezâir: thk. Adil Ahmed Abdülmevcud-Ali Muhammed Muavvaz, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1991.