Taşköprülüzâde

Hayatı

Tam ismi Taşköprülüzâde İsâmüddin (Şemseddin) Ahmed b. Mustafa b. Halil’dir. Taşköprülüzâde İsâmüddin Ahmed Efendi 14 Rebiulevvel 901 (2 Aralık 1495) gecesi Bursa’da dünyaya gelmiştir. Nesiller boyu ulemâ ve meşâyıh yetiştiren bir aileye mensuptur. İlk çocukluk yılları Bursa’da geçmiş, temyiz yaşına geldiği sıralarda Ankara’ya, müderrislik ve müftülük yapan babasının yanına göç etmiştir. Ağabeyi ile birlikte ilk eğitimlerini Ankara’da babaları Muslihuddin Mustafa Efendi’den (ö. 935/1529) almışlardır. Burada Kur’an okumayı öğrendikten sonra da babası kendisine Ebu’l-hayr künyesi ile İsâmüddin lakabını vermiştir. Babasının Ankara’daki vazifelerinden azlini takiben Bursa’ya taşınmışlar, ağabeyi Nizameddin Mehmed ile birlikte burada bir süre daha babalarından temel eğitimlerini almaya devam etmişlerdir. Mustafa Efendi mülazemet beklemek üzere İstanbul’da bulunduğu yıllarda oğullarını Yetim Alaeddin Efendi’ye (ö. 920/1514) emanet etmiş, Mehmed ve Ahmed kardeşler kendisinden sarftan Maksûd, İzzî ve Merâh, nahivden de Avâmil, Misbâh ve Kâfiye okumuş ve bu metinleri aynı zamanda ezberlemişlerdir. Bu eserleri tamamladıktan sonra Kâfiye şerhi Vâfiye’yi okudukları sırada amcaları Kıvâmüddin Kâsım Efendi (ö. 919/1513) müderrislik görevi dolayısıyla Bursa’ya gelmiş, kaldıkları yerden Vâfiye’yi amcalarından okumaya devam etmişlerdir. Bu kitabı bir müddet de amcalarından okumuşlar, henüz bitiremeden ağabeyi hastalanmış Ahmed Efendi onun geri dönüşünü beklemek üzere bu eseri yarım bırakmıştır. Ağabeyinin iyileşmesini beklediği bu süre zarfında sarf ve nahve dair iki eseri daha yine amcasından okumaya ve ezberlemeye devam etmiştir. (sarftan Hârûniyye, nahivden İbn Mâlik’in (ö. 672/1274) Elfiyyesi.) Bu iki kitabın ezberinin tamamladığı 914/1518 yılında ağabeyi Nizameddin Mehmed vefat etmiştir. Dil eserlerine dair eğitimini amcasından okuduğu Dav’u’l-misbâh ile tamamlayan Taşköprülüzâde, mantık bahislerine yine amcası Kâsım Efendi ile giriş yapmıştır. Giriş seviyesinde Ebherî’nin Îsâgûcîsini Hüsâm el-Kâtî Şerhi ile birlikte okumuş, bazı yerlerde Kutbüddin Râz’i’nin Şemsiyye Şerhinden (Tahrîru Kavâʻidi’l-mantıkiyye) de yararlanmıştır.

Tam bu sıralarda (916/1520 civ.) babası Mustafa Efendi Bursa’ya uğramış, ailesini de alarak yeni görev yeri Amasya’ya geçmiştir. Ahmed Efendi de mantık öğrenimine babasından devam etmiş, kendisinden Tahrîru Kavâʻidi’l-mantıkiyye’yi Cürcânî (ö. 816/1413) Hâşiyesi ile birlikte okumuştur. Daha sonra aklî ilimlere devam etmiş, kelam ve felsefenin temel metinlerini babasından okumuştur. Bu dönemde sırasıyla; Teftâzânî’nin Şerhu’l-akâidini Molla Hayâlî Hâşiyesi ile, Mevlânâzâde el-Herevî’nin Hidâyetü’l-hikme Şerhi’ni Hocazâde’nin Hâşiyeleri ile, Kemâleddin Mesʻud eş-Şirvânî er-Rumî’nin Şerhu âdabi’l-bahsini, Şemseddin Isfahânî’nin Metâliʻu’l-enzâr adlı Tavâliʻ şerhini Cürcânî Hâşiyesi ile birlikte ve Kutbüddin Râzî’nin Levâmiʻu’l-esrâr adlı Metâliʻ şerhine Cürcânî’nin yazdığı Hâşiye’den bazı bahisleri babasından okumuştur

Bu seviyeden sonra babası ders vermeyi bırakmış, Taşköprülüzâde Ahmed Efendi muhtelif hocalardan, ilgili metinlerin belli kısımlarını okuyarak eğitimine devam etmiştir. Sırasıyla dayısı Abdurrahman Abdî Çelebi’den (ö. 954/1547) Şemseddin Isfahânî’nin Tesdîdü’l-kavâʻidi’nin Cürcânî Hâşiyesi ile birlikte vücub ve imkân bahislerine kadar, Fenârîzâde Muhyiddin Çelebi’den (ö. 954/1547) Cürcânî’nin Misbâh adlı Miftâhu’l-ulûm şerhinin üçüncü ve dördüncü fenlerini (müsned ve fasl-vasl bahisleri) okumuştur. Kendisinden mülâzemete yazıldığı hocası Muhyiddin Seydî Muhammed el-Kocevî’den (ö. 931/1525) ise Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ını ilâhiyat konusunun başından nübüvvât konusuna kadar ve Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) Keşşâf Tefsiri’nden Nebe’ suresini okumuştur.

Yine bu yıllarda Ali Kuşçu’nun astronomi eseri Fethiyye’yi, müellifin torunu ve metnin şârihi Mîrim Çelebi’den, esere şerh yazdığı sıralarda (925/1519 civ.) okumuştur. Hocası Mîrim Çelebi Anadolu kazaskerliği ile görevlendirilince bu sefer Tunuslu âlim Muhammed et-Tûnisî el-Magûşî’den ders almaya başlamış, kendisine Sahîh-i Buhârî ve Şifâ-yı Şerîf’in bazı bölümlerini okumuş, ayrıca cedel ve Arap dili konusundan dersler almıştır. Bu sürecin sonunda Magûşî Taşköprülüzâde’ye icâzet vermiştir.

Daha önce Muhyiddin Kocevî’den mülâzemete yazıldığını zikrettiğimiz Ahmed Efendi, 931/1525 yılında ilk görev yeri olan Dimetoka’da Oruç Paşa Medresesi’nde müderrisliğe başlamıştır. Buradaki vazifesinden sonra 933/1527 yılında İstanbul’da Hacı Hasan Medresesi’nde görev yapmış, buradan 936/1530 yılında Üsküp İshakiye Medresesi’ne tayin olunmuştur. 942/1536 yılında Üsküp’ten görev icabı tekrar İstanbul’a dönen Ahmed Efendi Kalenderhane Medresesi’nde göreve başlamış, iki sene sonra 944/1538 yılında buradan yine İstanbul içindeki Koca Mustafa Paşa Medresesi’ne geçmiştir. Burada kısa süren müderrisliğinin ardından 945/1539 yılında Edirne’de Üç Şerefeli Camii’nin medreselerinden birine tayin olunmuş ancak burada da uzun süre kalmayıp 946/1539’da Semaniye müderrisi olmuştur. Semaniye’deki yaklaşık beş yıllık görevinin ardından 951/1544’te tekrar Edirne’ye geçerek derslerine Sultan Bayezid Medresesi’nde devam etmiştir. Edirne’de yaklaşık bir yıl ders verdikten sonra 952/1545’te ilk kadılık görevini kabul etmiş, yaklaşık 2 yıl boyunca Bursa kadılığı görevini yürütmüştür. Bursa kadılığı ardından 954/1547 yılında ikinci defa Semaniye Medreseleri’ne dönmüş, bu görev, kendisinin müderris vazifesinde bulunduğu son görevi olmuştur. Zira buradaki dört yıllık müderrisliğinin ardından 958/1551 yılında atandığı İstanbul kadılığından, geçirdiği göz rahatsızlığı nedeniyle 961/1554 yılında ayrılmak zorunda kalmış ve bu rahatsızlık ilerleyip gözleri görmez olunca günlük 100 akçe ile emekliye ayrılmıştır.

Ahmed Efendi’nin yaklaşık 30 yıllık görev hayatının büyük bir çoğunluğu müderrislikle geçmiş, bu yıllarda ders verdiği mekan değişse bile belirli metinleri okutmaya devam etmiştir. Bu metinler şöyle sıralayabiliriz: Buhârî’nin (ö. 256/870) Sahîhi, Begâvî’nin (ö. 516/1122) Mesâbîhi, Mergînânî’nin (ö. 593/1197) Hidâyesi, Sâgânî’nin (ö. 650/1252) Meşârıkı, Beyzâvî’nin (ö. 691/1291) Envâru’t-tenzîli, Sadrüşşerîa’nın (ö. 747/1346) Vikâye Şerhi ve Tavzîhi, Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) Mutavveli ve Telvîhi, Cürcânî’nin Tecrîd Hâşiyesi, Şerhu’l-Mevâkıfı, Şerhu’l-ferâizi’s-sirâciyyesi, Misbâhı ve Keşşâf Hâşiyesi.

Öğrencileri arasında devrin önemli bilginlerinden Hızır Çelebi (ö. 954/1457), Ebussuûdzâde Ahmed Efendi (ö. 970/1563), Zeyrekzâde Şemseddin Ahmed (ö. 974/1566), Ahmed b. Abdullah (Fevrî) (ö. 978/1571), Aşık Çelebi (ö. 979/1571), Aşık Çelebi (ö. 979/1572), Hasan Beg (ö. 984/1576), Kara Süleyman (ö. 985/1539), Kadızâde Biraderi Şeyhî Efendi (ö. 987/1579), A‘rec Seydî Mehmed Çelebi (ö. 994/1586), Çivizâde Mehmed Efendi (ö. 995/1587), Bahâeddinzâde Abdullah b. Lütfullah (ö. 996/1588), Fenârizâde Mahmud b. Pir Muhammed (ö. 1007/1599), Zeyrekzâde Muhyiddin Mehmed (ö. 1008/1600) ve Şaban b. Hamza el-Kastamonî (ö. ?) gibi isimler bulunur.

961/1554 yılında emekliye ayrıldıktan sonra da gözleri görmediği hâlde evinde dersler vermiş, imla meclisleri kurup eserler yazmış, ömrünün sonuna kadar ilmî faaliyetlerine devam etmiş, 30 Receb 968/16 Nisan 1561 günü vefat etmiştir.

Öğretisi

Taşköprülüzade Ahmed Efendi hem naklî hem de aklî ilimler sahasında mütebahhir, klasik tabirle bir allâmedir. İslam düşünce tarihinin XIV.-XVI. asırlarına tekabül eden Geç Yenilenme Dönemi’nde eser veren bilginlerden olması itibariyle Taşköprülüzâde, bu dönemi yansıtan yöntemsel bütünleşme eğiliminin en önemli temsilcilerindendir. Yöntemsel bütünleşme, hakikatin rasyonel araştırma ve çıkarım yoluyla elde edilebileceğini savunan nazar yöntemi ile hakikate müşahede bilgisine ulaştıracak arınma (tasfiye) yöntemiyle elde edilebileceğini öne süren iki iddianın, XIV.-XVI. yüzyıllara gelindiğinde birbirlerini dışlayıcı değil, tamamlayıcı bir yolla ele alındıkları görülür. Bu eğilimi yansıttığı düşünülebilecek ilk isim olan Seyyid Şerif Cürcânî’den başlayıp ondan Şiraz’daki Devvânî ve talebelerine ve İstanbul’da Taşköprülüzâde gibi isimlere intikal eden bu eğilim rasyonel yöntemin âlemdeki şeylerin tasnif etme, gözlemlenebilir özelliklerini belirleme ve nedensel süreçlerin nasıl işlediğini betimleme noktasında faydalı olmakla birlikte, genel olarak âlemin niçin başka türlü değil de bu şekilde işlediği, âlemde olup bitenlerle ilahi zat ve irade arasında nasıl bir ilişki bulunduğu gibi konularda rasyonel yöntemin bilgi veremeyeceğini, bu noktada tamamlayıcı bir şekilde sezgisel yöntemin devreye girmesi gerektiğini savunur. Taşköprülüzâde’nin genel olarak ontolojiyle ilgili Ravzu’d-dakâyık fî hazarâti’l-hakâyık, Tebyînu’d-dakâyık fî ta‘yîni’l-hakâyık, Kavâidu’l-hamliyyât fî tahkîki mebâhisi’l-külliyât gibi eserleri açık bir şekilde bu eğilimi yansıtır. Taşköprülüzâde ile birlikte dönemin diğer bilginleri de Yenilenme Dönemi'nin (1200-1600) yöntemlerin inkişâfının esas olduğu ilk kısmındaki (1200-1400) üretime kısmen katıldı; ancak özellikle yöntemlerin bütünleşmesini merkeze alan ikinci kısmındaki (1400-1600) tartışmalara etkin olarak katkıda bulundu. Bahusus farklı yöntemleri bir üst-dilde terkip etme arayışları içine girdi. Kelâmî, Meşşâî, İşrâkî ve İrfânî yöntemlerini bağımsız bir şekilde kullanmanın yanında birkaçı ya da tümü arasında farklı ilişkiler kurmayı denediler. Söz konusu bu yaklaşımın temsili en yüksek örneklerinden biri Fatih Sultan Mehmed'in sürekli yanında taşıması ve okuması için sığır dili (cönk) şeklinde istinsah edilen özel mecmuasıdır. Bu mecmuanın birinci kitabı Meşşâî felsefenin en önemli metni İbn Sînâ'nın el-İşârât ve't-Tenbîhât'ı; ikinci kitabı Meşşâî felsefenin eleştirisini konu alan Gazâlî'nin Tehâfutu'l-Felâsife’si, üçüncü kitabı İşrâkî hikmetin temel metni Şihâbüddin Sühreverdî'nin Hikmetü'l-İşrâk’ı ve dördüncü kitabı İrfânî meşrebin ana metinlerinden Sadreddin Konevî'nin Miftâhu'l-Gayb’idir. Bu yüzyılın düşünürleri doktriner anlamdaki felsefî yaklaşımın tersine daha çok perspektif realizmi denebilecek bir anlayış içinde hareket ettiler. Hakikat arayışında yöntemlerin tedahülü başka bir açıdan hakikate ilişkin özsel, tümel ve kesin bilgi idealini de zayıflattı. Özellikle kelâmî-felsefî araştırmalarında farklı yöntemleri başarılı bir biçimde kullanabilen Taşköprülüzâde Tanrı’nın zatına ilişkin bilgiyi mumteni, metafizik bilgiyi muteʻazzir, fizik bilgiyi ise muteʻassir kabul etti ve insan için eşyanın ahvâline ilişkin yöntemsel bilginin yeterli olacağına işaret etti.

Bu yaklaşım çerçevesinde Fetih'ten sonra bizzat Fatih Sultan Mehmed’in teşvikiyle hakikat araştırmasına ilişkin farklı yöntemlerin mukayesesini esas alan muhâkemât projesi özel bir dikkat ister. Gazâlî’nin (ö. 504/1111) Tehâfut el-Felâsife adlı eseri etrafında meşşâî ve kelâmî yöntemlerin yeniden ele alındığı Hocâzade ile Alâuddin Tûsî’nin (ö. 887/1482) iki eseri yanında, varlık, zihinsel varlık, ilim, tanım nazariyesi(tasavvurât), yargı nazariyesi (tasdîkât), cevher-i ferd (monad), yalancı paradoksu (el-cezru’l-esamm), Zenon paradoksu (eş-şubhetü’l-âmme), nedensellik nazariyesi (illet-malûl), tam illet sorunu, uygunluk nazariyesi (mutâbakat), cisim nazariyesi, yön(cihet) nazariyesi, matematik nesneler tartışmaları, konu/mevzu (meta-basis), hareket ve zaman anlayışları gibi doğrudan felsefe-bilimin tartışmalı mesailini ilgilendiren pek çok konuda muhâkemât çalışmaları yapıldı. Söz konusu süreç, Abdurrahman Câmi’nin (ö. 898/1492) meşşâî, kelâmî ve irfâni varlık anlayışlarını muhâkeme ettiği el-Durret el-Fâhire adlı eserinden, İbn Kemâl'in büyük yekûn tutan çalışmalarına, el-Berdaî’nin risâlelerine ve nihayet Taşköprülüzâde’nin tüm bu konuları içeren hacimli teliflerine değin sürdü. O kadar ki, en yetkin örneğini Taşköprülüzâde’nin eserlerinde gördüğümüz gibi, muhâkemât bu yüzyılda bir düşünce ve yazım yöntemine dönüştü.

Taşköprülüzâde’nin bu zihniyetini teoloji, ontoloji, epistemoloji, ahlak-siyaset ve doğa felsefesi gibi alanlarda yazdığı eserlerde takip edebilmek mümkündür. Bu minvalde onun el-Me‘âlim fî ilmi’l-kelâm adlı eseri, Müteahhir dönem kelam geleneğinin son büyük sistematik eserleri arasında sayılır. Burada Taşköprülüzâde bir yandan Fahreddin er-Râzî ile başlayıp Seyyid Şerîf Cürcânî ve Devvâni gibi isimlerle devam eden çizgiyi üstlenir, diğer yandan satır aralarında İbn Arabî’den Konevî ve Molla Fenârî’ye uzanan işrâki-meşrep çizgiyi takip eder. İkinci çizgiyi takip eden metinleri Ravzu’l-dakâyık, Tebyînu’d-dakâyık ve Kavâidu’l-hamliyyât gibi eserlerde daha açık olsa ve bu eserlerde Taşköprülüzâde hakikat mertebelerini ve tümeller sorununu vahdet-i vücutçu hazarât-ı hamse ile Meşşai geleneğe özgü tümeller ontolojisini telif ederek alsa da el-Me‘âlim fî ilmi’l-kelâm’da daha dikkatli, bu tür teliflere karşı daha korunaklı bir dil kullanır. Bunun bir sebebi hususi bir yönteme bağlılığı zorunlu koşmayan daha serbest metinlerde kendi meşrebini sürdürse de kelam ilmi gibi sadece nazar yöntemini kullanan ve müşahede bilgisinin verilerini burada kullanmayı yöntemsel olarak mahzur gören bir alanda sadece o yöntemin verileriyle kelam ilmini tesis etmek istemiş olmasıdır. Bu da Taşköprülüzâde’nin tasfiye yöntemi ve müşahede bilgisini, ancak nazar yönteminin imkânlarının tüketilmesi ertesinde kullanmayı doğru bulduğu, sadece nazar yöntemiyle ilerletilmesi gereken ilmi soruşturmalarda ve yalnızca nazari dile müsade edilen ilimlerde bu sınıra hususen riayet ettiğini gösterir.  

Taşköprülüzâde külliyatı varlık, bilgi, ahlak-siyaset, dil, fıkıh, tefsir, hadis, astronomi-matematik, kısmî de olsa tıp ve ilimler tarihi gibi oldukça farklı alanları kuşatır. Bu minvalde onun günümüzde en çok bilinen iki eserinden Miftâhu’s-sa‘âde (Türkçe tercümesinde kullanılan adıyla Mevzûâtü’l-ulûm) bilimler tasnifi ve tarihine, eş-Şakâyıku’n-nu‘mâniyye ise bilgin biyografilerine ait olsa da bu eserler Taşköprülüzâde düşüncesinin ancak tâli ve tarihe taalluk eden cihetini yansıtır. Onun düşüncesini yansıtan asıl eserler magnum opusu sayılabilecek el-Me‘âlim fî ilmi’l-kelâm ve kelamın buradaki temel konularını farklı cepheleriyle ele aldığı yüze yakın nazari metinleridir. Bu minvalde Taşköprülüzâde Kavâidu’l-hamliyyât adlı eserinde Porfiryos’tan başlayıp İbn Sînâ’ya kadar uzanan bir tartışma alanı olarak kendisini gösteren tümellerin ontolojisi problemini, Gazâlî, Fahreddîn er-Râzî ve Urmevî’nin mahiyetlerin ontolojisiyle ilgili eleştirileri ve Nasiruddin Tûsî, Hillî ve Kutbüddîn er-Râzî’nin verdiği cevaplar etrafında yeniden ele almış; bu uzun tartışma geleneğine İşrakî-Ekberî gelenekten tevarüs ettiği kavramsal çerçeveyi dahil ederek yeni bir yorum alanı inşa etmiştir. Söz konusu metinde İbn Sînâ’nın tümel mahiyetlerle ilgili yaptığı doğal tümel, aklî tümel, mantıksal tümel; mutlak mahiyet, mücerred mahiyet ve müşahhas mahiyet ve çokluktan önce, çoklukta ve çokluktan sonra bulunan tümel şeklindeki ayrımları, vahdet-i vücut geleneğindeki gayb-ı mutlak, izafi gayb, izafi şehadet, mutlak şehadet ve toplayıcı hakikat olarak insan-ı kâmil şeklinde belirlenen hazerât-ı hams ayrımına nispetle ele alınarak yorumlanmıştır. Taşköprülüzâde bu metinde felsefi tümel mahiyetler teorisini vahdet-i vücuçtu beş varlık mertebesiyle ilişkilendirerek ele alırken, bu kez Ravzu’d-dakâyık fî hazarâti’l-hakâyık adlı eserinde vahdet-i vücutçu beş varlık mertebesini Fahreddin er-Râzî ertesinde oluşan nazari ontolojiyle ilişkilendirerek yorumlamıştır.

Gerçekliğin katmanlarını vahdet-i vücutçu bir yolla betimleyerek hazerât-ı hams’ı Meşşai, İşrâki ve Ekberî geleneklerin ontolojisini de hesaba katarak tarihsel ve sistematik bir şekilde tartıştığı Ravzu’dakâyık Ekberî ontoloji ile kelami ontolojiyi bir tür telif çabası içerir. Bu iki eseri tamamlayıcı bir şekilde Tebyînu’d-dakâyık fî ta‘yîni’l-hakâyık adlı eser ise farklı varlık mertebelerindeki hakikatlerin ilahi ve insani ilim tarafından nasıl bilindiğini ele alır. Bu minvalde eser Tanrı’nın bilgisinin tümeller ve tikelleri nasıl kuşattığına ilişkin tartışma ile insanın dıştaki somut hakikatleri nasıl soyutlayarak bildiği ve soyutlanmış bu hakikatlerin dıştaki mukabillerine nasıl karşılık geldiği sorularına cevap arar. Bu yönüyle risale metafizik bilginin imkân ve boyutlarıyla ilgili kapsamlı bir tartışma niteliği taşır. Taşköprülüzâde’nin Ecellü’l-mevâhib fî ma‘rifeti vücûdi’l-vâcib adlı eseri, metafizik bilginin imkânını bu kez vahdet-i vücutçu bir bakış açısıyla ele alır ve Vâcibu’l-vücûd’un varlığının ve birliğinin müşahede yoluyla idrakinin ne anlama geldiği üzerinde durur. Bu eser aynı zamanda müşahede yoluyla gerçekleşen idrakin dilsel ifadelerinin nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin bir yöntem önerisinde bulunmakta, bu dil içinde ifade edilen hakikatlere dönük ithamların söz konusu dilin boyutları ve maksatlarını anlayamamaktan kaynaklandığını gösterme sadedinde bir tür vahdet-i vücut müdafaası olarak kendisini göstermektedir.

Taşköprülüzâde’nin hemen tüm eserleri ontolojinin temel konularından biri olan nedensellikle şu ya da bu ölçüde ilgilidir. Bununla birlikte o, özellikle fiziksel nedenlik teorisi hakkında bağımsız bir eser telif etmiştir. en-Nehel ve’l-‘alel fî tahkîki aksâmi’l-ilel başlığını taşıyan bu eser, nedenlerin nasıl tarif ve taksim edileceğiyle ilgili bn Sînâ’dan itibaren süregelen tartışmaları hesaba katarak, Esîrüddîn Ebherî’den itibaren yerleşen tam ve eksik nedenlik ayrımı üzerinde durur. Eserin temel ilgilerinden biri olan tam nedenin ne olduğu sorusu, Tanrı’nın bir tam neden olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği problemiyle ilişkilendirilir ve Taşköprülüzâde âlemin varlığına henüz neden olmadığı, yani onu var etmediği durumda bile Tanrı’nın tam neden olarak adlandırılıp adlandırılmayacağı sorununu tevarüs ederek çözüm arayışlarını muhakeme eder. Aynı konuyla ilgili Taşköprülüzâde’den önce eser telif etmiş Kemalpaşazâde’nin çözümlerini yer yer sert tenkitlere tabi tutarak, Kemalpaşazâde’ye mukabil Seyyid Şerif Cürcânî ile Devvânî’nin çözümlerini öne çıkaran Taşköprülüzâde, bu yolla mensup olduğu nazari çizgiye dair de ipuçları verir. Bu çizginin merkezinde Seyyid Şerif Cürcânî bulunur ve İbn Kemal’in her seferinde Cürcânî’ye yönelttiği ağır tenkitlere karşılık Taşköprülüzâde tam bir Cürcânî müdâfii olarak konumlanır. Cürcânî çizgisinin karşısında yer alan ve İbn Kemal Paşa’nın sürdürme eğiliminde olduğu çizgi Fahreddin er-Râzî’nin inşa ettiği ve Meşşâi ve Ekberî ontolojiye daha kapalı olup ana eğilim olarak Sadeddîn et-Teftezânî tarafından sürdürülen gelenektir. Kemalpaşazâde ve Taşköprülüzâde arasında, bu risalele dışındaki tartışmaları boyunca da takip edebileceğimiz bu çizgi farklılığı Osmanlı düşüncesinin alt tartışma alanları ve Râzî sonrası nazari gelenekte oluşan alt-ekolleri tespit açısından da önem arz eder.

Taşköprülüzâde fiziksel nedenlik problemini sadece teorik seviyede tartışmaz. Onun Risâletü’ş-Şifâ li-edvâi’l-vebâ adlı eseri, nedenlik problemini, veba hastalığının nedenlerinin neler olabileceği sorusu etrafında tıpla, bu nedenleri nereye kadar kesin bir şekilde bilebileceğimiz sorusuyla ilgili olarak da bilim felsefesiyle ilişkilendirerek ele alır. Onun bilim felsefesine dönük ilgisi, dönem itibariyle külli bir ilimler sistemi sayılan felsefe-bilimin konusunun ne olduğu etrafında hususen derinleşmiştir. el-Livâu’l-merfû‘ fî mebâhisi’l-mevzû adlı eseri, ilmi-hikmetin konusunu belirlemeye ayrılmış ve felsefenin kazandığı özel isimlerden biri olarak hikmetin konu birliğine sahip bir ilim mi yoksa çeşitli ilimlerin arazi bir yolla bir araya geldikleri bir toplam mı olduğu sorusuna hasredilmiştir. Taşköprülüzâde’nin bu eseri, onun Cürcânî çizgisine mensubiyetini teyit edecek bir yöne de sahiptir. Şöyle ki Cürcânî Levâmiu’l-esrâr Şerhi’nde mantığın hikmet ilimlerinden biri sayılıp sayılamayacağı sorusunu ele alır ve bu soruya cevap vermek üzere bizzat ilm-i hikmetin ne olduğu ve konusunun nasıl belirlenebileceğini tartışır. Molla Lutfî II. Bâyezid’in huzurunda Cürcânî’nin bu görüşlerini diğer alimlerle tartışmış ve padişahın isteğiyle bu eleştirilerini es-Seb‘u’ş-şidâd adlı eserinde dile getirmiştir. Taşköprülüzâde’nin Molla Lutfî’nin dehasına işaret saydığı bu eleştirilere, daha önce Molla İzârî de cevap vermiştir. Taşköprülüzâde ise bu eserinde Molla İzârî’nin Molla Lutfî’ye verdiği cevapları olduğu kadar Molla Lutfî’nin eleştirilerini de muhakeme eder. İzârî’nin cevaplarını umumiyetle yetersiz gören Taşköprülüzâde, Molla Lütfî’nin eleştirilerinin çoğunu da temelde Cürcânî’nin hak etmediğini ancak Cürcânî’nin görüşlerinin deliller itibariyle geliştirilebileceğini düşünür.

Taşköprülüzâde’nin mantık ve epistemolojiyle ilgili eserleri külliyatındaki önemli unsurlardan birini teşkil eder. Bu minvalde o, Platon’un Menon diyaloğundan beri tartışılagelen bilginin imkânı ve bilinemeyenlerin nasıl bilinebileceği sorusuyla ilgili Fethu’l-emri’l-muğlak fî mes’eleti’l-mechûli’l-mutlak adlı eserini, tam tanımın ne olduğu ve gerçekten tam bir tanım yapılıp yapılamayacağıyla ilgili olarak Risâletü’t-ta‘rîf ve’l-a‘lâm fî halli müşkilâti’l-haddi’t-tâmm’ı, kavramsal ve önermesel bilgi ayrımı etrafında bilginin taksimiyle ilgili olarak Gâyetü’t-tahkîk min taksîmi’l-ilm ile’t-tasavvur ve’t-tasdîk’i kaleme almış, dıştaki şeylerden soyutlama yoluyla zihinde meydana gelen anlamların ontolojik konumları ve onların dıştaki nesneyle ilişkisi sorununu da zihnî varlık problemi etrafında Risâletü’ş-şuhûdi’l-aynî fî mebâhisi’l-vücûdi’z-zihnî eserinde tartışmıştır. Taşköprülüzâde’nin informel mantık olarak tabir edilebilecek âdâbu’l-bahs ve’l-münâzara alanıyla ilgili telif ettiği metinler epistemoloji ve mantık alanlarını tamamlayıcı eserler olarak değerlendirilebilir.

Ahlak ve siyaset alanı Taşköprülüzâde fikriyatının önemli unsurlarından birini teşkil eder. Adududdîn el-Îcî’nin Ahlâk-ı Adudiyye’sine düşünürün yazdığı kapsamlı şerh ile Risâle fî fazli mekârimi’l-ahlâk adlı eserleri Taşköprülüzâde’nin kelami ahlak geleneğine bağlandığı önemli metinlerdir. Risâle fî beyâni esrâri’l-hilâfeti’l-insâniyye ve’s-saltanati’l-ma‘neviyye adlı eseri ise tasavvufi ahlak-siyaset düşüncesini serimlediği dikkat çekici bir eser olarak öne çıkar. İbn Arabî’nin et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye adlı eserinde yer verdiği irfânî siyaset tasavvurundan beslenen eser, ilahi isimleri doğal, insani ve toplumsal varlık alanlarını yöneten tümel ilkeler olarak kabul eder ve onun yönetiminin en mükemmel şekilde ancak varolanların en kâmil formu olan insanda kendisini göstereceğini savunur. Bu düşünce üzerinden Taşköprülüzâde ilahi tedbirin zahiri seviyede vasıtası olarak halifenin toplumsal düzenin inşasındaki rolü ile, yine ilahi tedbirin batıni seviyede vasıtası olan ruhun insani varoluşun kamil yapısını inşadaki rolünü karşılaştırır ve her ikisini de ilahi tedbirinin taayyünleri olarak ele alıp nihai kaynaklarıyla ilişki içerisinde mukayese ve tahlil eder.

Taşköprülüzâde’yi Osmanlı ilim geleneğinde öne çıkaran özel yönlerden biri, mensup olduğu ilim geleneğine yönelik tarihsel bilincidir. Bu eserlerden Miftâhu’s-sa‘âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû‘âti’l-ulûm’da Taşköprülüzâde bilimlerin, eş-Şakâyıku’n-Nu‘mâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-osmâniyye’de ise bilginlerin bir tarihine yer vermektedir. Biri bilimler tarihi, diğeri ise bilginler tarihi olarak değerlendirilebilecek bu iki eserde o, mensub olduğu ilmî zihniyetin tarihî bir haritasını çıkarır. Aslında Miftâhu’s-sa‘âde Taşköprülüzâde’nin ilimler tarihiyle ilgili yazdığı yegane eseri değildir. Bunu önceleyecek bir biçimde o, bilimler tasnifi ve tarihiyle ilgili birkaç eser daha kaleme almıştır. Bunlar es-Sa‘âdetü’l-fâhire fî siyâdeti’l-âhire, er-Risâletü’l-câmi‘a fî vasfi ‘ulûmi’n-nâfi‘a ve Medînetü’l-ulûm’dur. Bu eserlerinde Taşköprülüzâde İbnu’l-Ekfânî'nin (ö. 749/1348) bu sahada telif ettiği İrşâdu’l-kâsıd ilâ esne’l-mekâsıd isimli çalışmasını çıkış noktası olarak alır. Böylece, İrşâd üzerinden Ebu İshak en-Nedîm el-Fihrist’inin inşa ettiği çizgiye bağlanan eser, ilimler tasnifi yanında Mezopotamya ve Mısır'dan başlayıp Yunan ve İslam dünyasından kendi dönemine kadar gelen süreçte gelişen muhtelif ilmî sahalardaki zihniyeti tavsif eder. Bu açıdan Miftâhu’s-sa‘âde, Farâbî ve İbn Sina'nın konuyla ilgili çalışmalarını takip ederek, Gazâlî’yle başlayıp Fahreddin er-Râzî'yle gelişen ve Sirâceddin el-Urmevî, Necmeddin el-Kazvînî ve Kutbuddîn er-Râzî tarafından yenilenen, Davud el-Kayserî, Mollâ Fenârî ve Ali Kuşçu'yla Osmanlı düşüncesinin temeline yerleştirilen ilmî zihniyetin mufassal bir değerlendirmesidir. Eserin girişinde öğrenme, öğretme, bilgi, bilim ve bilimsel yöntem gibi konuları ele alan Taşköprülüzâde’ye göre bilgiye ulaşmak ya nazarî (teorik) yahut tasfiye (arınma) yoluyla gerçekleşir. Nazarî bilgiyi doğuran birinci yöntemde ilim (bilgi) maluma (bilinen, nesne) tabi olduğu için bilgi edinme yöntemleri de o bilgi alanın nesnesine göre farklılaşacaktır. Nesneler, varlıktan pay alma çerçevesinde, var olma itibariyle dört ayrı diziliş gösterdiklerinden, ya aynî/hârici (fizikte varlık) ya zihnî (zihinde varlık) ya lisânî (dilde varlık) ya da kitâbî (hattî, yazıda varlık) varlık mertebelerinde yer alırlar. Aynî/hârici var olana ilişkin bilgi, hakiki bilgi olduğundan zamana, dinlere ve milletlere göre değişmez. Bu varlık alanına ilişkin bilgide araştırmacı sadece aklın gereklerine göre iş görüyorsa hikemî (felsefî) ilim dalları; İslâmî esasa göre iş görüyorsa şer‘î ilim dalları ortaya çıkar. Zihnî var olana ilişkin bilgi ise mantık gibi manevî (anlama ilişkin) alet ilimleridir. Lisânî, yani lafzî ile kitâbî, yani hattî var olana ilişkin bilgi dalları ise saf alet ilimleridir. Ahmed Efendi'ye göre, zihnî, lisânî ve kitâbî var olana ilişkin bilgi yalnızca nazarî yolla elde edilir. Aynî varolana ilişkin bilgiye ise kimilerince nazarî kimilerince ise tasfiye yoluyla ulaşılır (MS., I, s. 69-70).

Ahmed Efendi, akabinde, bilgiyi sınıflandırmasının ontolojik karakterini tekrar ele alarak var olanların varlıkça dört mertebesi bulunduğunu; bu mertebelerden her birisinin diğerine delâlet ettiğini belirtir: hattî var olan lafzî var olana; lafzî var olan zihnî var olana; zihnî var olan da aynî var olana delâlet eder. Ancak hattî ve lafzî var olanlar alanı mecâzî bakımdan varlık değeri taşır; zihnî var olanlar alanının ise matematik nesneler konusundaki Platoncu ile Aristotelesçi tartışmalar dikkate alındığında, hakiki yahut mecâzi olup olmadığı tartışmalıdır. Fakat aynî var olanlar alanı hakiki ve asıl varlık alanıdır. Aynî varlık ferine ilişkin bilgi ise nazarî ve amelî olarak ikiye ayrılır. Çünkü bir bilgi yalnızca kendisi için taleb edilirse nazarî, başka bir şey dolayısıyla taleb edilirse amelidir (pratik). Nazarî ve amelî bilgi dallarının her biri de aklın gereğini yerine getiren hikemî ile şer‘in gereğini yerine getiren şer‘î ilimler olarak ikiye ayrılırlar. Ancak en nihayetinde bilgi dallarındaki bu sıra düzeni, Kur’an-ı Kerim’i anlamaya yani tefsir ilmine götüren bir diziliş gösterirler (MS, I, s. 75-76). Ahmed Efendi, bu ilkelerden sonra, Mısır, Mezopotamya ve Yunan Medeniyetinden başlayıp İslam Medeniyetinden zamanına kadar gelen sırasıyla hattî (yazıya ilişkin), lafzî (dile ilişkin), zihnî (ikinci ma'kûllere yani kategorilere ilişkin) ve aynî (metafizik, fizik, matematik, pratik’e ilişkin) ilim dallarını aslî ve ferî seviyede, ad ve tanım yönünden tasavvur; konu ve fayda yönünden de tedebbür cihetleriyle tek tek ele alır. Ahmed Efendi, tasnifi esnasında tahlil (analiz) terkib (sentez), tümevarım ve tümdengelim yöntemlerini beraberce kullanır. Daha sonra her bir ilim dalında telif edilen muhtasar (kısa), mutavassıt (orta) ve mebsût (ileri) eserler ile müelliflerini, bu sahalarda tahsîl yapacak öğrencilere yardım ve kolaylık olması için zikreder. Bu çerçevede yüzlerce eser ismi verir; bu durum da esere aynı zamanda bibloyografik bir karakter kazandırır; ayrıca öğrenci ve hocalara muhtelif ilmî sahalarda belirli bir referans çizgisi oluşturur. Böylece Miftâh, Osmanlı ilim hayatında, mübtedi, mutavassıt ve muntehî seviyeler arasındaki farkı tayin etmiş ve okuyacakları eserleri belirlemiş olmaktadır. Gerçekte Ahmed Efendi'nin zikrettiği eserler, XVI. yüzyıl Osmanlı-İslam dünyasının başkenti olan İstanbul'da bilinen yahut mütedâvil eserlerdir.

Öne Çıkan Eserleri

• Şerhu’l-Fevâidi’l-Gıyâsiyye, Dârü’t-tıbâ‘ati’l-âmire, 1312.

• eş-Şekâiku’n-nu‘mâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, inceleme ve notlarla nşr. Ahmed Suphi Furat, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Şarkiyat Araştırma Merkezi, İstanbul 1985/1405.

• Miftâhu’s-sa‘âde ve misbâhü’s-siyâde fî mevzû‘âti’l-ulûm, thk. Kâmil Kâmil Bekrî, Abdülvehhâb Ebü’n-Nûr, Dârü’l-Kütübi’l-Hadise, Kahire 1968.

• es-Sa‘âdetü’l-fâhire fî siyâdeti’l-âhire, thk. ve trc. Sami Tural Erel, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016.

• el-Me‘âlim fî ilmi’l-kelâm, nşr. Ahmet Süruri, “Taşköprîzade’nin el-Meâlim’i ve Kelâmi Görüşleri”, Marmara Üniversitesi SBE, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 2011 içinde.

• er-Risâletü’l-câmi‘a li-vasfi’l-ulûmi’n-nâfi‘a, thk. ve trc. Murat Kaş, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016.

• Medînetü’l-ulûm, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi, nr. 791; Süleymaniye Kütüphanesi, Fazıl Ahmed Paşa, nr. 1387.

• Risâletü’l-istiksâ fî mebâhisi’l-istisnâ, nşr. İsmail Demir, Beka Yayınları, İstanbul 2008.

• Risâletü Lezzeti’s-sem‘ fî istiğrâki’l-müfred ve’l-cem‘, nşr. İsmail Demir, EKEV Akademi Dergisi, sy. 35 (2008), s. 295-310.

• Risâle fi’l-kazâ ve’l-kader, haz. Muhammed Zâhid Kâmil Cul, Mensurâtü’l-Cemel, Köln 2008.

• İsbâtü cevâzi’l-halâ bi-delîli’s-safhati’l-melsâ, Felsefe risaleleri, thk. ve trc. Cahid Şenel, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016 içinde.

• el-Livâ’ü’l-merfû‘ fî halli mebâhisi’l-mevzû‘, nşr. Eşref Altaş, yakında yayımlanacak.

• en-Nehel ve’l-alel fî tahkîhi aksâmi’l-ilel, nşr. İbrahim Halil Üçer, yakında yayımlanacak.

• Risâletü’t-ta‘rîf ve’l-a‘lâm fî halli müşkilâti’l-haddi’t-tâmm, Mantık risaleleri, thk. ve trc. Mehmet Özturan, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2017 içinde.

• Fethu’l-emri’l-muğlak fî mes’eleti’l-mechûli’l-mutlak, thk. ve trc. Harun Kuşlu, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2017 içinde.

• Risâletü’ş-şühûdi’l-aynî fî mebâhisi’l-vücûdi’z-zihnî, haz. Muhammed Zahid Kamil Cul, 1. bs., Mensurâtü’l-Cemel, Köln 2009.

• Ecellü’l-mevâhib fî ma‘rifeti vücûdi’l-Vâcib

• Ravdü’d-dekâik fî hadarâti’l-hakâik, Felsefe risaleleri, thk. ve trc. Kübra Şenel, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016 içinde.

• Tebyînü’d-dekâik fî ta‘yîni’l-hakâik, thk. ve trc. Cahit Şenel, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016 içinde

• Kavâ‘idü’l-hamliyyât fî tahkîki mebâhisi’l-külliyyât, thk. ve trc. M. Zahit Tiryaki, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016 içinde.

• el-Lüccetü’z-zâhire fî sa‘âdeti’d-dünyâ ve’l-âhira, Taşradan Merkeze Bir Osmanlı Ulema Ailesi Taşköprülüzadeler ve İsamüddin Ahmed Efendi, ed. Mustakim Arıcı, Mehmet Arıkan, İLEM Yayınları, İstanbul 2020 içinde.

• Gâyetü’t-tahkîk min taksîmi’l-ilm ile’t-tasavvur ve’t-tasdîk, Mantık risaleleri, thk. ve trc. Mehmet Özturan, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2017 içinde.

• Risâle fî ilmi âdâbi’l-bahs, thk. ve trc. Berra Kepekçi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2017 içinde.

• Şerh alâ Risâle fî ilmi âdâbi’l-bahs, thk. ve trc. Berra Kepekçi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2017 içinde.

• Şerhu Mukaddimeti’l-Cezeriyye, thk. M. Muhammed el-Emîn, Vizâretü’ş-Şüuni’l İslâmiyye ve’l-Evkâf ve’d-Da‘ve ve’l-İrşâd, Medine 2001.

• Hâşiye alâ Hâşiyeti’l-Keşşâf, thk. ve trc. M. Taha Boyalık, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016.

• Sūretü’l-halâs fî tefsîri Sûreti’l-İhlâs, thk. ve trc. Ahmet Süruri, Ahmet Faruk Güney, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2014.

• Risâle fî ma‘ne’l-Kur’ân, Taşköprizâdelerin Tefsir Mîrâsı, thk. ve trc. Burhan Çonkor, Endülüs Yayınları, İstanbul 2019 içinde.

• Risâle fî tefsiri âyeti’l-vüdû, Taşköprizâdelerin Tefsir Mîrâsı, thk. ve trc. Burhan Çonkor, Endülüs Yayınları, İstanbul 2019 içinde.

• Risâle fî kavlihi ‘Huvellezî halaka lekum mâ fi’l-ard’, Taşköprizâdelerin Tefsir Mîrâsı. , thk. ve trc. Burhan Çonkor, Endülüs Yayınları, İstanbul 2019 içinde.

• Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye, nşr. Elzem İçöz, çev. Mustakim Arıcı, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2014.

• Risâle fî beyâni esrâri’l-hilâfeti’l-insâniyye ve’s-saltanati’l-ma‘neviyye, Ahlak ve siyaset risaleleri; thk. ve trc. Mustakim Arıcı, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016 içinde.

• Risâle fî fazli mekârimi’l-ahlâk, Ahlak ve siyaset risaleleri, thk. ve trc. Mustakim Arıcı, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2016 içinde.

• Risâletü’ş-Şifâ li edvâ’i’l-vebâ, Risâletü’ş-şifâ li-edvâi’l-vebâ, Matbaatü’l-Vehbiyye, Mısır 1292.