Celâleddîn ed-Devvânî

Hayatı

Klasik dönem sonrası İslam felsefesinin en önemli isimlerinden biri olan Muhakkik Devvânî’nin doğum tarihi tam olarak tespit edilememekle beraber, 827-830/1423-1426 yılları arasında bir zamanda bugünkü İran’ın Kâzerûn şehrine bağlı Devvan köyünde doğduğu bilinmektedir. “Muhakkik”, “Molla”, “Fâzıl” ve “Allâme” klasik kaynaklarda en yaygın olarak kullanılan lakaplarındandır. Ayrıca soyunun Hz. Ebu Bekir’e dayanması nedeniyle “Sıddıkî ve “Bekrî”; doğru şehre nisbetle Kâzerûnî; Şafiî olması nedeniyle Şafiî nisbeleriyle de anılmaktadır.

İlk eğitimini Cürcânî ve Alaeddîn Kırtâsî’nin de talebeliğini yapmış olan hadis müderrisi ve kadı olan babası Esʿad Devvânî’den almıştır. Ardından eğitim hayatında önemli bir yer tutan Şiraz’a geçerek burada çeşitli hocalardan ders almıştır. Enmûzecu’l-ʿUlûm’un mukaddimesinde yer alan kendi icâzetnâmesinde ve Müeyyedzâde başta olmak üzere talebelerine verdiği icâzetnâmelerde Devvânî hocaları ve tahsil ettiği ilimler hakkında bilgi vermektedir. Buna göre Cürcânî’nin öğrencisi Safiyuddîn el-Îcî’den (d. 864/1450) ve Rukneddin Ruzbihân eş-Şîrâzî’den hadis, Cürcânî’nin diğer bir talebesi olan Mazharuddîn Kâzerûnî’den ise aklî ve naklî (özellikle fıkıh) okumuştur. Yine Cürcânî ekolüne mensup Hüsâmeddin Gülbârî ve Hasanşah Bakkal’dan aklî ilimler tahsil etmiştir. Devvânî’nin hocaları arasında özel bir şekilde bahsettiği isim Muhyiddin Guşekenârî’dir. Kendisinden aklî ilimlerde Tûsî’nin Tecrîd’ine yazılan şerhi, naklî ilimlerde ise İbn Hâcib’in Muhtaṣarü’l-Müntehâ’sını Cürcânî hâşiyesiyle okumuş ve hocasından Sahih-i Buhârî’yi birkaç defa dinleyerek müzakere etmiştir. Bu bilgiler ışığında Devvânî’nin Cürcânî’nin talebelerinden oluşan hocalarından aklî ve naklî ilimler aldığı ve o bu sayede o dönemde Şiraz’da etkin olan Cürcânî ekolünü iyi özümsediği söylenebilir.

Medresede okutulan ilimlere ek olarak Devvânî’nin hayatında tasavvufun da önemli bir rolü olduğu söylenebilir. Müeyyedzâde’ye (922/1516) verdiği icâzetnâmede tasavvûfî silsilesini nakletmesi, diğer ilimlerin yanında sûfî kimliğini de önemsediğini göstermektedir. Ebû İshâk Kâzerûnî’nin (426/1035) takipçilerinden Âminuddin Belyânî’nin (745/1344–5) halifesi Cemaleddin Belyânî’nin elinden hırka giyerek sufi çevrelerden de ilim alan Devvânî’nin silsilesinde ayrıca ʿAvârifü’l-maʿârif müellifi Sühreverdî yer almaktadır. Yine, çeşitli kaynaklarda zikredildiği kadarıyla İbhrahim Gülşenî ve Muhammed Nurbahşî ile olan yakın dostluğu ve kendisine nispet edilen kerametlerin bulunması nazari ve ameli boyutlarıyla tasavvufun ilmi şahsiyetinde önemli bir rol oynadığını göstermektedir.

Erken yaştan itibaren telif faaliyetine başlayan Devvânî, ilk dönem eserlerinden olan Tehlîliyye’yi 862/1457–58’de, Zevrâ’yı ise Hz. Ali Türbesi’nde bulunduğu sırada Necef’de 870/1466’da yazdı. Sonrasında ilim taliplerinden gelen talep üzerine Zevrâ’ şerhi olan Havrâ’ adlı eserini kaleme aldı.

Henüz otuzlu yaşlarının başında ilmi kimliğiyle tebarüz eden Devvânî, daha sonra kaleme aldığı Arznâme’de Akkoyunlu şehzâdesi Yusuf Bey’in valiliği döneminde şehir kadılığı makamına tekabül eden sadaret görevini yürüttüğünü belirtir. Yusuf Bey ile aralarındaki ihtilaflar dolayısıyla kadılık görevinden ayrıldıktan sonra öğretim faaliyetine başlar. Bu dönemde Tebriz’deki Muzafferiye Medresesi’nde ders veren Devvânî, 11 Şevval 872/4 Mayıs 1468’de Heyâkilu’n-Nûr şerhi olan Şevâkilu’l-hûr’u tamamlar.

1469’da Erdebil ve Yezd’e yaptığı kısa süreli seyahatlerin ardından Karakoyunlu şehzâdesi Yusuf Bey’in ölümü sırasında Şiraz’a dönen Devvânî, Medrese-i Begüm’de (Dârü’l-Eytâm) ders vermeye başlar. Bu dönemde Akkoyunlu hanedanı ile iyi ilişkiler geliştirir. Ali Kuşçu’nun eş-Şerhu’l-cedîd ʿale’t-Tecrîd’ine yazdığı hâşiyeyi ve ahlâk alanındaki önemli eseri Levâmiʿu’l-işrâk’ı (Ahlâk-ı Celâlî) (879/1474) ve Şiraz valisi olan şehzade Halil’e ithaf eder. Akkoyunlu hükümdarı Yakup’un daveti üzerine Devvânî en yakın talebelerinden Kadı Mir Meybûdî ile beraber Tebriz’e giderek sultanın sarayında bulunur ve bir süre Fars eyaleti baş kadılığı yapar. Sultan Yakup’un merkeziyetçi yönetim anlayışına itirazı nedeniyle aralarının bozulması üzerine kadılık görevinden ayrılan Devvânî bu dönemde yazdığı önemli eserleri bölge dışındaki yöneticilere ithaf etmiştir. Nitekim Müeyyedzâde’nin kendisinden Şiraz’da aklî ve naklî ilimler okuduktan (884/1479-888/1483) sonra İstanbul’a dönerek Sultan II. Bâyezid döneminde önemli görevler yürütmesi ve saraya yakın olması vesilesiyle Devvânî, II. Bâyezid ile iyi ilişkiler kurdu. Öyle ki önemli eserlerinden er-Risâletü’l-kadîme fî issbâti’l-vâcib, el-Hâşiyetü’l-cedîde ʿalâ Şerhi’t-Tecrîd ve Şerh-i Rubâʿiyyât II. Bâyezid’e ithaf edilmiştir.

903/1498–1499’da Kâsım Pürnek’in Şiraz’a hâkim olması ve servetinin büyük bir bölümüne el koyarak hapse atmasından kısa bir süre sonra Şiraz’ı terk eden Devvânî ilk olarak şehrin güneyindeki Lâr bölgesine ardından da Hürmüz Boğazı’ndaki Cerun adalarına kaçar. Şerhu’l-ʿAkâʾidi’l-Adudiyye (905/1499–1500), Tefsîru Sûreti’l-Kâfirûn’u (905/1499-1500) burada yazan Devvânî, Kazerun’a doğru yola çıkar. Ancak 9 Rebiʿü’s-Sânî 908’de (11 Ekim 1502) doğduğu yer olan Devvan yakınlarında vefat eder ve buraya defnedilir.

Öğretisi

Ontoloji

Devvânî, varlık felsefesini inşâ ederken müteahhirûn döneminin oluşturduğu düşünce geleneğini takip eder. Özellikle varlık kavramı çerçevesinde gelişten tartışmalarda Râzî ile başlayan umûr-ı âmme çizgisini devam ettirerek, ontolojinin temel kavramlarına yoğunlaşır. Bu nedenle Devvânî felsefesinde varlık kavramına ilişkin tartışmalar merkezi konumdadır ve felsefesinin inşasında büyük önem arz etmektedir. Bu bağlamda Devvânî’nin cevap aradığı önemli sorulardan biri vücut kavramından ziyade mevcut kavramının tanımlanabilirliğidir. Varlık bedîhî olarak bilindiğine göre, acaba mevcut da bedîhî olarak bilinir mi? Devvânî’ye göre türemiş olanın, yani mevcudun, yine bir başka türemiş olan ile yani kendisinden haber verilebilen ile tanımlanması yanlıştır. Çünkü bu, netice olarak türeme kaynağının yani vücudun, imkân ve haber ile tanımlanması anlamına gelecektir. İlk bakışta doğru gözükse bile, dikkatle incelendiğinde bunun yanlış olduğu anlaşılacaktır. Dolayısıyla mevcut da tanımlanamaz.

Devvânî, ontoloji bahislerinde zihnî varlık tartışmalarına da değinerek seleflerinin görüşlerini tahkik tavrı çerçevesinde tartışır. Kelamcıların zihnî varlığa yönelik itirazlarına ve filozofların cevaplarına değinerek her iki tarafın delillerini de yetersiz bulur. Bu noktada o, zihnî varlığın farklı itibarlarına dikkat çekerek Seyyid Şerîf’in bilgi konusunda ortaya koyduğu bir ilkeye müracaat ederek meseleyi çözmeye çalışır.

Devvânî, İbn Sînâ sonrası önemli tartışma alanlarından biri olan nefsü’l-emrdeki varlığı da ele almaktadır. O, zihnî varlığa sahip olan doğru önermeler ile zihnî varlığa sahip olan yanlış önermeleri birbirinden ayırt ettikten sonra nefsü’l-emrin, Faal Akıl olduğunu söylemekten doğan zorluğa değinir. Devvânî bu sorunu çözmek adına zihinde bulunan bazı önermeler arasında ayırım yaparak her birinin, Faal Akıl’daki durumlarını değerlendirip meseleye yeni bir yaklaşım sergiler.

Bu bağlamda üzerinde durduğu önemli kavramlardan biri imkândır.  Her ne kadar imkânın tanımlanması hususunda seleflerine, özellikle de İbn Sînâ’ya benzer görüşler ileri sürse de Devvânî bu konuda kendisinin uzun süren düşünme faaliyeti sonunda elde ettiği bir başka delilin daha bulunduğunu söyler. Söz konusu delil esasen Râzî’nin el-Mebâhis’inden alınarak geliştirilmiştir. Râzî’nin el-Mebâhis’te imkânın dış sebebi için ortaya koyduğu istidlâli, imkânın iç sebebine uyarlamıştır. Yine, imkân kavramıyla bağlantılı olarak İbn Sînâ sonrasında benimsenen, bir şeyin illetinden taşmasının zorunluluğunun, mümkünün varlığını bizzat öncelediği fikrini benimsememektedir. Ona göre bu, İbn Sînâ takipçileri tarafından benimsense de aslında onun ortaya koymadığı bir ilkedir. İbn Sînâ asıl olarak ortaya koyduğu ilke, sebeplerin sonsuzluğunun mümkün görülmesi halinde, mümkünün varlık kazanma olgusunun açıklanamayacağıdır. Dolayısıyla Devvânî imkân ve illet bağlantısına yönelik eleştirileri, doğrudan İbn Sînâ’ya yönelik olmayıp İbn Sînâ’nın görüşlerinin yanlış yorumlanmasınadır.

Umûr-ı âmmede Devvânî’nin üzerinde durduğu diğer bir kavram sebepliktir. O, bu konuda kendisinden önceki kelamcı ve filozoflardan daha farklı bir yaklaşım biçimini benimser. Genel anlamda sebeplik bahislerinin umûr-ı âmmede incelenmesi temellendirilmiş olarak kabul edilebilir. Bununla beraber ona göre hâlâ maddî ve sûrî illetin de temellendirilmeye ihtiyacı vardır. Kendisinden önce sebep kavramı bir bütün olarak görülüp, bu noktada tartışmalar yapılırken Devvânî bu tartışmalara sebebin türlerini de dâhil etmiş ve özellikle maddî ve sûrî sebebin umûr-ı âmmede incelenmesi için de detaylı argümanlar geliştirmiştir. Tüm bu çabalar, sebeplik tartışmalarının farklı bir bağlama taşınmasını da beraberinde getirmiştir.

Devvânî’ye ayrıca iki bağımsız sebebin tek bir sebeplide etkide bulunmasını mümkün gördüğünü iddia ettiği Cürcânî’yi eleştirmiştir. Ancak, bunların bir arada bulunması ve eş zamanlı olarak var olmaları gerekir. Daha da önemlisi, sebeplerden ikincisinin, birincisiyle beraber var olması ve birincinin yerine aktif olması zorunludur. Cürcânî’nin bağımsız sebebe ilişkin açıklamaları, Devvânî’nin yorumlarıyla beraber alındığında bunun sebeplik teorisine ilişkin bir açılım olarak görülmesi mümkündür. Zira bağımsız sebeplerin birden çok olması ve bunun da birinin diğerinin yerine (bedel olarak) ve sıra ile etkin olması, bir yönüyle Eş‘arîlik’in kesb teorisiyle beraber düşünülebilir.

Onun ele aldığı bir diğer kavram hudûstur. Onun hudûs düşüncesinde dikkati çeken nokta, kelamcılar gibi klasik hudûs deliline başvurmamış olmasıdır. Bunda hudûs delilini isbât-ı vâcip için yeterli görmeyişi etkilidir. Zira bu konuyu ayrıntılı olarak incelemek üzere kaleme aldığı her iki risalesinde de hudûs delilini kullanmamıştır.

Âlemin hâdis oluşu konusunda kelamcılarla ittifak etmesine rağmen Devvânî, onların bu konudaki delillerini ve felâsifeye yönelik eleştirilerini zayıf bulmuştur. Bu amaçla özellikle İbn Sînâ’nın kelamcılara hudûs bağlamında yönelttiği “muhdise olan ihtiyacın sebebinin, onu yokluğun öncelemesi anlamındaki hudûs değil; sebepli olma anlamındaki imkân olduğu” şeklinde ifade edilebilecek en önemli eleştirisini dikkate almış, Gazzâlî’nin hudûs tartışmalarında kullandığı delili geliştirerek söz konusu eleştiriyi yeniden formüle etmiş ve İbn Sînâ’ya yöneltmiştir. Bu çalışmalar konuya ilişkin önemli bir felsefi açılımdır.

Buna karşın Devvânî, cevherlerin tasnifi ve taksimi meselesinde İbn Sînâcı yaklaşımı savunmaktadır. Nitekim o, cevher-i ferd teorisini kabul etmez. Bilakis Meşşâîler gibi onun da asıl amacı, cevher-i ferd teorisinin yanlışlığının ortaya konmasıdır. Ne var ki Devvânî’nin ortaya koyduğu delil, Meşşâîler’e atfedilen görüşten birçok noktada ayrılır. Yine, ona göre bu hususta İbn Sînâ’ya ve takipçilerine yapılan eleştiriler büyük ölçüde kavramlar arası ilişkileri doğru kuramamaktan veya İbn Sînâ külliyatına derinlemesine vâkıf olamamaktan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Devvânî’nin, cevherlerin taksimi meselesinde gerek açıklamalarıyla gerekse de alıntılarıyla İbn Sînâcı Meşşâîliğin konumunu isabetli gördüğü ve halen sürdürülebilir olarak kabul ettiği söylenebilir. Cevher ile birlikte mevcudun mütemmim cüz’ünü oluşturan araz da Devvâni tarafından umûr-ı âmme bahislerinde ele alınmaktadır. Devvânî bir arazın aynı anda iki farklı mahalle hulul etmeyeceği kanaatindedir. Ancak o, bu noktada Ali Kuşçu ya da Cürcânî’den farklı olarak, felâsifenin araz teorisine daha yakın durmuş ve bu teoriyi destekleyici bir delil geliştirmiştir.

İlm-i İlâhiyât (Zorunlu Varlık)

Devvânî, varlığı kavramsal düzeyde ele almanın yanında, dış dünyada bulunan varlığı incelemekte ve bu konuda da önemli katkılar yapmaktadır. Câlib-i dikkat olacak şekilde, Zorunlu Varlık’ın ispatına tahsis ettiği her iki risalesinde ne zorunluluğu ne imkânı ne de imkânsızı tanım açısından ele almaktadır. Öte yandan o, daha sonra yazdığı eserlerden biri olan Şevâkilu’l-hûr fî şerhi Heyâkili’n-nûr isimli şerhinde konuya mantık ve ilm-i vazı çerçevsinde yaklaşarak konuyu daha detaylı olarak ele alır. Devvânî burada zorunluluk kavramını aklî bir cihet olarak görmekte ve zorunluluğun incelenmesinin varlık üzerinden gerçekleştiğini ifade etmektedir. Müteahhirûn düşüncesinde zorunluluk kavramının artık çok açık ve bedîhî hale gelmiş olması, bu tavrının muhtemel sebeplerinden olarak görülebilir.

Zorunlu Varlık’ın ispatlanmasında ise Devvânî birden çok yöntem kullanmaktadır. Bu yöntemler en temelde küçük âlem delili ve imkân delili olarak ikiye ayrılmaktadır. Küçük âlem delilinden maksat, insanın kendi varlığından hareketle yapılan ispatlamalardır. Küçük âlem delilinde, insan nefsinin varlığından yola çıkılarak Zorunlu Varlık kavramına ulaşılmakta ve dış dünyadaki diğer varlıkların nazar-ı itibara alınmasına gerek kalmamaktadır. Zira Devvânî’ye göre insan nefsini, “hakikatin evi” olarak nitelendirmek mümkündür. O, akli hakikatin tekleştiği mertebede manevî âlemin, hakikatlerin sûretler vasıtasıyla çoğaldığı yerde ise maddî âlemin temsilcisidir. Dolayısıyla da her iki âlemi kendisinde toplamıştır. İşte, her ne kadar âlemde var olan her şey, Zorunlu Varlık’ın ispatında birer delil teşkil etse de hiçbiri insanın eriştiği konuma erişemeyecektir.

İmkân delili söz konusu olduğunda Devvânî esas itibariyle bu delili iki şekilde kullanır: İmkân kavramının tahliline dayanan imkân delili ve mümkünlerin varlığına dayanan imkân delili.

İmkânın tahliline dayanan şekliyle delilin esas ekseni bir şeyin varlığına, yani dış dünyada tahakkuk etmiş olarak bulunma halinin bir zorunluluk olmasına dayanır. Bu zorunluluk hali, dış dünyadaki varlıkla birlikte artık gerçekleşmiş bir şeydir. Bu durumda onun varlığının sebebi, özünde zorunlu olan, kendisi mümkün olmayan bir varolan olmalıdır. İşte bu varolan, ispatı arzulanan Zorunlu Varlık’tır.

Mümkünlerin varlığına dayanan imkân delilinin anlam kazanması için Devvânî, ilk olarak devr ve teselsülün iptalini gerektiren delili ele alır. Bu delilde göz önünde bulundurulması gereken iki önemli nokta vardır. İlk olarak Devvânî, bütün mümkünlerin bir araya gelerek ancak daha büyük bir mümkün oluşturabileceklerine ve kendi başlarına asla zorunluluk boyutuna geçemeyeceklerine dikkat çekmektedir.  İkinci olarak, bütün varolan mümkünlerin birleşiminden oluşan topluluğun itibarî ve bilkuvve bir varlığa sahip olmasıdır. Devvânî, böylesi bir varlığı temel alarak Zorunlu Varlık’ı ispata çalışmamaktadır. Bunun yerine tek tek tüm mümkünlerin varlığına dikkat çekmektedir.

Devvânî ayrıca yukarıdaki delilin tamamlayıcısı olarak görülebilecek olan teselsülün iptali meselesini ele almaktadır. Ona göre teselsülün iptali, Zorunlu Varlık’ın ispatında önemli bir aşamadır. Zira teselsülün mümkün görülmesi durumunda bir yandan illet kavramı anlamsız hale gelecek, diğer yandan da illete duyulan ihtiyaç bir yönüyle ortadan kalkacaktır. Teselsülün imkânsızlığına da başlıca üç delil getirmektedir: Tatbik delili, tezâyüf delili ve arşî delil.

Tatbik deliline Devvânî’nin yaptığı en büyük katkı, “bilfiil var olan düzenli zincir”in kapsamını genişletmesidir. Ona göre gündelik olayların ve düzenli olmayan zincirlerin de tatbik delilinin kapsamına girmeleri gerekir. Bu hususu temellendirmek üzere o, gündelik olayları ve düzensiz zincirleri vehmî ve aklî itibarlara konu olmaları açısından inceler.

Devvânî daha önce ortaya konmamış ve kendisinden önce gelenler tarafından düşünülmemiş bir delil ile tatbik deliline bir katkı daha yapmaktadır. Bu delilin temel ilkesi “Mutlak anlamda sonsuz şeyler, düzenli sonsuz şeyleri gerektirirler” ilkesidir. Yani her nerede bilfiil sonsuz şeyler varsa, orada mutlaka belirli bir düzen vardır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, düzenin, bilfiil sonsuz şeylerin bir araya gelmesinden oluşmasının gerekmemesidir.

Devvânî’nin teselsülü ispatta kullandığı ikinci yöntem, tezâyüf delilidir. Devvânî bu delilde birtakım tashihlerde bulunur. Bu tashih, tezâyüf delilinde illetler ve malûller arasındaki ilişkinin yeniden ele alınmasına dayanır.

Devvânî’nin teselsülü iptalde Sühreverdî tarafından ortaya konan burhân-ı arşîyi öncülünün kapalı olması dolayısıyla eleştirmektedir. Ona göre tüm zincirin belirli bir illet ile son malûl arasında kalan kısımda yer almasının gerekliliği en az ulaşılmak istenen sonuç kadar kapalıdır. Bu nedenle delil, müsâdere kabilinden olduğu ve kapalı kaldığı gerekçesiyle reddedilmiştir.

Zorunlu Varlık’ın ispatından sonra Devvânî, Zorunlu Varlık’ta zât-varlık ilişkisi meselesini ele alır. Ona göre Zorunlu Varlık’ta zât-varlık ilişkisi iki yönden ele alınabilir. Bunlardan ilki, varlığın, Zorunlu Varlık’ın zâtına eklenen bir şey olarak görülmesinin Zorunlu Varlık’ın zorunluluğuna halel getirip getirmeyeceği meselesidir. İkinci olarak da konu, varlığın, Zorunlu Varlık’ta zâtın gereklerinden (muktezâ) biri olup olmaması bakımından incelenebilir. Devvânî Zorunlu Varlık’ın zâtına eklenen bir şey olarak görülmesinin, Zorunlu Varlık’ın zorunluluğuna halel getirip getirmeyeceği meselesinde Felâsife’yle aynı görüştedir. Ancak onun gerekçesi, İbn Sînâ’nın gerekçesinden kısmen farklıdır.

Devvânî’nin Zorunlu Varlık’ta zât-varlık ilişkisi konusundaki çabalarının semeresi iki ana başlık altında toplanabilir. İlkin o, Zorunlu Varlık’ta bir varlık-mahiyet ayrımının olmamasına ısrarla vurgu yaparak onun zorunluluk sıfatına halel gelmemesini sağlamaya çalışmaktadır. İkinci olarak da o hem Kâtibî’nin hem de Tûsî’nin delillerinden farklı olarak Zorunlu Varlık’ın özel bir varlığının oluşundan hareket etmektedir. Devvânî, kendisine has olarak ortaya koyduğu bu yaklaşım doğrultusunda gerek Râzî’nin gerekse Konevî’nin iddia ettiğinin aksine, Zorunlu Varlık’ın varlığının bilinebileceğini kabul etmez. Zira varlığın, zorunlu olana yüklendiğinde elde ettiği özel anlam, kapalıdır.

O Zorunlu Varlık’ın birliği meselesini, İbn Sînâ’nın et-Taʿlikât’da geçen delilini geliştirerek ve detaylandırarak ele alır. Bu açıklama modeli, bir yönüyle onun teşkîk kavramının daha belirgin hale getirmesi olarak da okunabilir.

Devvânî, Zorunlu Varlık’ın eşyaya dair bilgisi konusunda da kendisine has görüşler ortaya koyar. O, İbn Sînâcı geleneği, Zorunlu Varlık’ın eşyaya dair bilgisinin zâtıyla kaim olup olmadığı meselesinde eleştirmektedir. Devvânî’ye göre İbn Sînâ’nın konu hakkındaki ifadeleri, her iki şekilde de okunmaya elverişlidir ve ibareler arasındaki farklılık, İbn Sînâcı gelenek açısından da sorun oluşturmaktadır. İbn Sînâ’nın meramını daha doğru açıklayan ve Tûsî’nin düştüğü hatalara düşmekten koruyan bir yol bulunduğunu iddia eden Devvânî, bu konuda varlık kavramı ile Tanrı’nın bilgisi arasındaki irtibata dikkat çekerek yeni bir çözüm önerir.

Devvânî, Zorunlu Varlık’ın bilgisi konusunda kelamcıları da eleştirmektedir. Ona göre kelamcılar zihnî varlığı reddederek Zorunlu Varlık’ın bilgisini de bir yönüyle zamansal ve hâdis olarak kabul etme yoluna gitmişlerdir. Devvâni ayrıca kelamcıların bir kısmının da felâsifenin maksadını çarpıtmakla ve onları anlamamakla suçlamıştır. Felâsife’ye yöneltilen ithamların doğru olduğu kabul edilse bile, bu durum onların tekfir edilmesini gerektirmez. Çünkü bu, onların doğrudan ifade ettikleri ve savundukları bir görüş değil, savundukları ilkenin sonucu olarak ortaya çıkan bir görüştür. Oysa hiç kimse doğrudan söylemediği bir söz ya da savunmadığı bir ilke dolayısıyla tekfir edilemez.

Ahlâk

Devvânî’nin ahlâka ilişkin tavrının genel çerçevesi, metafizikteki takip ettiği yöntemin izdüşümü mahiyetindedir. Zira burada bir yandan kendinden önce gelen Meşşâî filozofların nefsin yapısına ve ahlâkî özelliklerine ilişkin tavrını devam ettirirken diğer yandan da bir takım Eşʿarî, İşrâkî ve irfânî unsurları sisteme eklemektedir. Örneğin Âhlâk-ı Celâlî’de bir yandan İbn Sînâ’nın el-İşârât’ından ve Ahlâk risalesinden alıntılar yapıp, Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinden plan ve başlıklandırma açısından istifade ederken öte yandan bölüm başlıklandırmalarında lemʿa ve kitap isimlendirmesinde ise lemʿanın çoğulu olan levâmiʿ ve İşrâkî çağrışımı açık olan işrâk kavramını kullanmıştır. Yine ahlâk bahislerinde Sühreverdî’den alıntılara rastlamak mümkündür. Bunun yanında, Eşʿarî kelamından da istifade ettiğini görmek mümkündür. Örneğin irade hürriyeti ve iradi fiilin doğası problemlerini çözümlerken Eşʿarî kesb teorisini ve İbn Sînâcı anlamda nefsin kuvvelerini bir arada kullanmakta, eşyanın kendinde iyiliği ve kötülüğü meselesinde Eşʿarî görüşü tercih etmektedir. Bu bakımdan ahlâk felsefesinde zaman zaman İşrâkîlik ve Eşʿarîlik’ten, ağırlık olarak da İbn Sînâcı gelenekten sıkça istifade ettiği söylenebilir.

Ayrıca ahlâka dair eserlerinde edep, kıssa ve vecize kabilinden literatürden istifade etmekle beraber Tûsî’den farklı olarak ayet ve hadisleri daha sık kullandığını söylemek mümkündür.

Âhlâk-ı Celâlî’nin girişinde Devvânî ahlâk araştırmalarının konusunu “kendisinden övülecek ve yerilecek fiillerin iradi olarak sadır olması bakımından insan nefsinin hallerini bilmek” olarak tanımlar. Gayesini ise bu ilim sayesinde nefsin rezaletlerden arınarak faziletlere ulaşması ve arzulanan kemale erişmesi olarak açıklar. Ahlâkın konusu olan fiiller esas olarak iki kısma ayrılmıştır. İlk kısımda yer alanlar her nefsi bireysel olarak ilgilendiren fiillerdir ve edeb ve ahlâk ilminin konusudur. İkinci kısımdakiler ise insan türünü ilgilendiren fiillerdir ve onlar da kendi aralarında iki kısma ayrılır. Aile hayatında rol almaya binaen ortaya çıkan, yani bir evin düzeninin sebebi olandır ve ev düzeni veya aile reisliği ilmi diye bilinir. İkincisi bir belde vilayet veya bir bölgede sosyal hayata katılmakla ortaya çıkar ve ülkeyi koruma veya siyaset olarak adlandırılır.

Ahlâk ilminin gayesi olan ilim ve amelde yetkinleşmeyi iki türlü elde etmek mümkündür. Birincisi nazar ve istidlal yoludur. İkincisi ise nefsin temizlenmesine dayanan yoldur ki peygamberlerin ve ariflerin yolu budur. Her iki yolun muhakkikleri arasında bir ihtilaf bulunmadığından ahlâkın ilkeleri her ikisinden de alınabilir. Nitekim İbn Sînâ’nın Ebu Saʿid b. Ebu Hayr’a nispetle söylediği “Onun gördüklerini ben biliyorum.” ve Ebu Saʿid’in İbn Sînâ’ya nispetle söylediği “Onun bildiklerini ben görüyorum.” şeklindeki beyanları bu hakikatin en isabetli ifadesidir Devvânî’ye göre.

Sühreverdî’nin Telvîhât’ından yapılan bir aktarım, Levâmiʿu’l-İşrâk’da Meşşâî ve İşrâkî tavrın cem edilmesi konusunda sembolik bir önem taşımaktadır. Sühreverdî’nin bir gaybet anında Aristoteles’i rüyasında görmesini ve Bistâmî ve Tüsterî gibi bazı sûfîleri hakiki filozoflar olarak Aristoteles’e tasdik ettirmesini anlatan bu rüyaya dair Devvânî’nin yorumu dikkat çekicidir. Ona göre keşf ve müşâhede yöntemi hakikate ulaştırma konusunda daha kestirme olmak ve peygamberlere mirasçı olmak açısından daha üstün olarak kabul edilebilirse de bu yolun tehlikeleri ve helak edicileri sonsuz sayıdadır. Bu yöntemde yanılmak, yolunu kaybetmek ve hatta sapkınlığa düşmek oldukça muhtemeldir. Bunun önüne geçecek olan yegâne husus, rüsum ilimlerine vakıf olarak akıl yolundan ayrılmamaktır. Dolayısıyla riyazet ve mükâşefe ile açılan bu yolun en güvenli rehberi zahir ilimleri ve akıldır. Bunlara sahip olmayan kimsenin hikmet ve şeriata muhalif yollara sapacağında ise şüphe yoktur.

Devvânî’nin Ahlâk felsefesinin genel hatları İbn Sînâcı nefs teorisi ve kozmoloji tarafından belirlenmiştir. Örneğin evrende kötülük olmaması düşüncesi İbn Sînâcı sudûr anlayışının bir tezahürü olarak, ilâhî feyzi kabul edecek mahiyetlerin eksikliği ile açıklanmaktadır. Varlığın iyilikle ve yokluğun kötülükle özdeşleştirildiği bu düzende mahza hayır olan Allah’a kötülük atfedilemez. Hatta kötülüğün hakiki bir varlığından söz etmek de mümkün değildir. Bu nedenle de âlemdeki düzen, mümkün olan düzenlerin en iyisidir. Yine sudûr çerçevesinde gelişen kozmoloji gereği varlıkların yetkinlik bakımından ay üstü alemde yukarıdan aşağıya, ay altı aleme ise aşağıdan yukarıya doğru tasnif edildiğini görmek mümkündür. Böylece aşağı doğru iniş, aşağıda insanın faal akılla irtibat kurması sonucu tekrar yukarıya yönelir. Bu ve benzeri ifadeleri, Devvânî’nin ahlâk düşüncesinin İbn Sînâ kozmolojisiyle olan ilişkisinin en somut örnekleridir. Yine, insani kemalin ancak nefsteki itidalin elde edilmesiyle orta çıkacağı ve bunun da iki aşırı uçtan sakınmakla elde edilebileceği yönündeki ifadeleri İbn Sînâcı mirası yansıtır. Ancak burada Devvânî’yi seleflerinden ayıran husus, sık sık Ekberî ve İşrâkî geleneğe ilişkin kavramları da kullanmasıdır. Örneğin ahlâki kemal açısından varlık hiyerarşisini zikrederken İbn Sînâcı çerçeveden istifade etmekle beraber Ekberî bir kavram olan nuzül ve ʿurûc kavislerini kullanması, mufârık akıllara müteradif olarak Hakikat-ı Muhammediye’yi zikretmesi, eşyanın Allah’ın ezeli ilmindeki durumu için aʿyân-ı sâbite’den bahsetmesi dikkat çekicidir.

Bu bilgiler ışığında ahlâk felsefesinde Devvânî’nin İbn Sînâcı nefs teorisini kabul etmekle beraber buna İşrâkî-Ekberî bir içerik sağladığını söylemek mümkün. Dolayısıyla ahlâkî düzlemde irfânî bir maddeye Meşşâî bir sûret giydirdiği söylenebilir. Böylece İbn Sînâ’dan devraldığı kısmen teorik kalan ve belli açılardan maddesiz bir sûret hüviyetindeki kuralcı/şekilci ahlâk felsefesini irfânî bir cesamet ve neşve ile zenginleştirdiği iddia edilebilir. 

Yöntem

Devvânî’nin düşünme yöntemi konusunda dikkat çekilmesi gereken ilk nokta, kendisinden önceki felsefî düşünceye olan vukufiyetidir. Nitekim İbn Sînâ külliyatından yaptığı detay hususlara dair dakik aktarımlar ve İbn Sînâcı gelenekteki önemli meselelere ilişkin süregelen tartışmalarda tarafların görüşlerine yönelttiği tenkit ve yorumlar bu durumun en açık kanıtı niteliğindedir. Yine, İbn Sînâcı gelenekte geliştirilen birçok delil ve teoriyi tahkik tavrı gereğince değerlendirerek kabule şayan gördüklerini tahkim etmesi ve yanlış bulduğu hususları eleştirmesi önemlidir. Bunun da ötesinde takipçilerinin yaptıkları hatalı yorumlara ve yanlış yönlendirmelere dikkat çekerek muhtemel eleştirilere karşı İbn Sînâ’yı müdafaa etmesi, bu felsefi birikimin bir sonraki nesle aktarılması açısından yaptığı katıyı da göstermektedir.

Yine, gerek Îcî başta olmak üzere müteahhirûn dönemi kelamcıların eserlerine yazdığı şerh ve hâşiyelerdeki mahareti, gerekse Seyyid Şerîf örneğinde olduğu üzere kelam metinlerinden yaptığı detaylı alıntılar, kelam sahasındaki yetkinliğinin en önemli şahididir. Öte yandan kelam geleneğinde ortaya konan teorilerde ve felsefe eleştirilerinde kelamcıların delillerini değerlendirerek Râzî örneğinde olduğu gibi söz konusu delilleri gerekli gördüğü durumlarda tashih etmesi veya reddetmesi de kelamın dönüşümünde önem arz eder.

Devvânî’nin İşrâkî gelenekle olan ilişkisini ise en iyi şekilde Şevâkilu’l-hûr’da görülebilir. Devvânî şerhinde hem İbn Sînâ hem de Sühreverdî’den alıntılar yapmak suretiyle iki yaklaşımı bir arada savunmaya çalışmaktadır. Nitekim o, Sühreverdî’nin ifadelerini açıklarken irfânî çerçeveden ziyade Meşşâî ekole yakın bir üslup benimsemektedir. Bunun en açık örneklerinden birisi, Heyâkilu’n-nûr’un temel kavramlarından biri olan nuru açıklarken bilgi kavramına başvurmasıdır. Örneğin nuru, temeli amele ve derûnî saflığa dayanan sûfî/irfânî rıza kavramı ile açıklamaya çalışan Deştekî’nin aksine Devvânî, nuru bilgi ile bir arada anlamaya çalışmıştır. Dolayısıyla nurun aşkın ve mufârıklarla olan irtibatını, Deştekî riyazet ve ubudiyetle kurmaya çalışırken Devvânî, ilim ve akletme (taʿakkul) ile kurmaya çalışmaktadır. Yine, Devvânî’nin ehl-i beytin sınırlarını çizerken neseb akrabalığı ile yetinmeyip haseb ile oluşan akrabalığı gündeme getirmesi, hatta bunu nesep akrabalığından üstün görmesi, hukemâyı Ehl-i beyt içerisinde daha üst bir konuma yerleştirmesi mâ’kul olana verilen önceliğe işaret etmektedir. Keza, hayr ve şer kavramlarını İbn Sînâcı olarak görülebilecek bir yaklaşımla açıklaması da bu çabaya misal teşkil eder. Bu ve benzeri birçok örnekten yola çıkarak onun, Sühreverdî felsefesini daha akledilebilir (maʿkul) ve istidlâli bir kavram çerçevesiyle anlamlandırmaya çalıştığını iddia etmek mümkündür.

Devvânî’nin vahdet-i vücûd mezhebi ile irtibatı ise daha karmaşık bir husustur. Kimi araştırmacıların onu vahdet-i vücûd öğretisini benimsediği iddiası ikna edici argümanlarla desteklenmiş değildir. En temel anlamıyla “varlığın zorunlu ve mümkün diye bölünmeden ele alınması” şeklinde tanımlanabilecek vahdet-i vücûd öğretisinin aksine Devvânî’nin eserlerinin neredeyse tamamında bu ayrımı benimsediği açıktır. Yine, İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin varlık anlayışlarının merkezine aldıkları “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır.” önermesinin Devvânî’nin varlık anlayışıyla bağdaştırılması zordur. Zira Devvânî’ye göre yokluk, mevcut olanlarda kendini gösteren tüm “varlıkların”, bir mahiyetten nefyedilmesi demektir. Dolayısıyla onun açısından varlık, tek bir anlama delalet eden ve her var olana aynı anlamda yüklenen kavramlardan biri, hatta ilkidir. Bunun temel sebebi ise, onun en genel kavram olmasıdır. Ayrıca Molla Fenârî ve Abdurrahman-ı Câmî örneklerinde olduğu gibi “Sûfîlerin varlığı Hak kabul etmekle Tanrı’nın varlığını kanıtlama külfetinden kurtulmuş olma” iddiası Devvânî’nin İsbât-ı Vâcib risalelerindeki gayretinden de anlaşılacağı üzere kabul edilebilir değildir. Varlık anlayışı itibariyle İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin ısrarla vurguladıkları “Kendisi olmak bakımından varlık Hak’tır” anlayışının aksine, Devvânî varlığın kendinde bir varlığı olduğunu ve itibarî olmadığını kabul etmez. Bilakis, ona göre varlık ikincil tümellerden olarak görülebilir. Son olarak Devvânî’nin eserlerinde sıfatlara ilişkin yaklaşımının vahdet-i vücud mektebindeki mutasavvıflardan oldukça farklıdır. Zira İbnü’l-Arabî ve takipçileri sıfatları a‘yân-ı sâbite ile zat arasındaki nisbetlere dönüştürür. Devvânî’nin sıfat anlayışının ise İbn Sînâ ve Eşʿarîlik arasında bir orta yol bulmaya dönük olduğunu söylemek mümkündür. Yine, İbnü’l-Arabî, Tanrı’yı süreklilik ilkesi ve âlemi sürekli yenilenen arazların toplamı saymıştır. Oysa Devvânî âlemi bu şekilde bir arazlar toplamı olarak telakki etmez. Bu ve benzeri birçok gerekçe ile Devvânî’nin belli noktalarda Ekberî gelenekten etkilendiği söylenebilirse bile İbnü’l-Arabî’nin doğrudan takipçisi ya da Ekberî mektebin bir talebesi olarak görülmesi mümkün değildir.

Dolayısıyla Devvânî, kendisinden önce gelen kelâmi, felsefi ve irfânî geleneğini özümsemiş ve söz konusu geleneklerin hem meselelere yaklaşımını hem de sunduğu çözüm yollarını büyük bir hassasiyetle eserlerine yansıtmıştır. Bu açıdan o, Râzî’nin yaptığı gibi hem meselelerin hâlâ birer mesele olup olmadığını hem de bu meselelere verilen cevapların isabetli olup olmadığını sorgulamıştır. Bu yönüyle Devvânî, tahkik geleneğinin, yaşadığı dönemdeki temsilcisidir. Nitekim kaynaklarda kendisinden “muhakkik” olarak bahsedilmesi de bunu göstermektedir. Ancak onu Râzî’den farklı kılan husus, İşrâkî ve irfânî geleneği de belirli ölçülerde felsefesinin içerisine sokmayı başarabilmiş olmasıdır. Bu açıdan onun felsefesinin nazar ve istidlali merkeze alan yapısıyla kelamî ve Meşşâî çizgiyi, büyük ölçüde Meşşâîlik lehine olacak şekilde, ileriye taşımaya çalıştığı söylenebilir. Bunun yanında, Devvânî’nin hakikate ulaşmak için keşf/tezevvükü gerekli gören İşrâkî/irfânî gelenekten de istifade ettiğini söylemek mümkündür. Ancak nazar yöntemi ile keşf yöntemi arasındaki gerilimin izalesi yine nazar ve istidlalin merkezi alınması ve İşrâkî kavram ve delillerin nazarî bir dille ifade edilmesinden geçmektedir. Elbette İslam düşüncesindeki çeşitli gelenekler arasındaki ihtilafı aşmaya yönelik klasik sonrası dönemde çeşitli girişimlerden bahsedilebilir. Ancak onun felsefesini öne çıkaran husus, kendisinden önce Gazzâlî-Râzî çizgisinde ortaya çıkan Meşşâîlik-kelam etkileşimine Devvânî’nin İşrâkî ve Ekberî geleneği de dahil etmede gösterdiği başarıdır. Sonraki dönemlerde Osmanlı düşüncesi başta olmak üzere birçok noktada izini sürebileceğimiz etkileri bu çabanın teveccühe mazhar olduğunu göstermektedir. Bu yaklaşım, modern problemleri de hesaba katarak bugün yeniden bir hikmet geleneği oluşturmak için nazar/istidlal ve keşf/tezevvük yöntemlerini nasıl bir arada ve tutarlı bir şekilde kullanılabileceği; bunun sağlayan bir varlık anlayışının modern dönemde nasıl inşa edilebileceği konusunda önemli imkanları da barındırmaktadır.

Öne Çıkan Eserleri

• er-Risâletü’l-Kadîme fî İsbâti’l-Vâcib: thk. Muhammed Ekrem Ebu Ğûş, Daru’n-Nuri’l-Mubîn, Amman 2013.
• er-Risâletü’l-Cedîde fî İsbâti’l-Vâcib: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, Sebʿu Resâil içinde, Miras Maktoob, Tahran 2002, s. 115-170.
• Risâletü’z-Zevrâ’: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, Sebʿu Resâil içinde, Miras Maktoob, Tahran 2002, s. 171-184.
• Şerhu Hutbeti’z-Zevrâ’: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, Sebʿu Resâil içinde, Miras Maktoob, Tahran 2002, s. 185-198.
• Havrâ’ fî Şerhi’z-Zevrâ’: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, Sebʿu Resâil içinde, Miras Maktoob, Tahran 2002, s. 199-226.
• Ahlâk-ı Celâlî (Levâmiʿu’l-İşrâk fî Mekârimi’l-Ahlâk): nşr. Abdullah Mesudi Arani, Efsane Karuni, İttilâʿat, Tahran 1391 hş.
• Unmûzecu’l-ʿUlûm: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, Selâsü Resâʾil içinde, Mecmeʿu’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, Meşhed 1411hş, s. 263-340.
• Risâle fî Îmâni Firʿavn: nşr. İbnü’l-Hatîb, el-Matbaʿatu’l-Masriyye, Kahire 1964.
• Risâle der Dîvân-ı Mezâlim: thk. Zâhid Ahmed, Pencap 1986.
• Risâle-i ʿAdâlet: nşr. Necîb Mâyil-i Herevî, Mecmûʿa-i Resâʾil-i Hattî-yi Fârsî içinde, Meşhed 1368hş, c. 1, s. 60-72.
• Risâle fi Halli Cezri’l-Asamm: nşr. Ahad Feramerz Karameliki, Devâzdeh Risâle der Pârâduks-i Durûğgû içinde, Müessese-i Pejûheş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, Tehran.
• Risâle fi’r-Rûh (Risâle fi Hakîkati’l-İnsân ve’r-Rûhi’l-Cevvâl fi’l-ʿAvâlim): thk. Zâhid el-Kevserî, el-Mektebetu’l-Ezheriyye, Kahire 2006.
• Tefsîru Sûreti’l-Kâfirûn: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, Selâsü Resâʾil içinde, Mecmeʿu’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, Meşhed 1411hş, s. 35-74.
• Tefsîru Âyeti’l-Seref: nşr. Mehnâz-ı Abbâsî, Berresî-yi Bahşî ez Âsâr-ı Tefsîrî-yi Celâleddîn-i Devânî içinde (Yayınlanmamış Doktora Tezi), s. 142-216.
• Risâle fî Halki’l-Aʿmâl: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, er-Resâʾilü’l-Muhtâre içinde, Mektebetu İmâm ʿAlî el-ʿAmme, İsfahan 1405hş, s. 67-80.
• Risâletu’t-Tehlîliyye: nşr. Abdullah Nûrânî, Hikmet-i İlâhî der Mutûn-i Fârisî içinde, Encumen-i Âsar ve Mefâhir-i Ferhengi, Tahran 1385hş, s. 141-188.
• Risâle-i Sayha ve Sadâ: nşr. Muhammed Rızâ Ezhârî, Faslnâme-i Mişkât, sy. 29 (1369hş), s. 137-147.
• İcâzetnâme-i Celâliyye lil-Fâdıl Müeyyedzâde: Judith Pfeiffer “Teaching the Learned” içinde, The Heritage of Arabo-Islamic Learning: Studies Presented to Wadad Kadi, ed. Maurice A. Pomerantz, Aram A. Shahin,  Brill, Leiden 2015, s. 319-324.
• Şerh-i Rubâʿiyyât: nşr. Mehdi Dehbaşi, Şerh-i Rubâʿiyyât-i Feslefî ve ʿİrfânî-i ʿAllâme Devvânî içinde, Hermes, Tahran 1387hş.
• Arznâme: nrş. Kilisli Rıfat, Millî Tebebbular Mecmuası, c. 2 (1331hş).
• Şerhu Tehzîbi’l-Mantık ve’l-Kelâm: thk.  Abdünnusayr Ahmed eş-Şâfii el-Melibâri, Şerha’l-Muhakkik ed-Devvânî ve’l-Molla ʿAbdullah el-Yezdî içinde, Darü’z-Ziya, Kuveyt 2014.
• Şevâkilu’l-Hûr fi Şerhi Heyâkilu’n-Nûr: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, Selâsü resâʾil içinde, Mecmeʿu’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, Meşhed 1411hş, s. 35-74.
• Şerhu’l-ʿAkâidi’l-ʿAdudiyye, Matbaa-i Ahmed İhsan, İstanbul 1907.
• Şerh-i Gazeli ez Hafız-ı Şîrâzî: thk.  Necîb Mâyil-i Herevî, Der Şebistân-ı İrfân, Tahran 1369hş.
• Şerh-i Beytî ez Gülşen-i Râz.
• Taʿrîfu ʿİlmi’l-Kelâm: nşr. Nizar Hammadi, Daru’l-Diya, Kuveyt 2018.
• Şerhu Risâleti Nefsi’l-Emr: thk. Said Fude, Selâsü Resâʾil fî Nefsi’l-Emr içinde, Asleyn, Ürdün 2017, s. 52-65.
• Şerhu Dibâceti Tavâliʿu’l-Envâr.
• Tefsîru Sûreti’l-İhlâs: thk. Seyyid Ahmed Toyserkânî, er-Resâʾilü’l-muhtâre içinde, Mektebetu İmâm Alî el-Amme, İsfahan 1405, s. 35-61.
• el-Hâşiyetü’l-Kadîme ʿalâ Şerhi’t-Tecrîd: thk. Muhammed ez-Zarii el-Rızai, Şerhu Tecrîdi’l-ʿAkâʾid zeylinde, İntişarat-ı Raid, Kum 1393.
• el-Hâşiyetü’l-Cedîde.
• el-Hâşiyetü’l-Eced.
• Hâşiye ʿalâ Hâşiyeti’s-Seyyîd ʿalâ Şerhi’l-Kutbu’r-Râzî, İntişârâti’l-Medyen, Kum 2007.
• Hâşiye ʿalâ Şerhi Adâbi’l-Bahs.

·