En genel tanımıyla tasavvuf, İslâm’ın deruni yaşantı biçimi ve ahlâkı olarak tarif edilebilir. Bir ilim olması bakımından ise tasavvuf, konusu hâl veya ahlâktaki değişim, meseleleri haller ve makamlar, yöntemi ise kalp tasfiyesi ve istinbat olan bir dinî ilimdir. Tasavvufun bu iki türlü tanımı, başlarda “bireysel bir ahlâkî tavır” iken zaman içinde hem kendi içindeki bozulmalara, hem de çevresindeki entelektüel yapılara karşı geliştirdiği tepkisel yaklaşım sayesinde sistematik bir disipline dönüşmesinin sonucudur. Bu yönüyle tasavvufun teşekkül dönemi, toplumsal hayattaki kimi bozulmalara tepki göstererek nevi şahsına münhasır bir dinî hayatı tercih eden ilk zâhidlerin görüldüğü I./VII. yüzyılın ortalarından başlayan ve çeşitli safhalardan geçerek Gazzâlî’ye kadar (ö. 505/1111) ulaşan yaklaşık beş asırlık süreci ifade eder.

Bu dönem, tasavvufun gelişimini etkileyen başlıca iki karakteristiğe sahiptir: Birincisi tefsir, fıkıh, hadis ve kelâm gibi dinî ilimlerin temel tartışmalar ve literatür bakımından teşekkülünü tamamladığı canlı ve zengin bir entelektüel çevre. İkincisi ise hem Emevîler hem de Abbâsîler devrinde siyasi sınırların sürekli genişlemesini sağlayan ilerleme politikasına bağlı olarak bir yandan toplumsal refahın ve bireysel zenginleşmenin artışı bir yandan da farklı din ve geleneklerden insanları İslâm toplumuyla kaynaştıran yeni şehirlerin kurulmasıyla meydana gelen kültürel çeşitlilik. Bu şartlar altında tasavvufun teşekkülüne zemin hazırlayan temel sorun şeriat-hakikat ilişkisi sorunuydu. Bu sorun, biri tasavvufun Ehl-i sünnet’in fıkıh-kelâm kanadına bağlı bir dinî ilim olarak savunulmasını sağlayan meşruiyet tartışmalarına; diğeri tasavvufun sahih biçimine yönelik sınırların Ehl-i sünnet dünya görüşüne göre tespit edildiği bir kimlik mücadelesine kaynaklık etti. Bu süreç temelde üç aşama geçirmiştir: Öncelikle dinî hayat ve dinî düşünce alanındaki bozulmalara yönelik bir eleştiri olarak gelişim gösteren tasavvuf; sonra çeşitli nazarî eğilimlerin görüldüğü bir disiplin olarak din ilimleriyle kriz yaşamış ve daha sonraki süreçte bu kriz, şeriat-hakikat ilişkilerinin tesis edilmesini savunan bir uzlaşı söylemiyle aşılmaya çalışılmıştır.

Mükellefiyet Tanımının İkmali: İslâm'ın Derunî Boyutu Olarak Tasavvuf

Emevî hâkimiyetinin (41-132/661-750) başlangıcından itibaren, İslâm toplumunda ilk ihtilafları doğuran siyasi gelişmelere, bu ihtilafların içerisinde yer almak istemeyen ve böylece pasif bir duruş sergileyen bireysel tepkiler eşlik etti. Temel dinî yükümlülüklerini yerine getirmekle yetinmeyip daha derin bir manevî yaşantı sürdürmek isteyen bu kimselerin gözünde, yöneticilerin ve diğer devlet yetkililerinin zenginleşme ve dünyevileşmeye yönelik hırsları, Hz. Peygamber’den itibaren İslâm’ın temel prensiplerinden kabul edilen zühd ve kanaatin terk edilmesi anlamını taşıyan bir yozlaşma işaretiydi. Bu yozlaşmaya karşılık zühhâd, nüssâk ve ubbâd, seyyâhûn ya da fukarâ gibi isimler verilen bu kimseler, tepkilerini, hem zühdle ilgili hadislerden beslenerek eleştirel söylemleriyle hem de son derece sade ve gösterişsiz elbiseler giyerek gösterdiler. Daha sonraki süreçte “yün giyenler” (sûfiyyûn) lakabı, bütün bu farklı zümreleri tanımlayan genel bir isimlendirme kabul edildi.

Tasavvufun gelişimini farklı din ve kültürlerin etkisine bağlayan ve hemen hepsi XIX. yüzyıldaki oryantalist çalışmalardan beslenen kimi yaklaşımlar, artık günümüzde, “etki iddiası öne sürmenin kolay, fakat mesnet bulmanın son derece güç olduğu” bir araştırma alanı olarak görülür. Fakat –her ne kadar bazıları İslâm’a yönelik art niyetlerin ürünü olsa da- bu iddiaları, İslâm’ın ilk yarım asırda kaydettiği muazzam siyasi genişlemenin doğal sonucu olarak görmek gerekir. İslâm, Kuzey Afrika, Mezopotamya ve İran havzasına yerleştiğinde, sadece yönetim kabiliyetiyle değil, aynı zamanda entelektüel bakımdan dünyaya söyleyecekleriyle de bu havzalardaki kadim kültür ve geleneklerle hesaplaşmak durumundaydı. 

Bu nedenle tasavvufun yaygınlaşmasında, İslâm’daki ilk siyasî ayrılıkların tetiklediği entelektüel tartışmaların önemli bir rol oynadığı unutulmamalıdır. Çeşitli fırkalar ve kelâm ekollerince imanın mahiyeti, mümin kim olduğu, büyük günah sahibinin durumu gibi konular etrafında gerçekleştirilen iman-amel tartışmaları, bir bütün olarak erken dönem tasavvuf düşüncesine de hâkim olan ya da tasavvuf metinlerinde farklı kavram ve söylem biçimlerinde takip edilebilen temel sorun olarak kabul edilebilir. Başka deyişle tasavvuf, Müslümanlar arasında bilgi ve ahlâk arasında zorunlu bir bağ gören “derin dindarlık” taraftarı bir zümrenin iman-amel tartışmalarına verdiği cevap olarak gelişim göstermiştir. Hem imanın mahiyeti hem de insanın iman karşısındaki sorumlulukları çerçevesinde yürütülen bu tartışmalar esnasında, özellikle bir kavram, fıkıh ve kelâm gibi disiplinlerinin gelişimine yön verecek ölçüde önem kazanmıştı; teklif. Teklif ya da mükellefiyet, dinî ilimlerin insan anlayışlarının merkezinde yer alan bir kavram olarak, insanın Allah tarafından çeşitli eylem ve tutumlarla yükümlü kılınan bir varlık olduğu düşüncesinin sonucuydu. Bu kapsam dâhilinde dinî ilimler ise bireyin Allah’a ya da diğer insanlara karşı sorumluluk ve yükümlülüklerinin ele alındığı disiplinler olarak tebarüz etmiştir. Tasavvufun yaygınlaşmaya başladığı süreçte her bir ilim mükellefiyetin farklı boyutlarını mesele haline getiren uzmanlık alanlarına ayrışmıştı. Kelâm disiplini, teklifin tarifi, kapsamı ve uhrevî hayattaki uzak sonuçlarıyla ilgili teorik sorunların çözümüne odaklanırken; fıkıh disiplini, mükellefiyetin hâlihazırdaki bireysel ve sosyal hayatımıza yansıyan formel ve normatif yönünü açıklığa kavuşturma çabasının ürünüydü. 

İlk zâhid ve sûfîlerin gözünde bu ayrışma, dini anlamaya yönelik bütün avantajlarına rağmen, çok önemli bir soruna da yol açmıştı; dinî düşünce ile dinî hayat arasındaki bağın zayıflaması. Kelâm tarihinden aşina olduğumuz üzere, amelin imana dâhil olup olmadığı, hangisine sahip olmanın daha önem arz ettiği veyahut iman veya amele “sahip olmanın” ne anlama geldiği ile ilgili sayısız görüş ayrılığı meydana gelmişti. Fıkıh disiplininin sağladığı bakış açısını dinî hayat için yeterli gören bir birey, ibadetlerin sadece biçimsel koşullarını yerine getirmekle bu ibadete ilişkin mükellefiyetin tamamlandığını öne sürebilirdi. Sûfîlere göre ise din, bu şeklide bir parçalılığa asla müsait olmadığı gibi Hz. Peygamber ve ashabının zihninde böylesi bir ayrışma müşahede edilemezdi. Tasavvuf metinlerinde özellikle ilk asrın sonlarına kadar yaşayan sahabelerden ya da Hz. Peygamber ve sahabeler devrine yetişen üçüncü nesilden rivayetler nakledilmesi, başka her şeyden çok, dindarlık anlayışındaki bu çarpıcı bölünmüşlüğe yönelik şaşkınlığı öne çıkarma amacına matuftur. 

Dolayısıyla sûfîler, dinî hayat ve dinî düşünce, ya da entelektüel çaba ile pratik yaşam arasındaki irtibatın yeniden tesis edilmesini temel eleştiri ve kaygı noktası olarak öne çıkardılar. Basit bir şekilde ifade edilirse onlar, dinî ilimler inanç ve ibadet alanlarında gelişim gösterirken ahlâk alanının “sahipsiz” bırakıldığını düşünmüşlerdi. Zühd tavrının dünyadan uzaklaşma anlamına geldiği kadar ahiret hayatına katkı sağlamayan ilmî çalışmalardan uzak durmak anlamı da içermesi bu yüzdendir. Hicrî ilk iki asırdaki zâhid ve sûfîler, ilim çevrelerinde görülen bozulmaları eleştirirken, bilgili olmak ile ahlâklı olmak arasındaki uçuruma dikkat çekmişler ve kişinin ahlâkında olumlu yönde bir yetkinleşmeyi temin etmeyen entelektüel çabayı “faydasız” saymışlardı. Bu bakımdan nefsî arzulara gem vurarak ahlâklanmayı temel koşul olarak gören tasavvuf, yaklaşık bir asır içinde göstereceği gelişim sayesinde, din anlayışında gözlemlenen bu bölünmüşlüğü ortadan kaldıran ve bütünlüğü tesis edecek olan “ikmal edici disiplin” olma iddiasıyla yaygınlaşmaya başladı. Bu süreç mükellefiyetin yeniden tanımlanması anlamına gelmektedir. Tasavvufun yaygınlaşmasıyla mükellefiyet, sadece inanca konu olan teorik kabuller ya da ibadetlerin biçimsel kurallarıyla sınırlı bir durumu değil, bu iki alanın bireysel ahlâklanmayı da temin edecek tarzda işlevsel kılınması şeklinde tanımlanmış oldu. Bu bakımdan tasavvuf, bu iki alandaki çabalara “alternatif” olarak değil, onları tamamlayan bir bakış açısı sağlayarak İslâm toplumunda var olmuştur. Başka deyişle sûfîlerin görüşünde İslâm, bireyin, öncelikle Allah’ı tanıyan, sonra O’nunla kuracağı ilişkinin formel yapısını öğrenen ve nihayet bütün bir iç ve dış hayatı buna göre tanzim eden bir mükellefiyetler manzumesi önermektedir ve bunların birini diğerine feda etmek mümkün değildir.

Bu bakış açısı, hicrî ilk asırdan itibaren, bilhassa Irak havzasında kurulan ilk şehirlerde pek çok âlim, zâhid ve sûfînin öne çıkmasını sağladı. Basra’da hem ihlaslı dindarlığıyla hem de vaazlarında toplumdaki bozulmalara yönelik eleştirileriyle öne çıkan Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) sonraki dönemlerde, başka dinî ilimlerde olduğu gibi, mutasavvıflar tarafından tasavvufun da ilk temsilcilerinden biri sayılmıştır. Hasan-ı Basrî, dinî mükellefiyet anlayışının merkezine korku ve hüzün kavramlarını yerleştirmişti. Ona göre bir Müslümanın kulluk eylemlerine yön veren saik, ahiret hayatında karşılaşmayı umduğu güzel son veya kaçınması gereken kötü akıbet olmalıdır. Nitekim dinî teklife ve ilim hayatındaki bozulmalara bakışı, meşhur “fakih” tanımında son derece açıktır: “Fakih, dünyaya değer vermeyen, ahirete yönelen ve dinî yükümlülüklere karşı basiretli olan kişidir.” Bu tanım, pek çok yönden Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) “fıkıh” tanımına benzer ve temelde biçim ve öz kısımlarına ayrıştırılmayan bir dindarlık ve mükellefiyet anlayışı önerir. Hasan-ı Basrî’nin talebesi Abdülvâhid b. Zeyd (ö. yaklaşık 133/750), Abâdân şehrinde tasavvuf tarihinin ilk tekkelerinden biri olan ribatı kurdu ve burada zühdü öğütleyen vaazlar verdi. Kısa sürede burası hem sınırda cihada gelen zâhidler hem de sonraki dönem mutasavvıfları için bir cazibe merkezi haline geldi ve Hasan-ı Basrî’nin düşüncelerinin bu ribata gelen Müslüman zâhidler aracılığıyla İslâm coğrafyasının farklı bölgelerine intikal etmesini sağladı. Abdülvâhid’in talebelerinden Ahmed Huceymî ise Basra’daki ilk tekkeyi kurdu ve burası daha sonra Hasan-ı Basrî kolundan gelen mutasavvıflara mesken teşkil etti.

Abbâsîlerin (132-656/750-1258) iktidara gelmesinin ardından, sınır boylarındaki gazalara katılmak ve zühd hayatı yaşamak için yaşadıkları yerleri terk eden mutasavvıflarda II./VIII. yüzyılın ortalarından sonra büyük artış gözlenir. Belh’den çıkarak Ortadoğu’nun farklı merkezlerine seyahat eden İbrâhim b. Edhem (ö. 161/778), Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797) ve Fudayl b. ‘İyâz (ö. 187/803) bu dönemde öne çıkan mutasavvıflardır. Güvenilir bir muhaddis de sayılan Abdullah b. Mübârek, günümüze ulaşan ilk Kitâbü’z-zühd’ün derleyicisi olarak zühd literatürünün, büyük hadis koleksiyonlarından ayrıştırılarak müstakil bir şekilde telif edilmesi geleneğinin önünü açtı. Zühd literatürü sonraki dönemde içerik, eleştirel söylem ve terminoloji bakımından tasavvuf literatürüne kaynaklık etmiştir. Kitâbü’l-cihâd’ında ise İbn Mübârek, yozlaşmış şehir hayatını terk ederek sınır boylarında cihada katılmayı yücelten bir yaklaşım savundu. Ayrıca bu dönemde Basra’da yaşayan ve ideal kulluk bilincinin ancak ilahi sevgiden kaynaklanan rıza ve ihlas ile mümkün olacağını savunan Râbia el-‘Adeviyye (ö. 185/801), zühd anlayışında yeni bir yaklaşımın temsilcisi olmuştur. II./VIII. yüzyılın son döneminde sûfîler arasında, helal ticaret imkânlarının ortadan kalkmasını ve tevekkül ilkesine aykırı olmasını gerekçe göstererek geçim için çalışmayı haram sayan ve bu nedenle şehirlerin terk edilmesini savunan görüşler dile getirildi. Bu anlayışla öne çıkan en önemli sûfî Şakîk-i Belhî (ö. 194/810) olmuştur. Bu durum, o güne kadar siyasî ya da ilmî herhangi bir otorite için tehdit teşkil etmeyen ve sosyal hayattaki bozulmalara tepki gösterseler bile yine de toplumsal birlikten ayrılmayan sûfîlerin, tevekkül ve kesb arasındaki ilişkiyi bozan bu aşırı zühd anlayışıyla ilk kez merkezî düşünceden ayrışması anlamına geliyordu. Bu nedenle sûfîler için artık temel sorun, zühd anlayışındaki bu aşırılıkları tashih ederek tasavvufun meşru ve sahih biçimini kazanmasını sağlamak ve toplumsal bütünlüğe tekrar dâhil olmaktı. III./IX. yüzyılın ilk döneminde başlayan bu “kriz” sürecinde sûfîler, toplumsal bozulmalarla ilgili eleştirel söylemlerini bu kez hem kendi içlerine hem de çeşitli nazarî konular etrafında dinî ilimlere yönelttiler ve bu şartlar tasavvufta çeşitli ekollerin doğmasını sağladı. Bu çerçevede III./IX. yüzyılda sûfîler arasında, aynı temel ilkeleri savunmaları bakımından aralarında hiçbir fark olmasa bile, merkez havzalarından hareketle takip edilebilecek iki ana akım revaç bulmuştu: Irak ve Horasan ekolleri.

Irak Havzasında Tasavvuf: Sûfîler Arasında "Ana Akım" Geleneğinin Belirginleşmesi

Irak merkezli anlayış, Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) ile başlayıp Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/910) zirvesine ulaşan akımdır. Tasavvuf metinlerinde “sahv ekolü” tabiriyle genellikle Irak havzasındaki sûfîlere atıf yapıldığı gibi, öncelikle Basra, Kûfe ama daha çok Bağdat, Mısır ve Suriye’de yaşayan belli başlı büyük sûfîler eliyle gelişim göstermesi ve tasavvufun sonraki dönemlerine etkisi bakımından “ana akım” olarak da tavsif edilebilir. Bu ekoldeki temel yaklaşım, tasavvufun kırsaldaki bireysel bir tavır olarak sınırlı kalmasından ziyade şehirde yaşanması gerektiğini savunmak ve bu minvalde tasavvuftaki aşırılıkları sünnî fıkıh-kelâm düşüncesiyle zapturapt altına alıp toplumsal kesimlerle uzlaşma zemini oluşturacak bir üslup kullanarak tasavvufu bir ilim sistematiği içinde yeniden ifade etmekti. İslâm toplumunda tasavvufun vazgeçilmez bir unsur olarak yerleşmesi, bu yaklaşımın bir sonucuydu ve Irak merkezli anlayış, tasavvuftaki “ana akım” olarak, hicrî IV. ve V. yüzyıllardaki şârih mutasavvıflar eliyle VII. yüzyıla kadar etkinliğini sürdürdü. 

Bu geleneğin ilk temsilcileri arasında Kûfe’deki meşhur zâhid Dâvûd et-Tâî’nin (ö. 165/781) müridi olan ve Bağdat’ta yaşayan Ma‘rûf el-Kerhî (ö. 200/815) dikkati çekerken, III./IX. yüzyılın başında Suriye havzasında yaşayan Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215/830), hem Hasan-ı Basrî’den intikal eden zühd anlayışını geliştirerek havf ve reca halleri etrafında dile getirdiği görüşleriyle Bağdat ekolüne etki etmiş hem de ahlâkî olgunlaşmaya engel teşkil ettiği gerekçesiyle evliliğe karşı çıkan tutumuyla şöhret bulmuştur. Bağdat’taki bir diğer önemli mutasavvıf, aslen Mervli olmakla birlikte hadis tahsili için uzun süre Irak ve Hicaz’da bulunan ve hayatının büyük kısmını Bağdat’ta geçiren Bişr-i Hâfî (ö. 227/842) idi. Bişr, zahirî ilimlerde uzmanlaşmanın, dinî hayattaki derinliği kaybetmesine neden olduğunu düşünerek ilim tahsilini bırakmış ve zühd hayatını benimsemişti. Sohbet ve vaazlarında, ihlas, riyadan arınma, ahirete fayda sağlamayan entelektüel uğraşlardan uzaklaşma gibi temalar üzerinde duran Bişr, bilhassa rıza, tevekkül ve vera‘ hakkındaki duyarlılığıyla tanınmıştır.

Tasavvufta temel ilke ve bakış açısındaki etkisi günümüze kadar süren “ana akım” geleneğin belirginleşmesinde en önemli başlangıç noktası, Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) idi. Basra’da doğan ve hayatının büyük kısmını Bağdat’ta geçiren Muhâsibî, Mu’tezile düşüncesiyle çok genç yaşta tanışmış ve Bağdat’taki ilim tahsili esnasında bu kelâm ekolünün en şiddetli muhaliflerinden biri olmuştu. Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesinin gelişimindeki önemi, onun Ehl-i sünnet kelâmının teşekkülüne etki eden bu yönüyle yakından ilgilidir. Her şeyden önce Muhâsibî, Mu’tezile’nin insan özgürlüğünü savunan yaklaşımının temelindeki “akıl” ve “aklın bilgi imkânları” konularındaki ısrarcılığına karşı çıkmıştı. Bu meyanda o, en önemli eserlerinden biri olan el-Akl risalesinde, aklın vahiy karşısında müstakil bir idrak ve bilgi edinme gücü olduğu fikrine karşı, kendisinden önceki selef âlimlerince dile getirilen görüşlerden istifade ederek akıl ve ahlâk arasında zorunlu bir ilişki olduğunu öne sürdü. Ona göre akıl, gelişip değişmeye müsait bir tabiat olarak vahiy ve dinî ahlâk aracılığıyla terbiye edilmediği sürece doğru bilgi veremez. Başka bir deyişle onun düşüncesinde ahlâklanmak, bilgilenmeyi önceler ve güzel ahlâk insana başka her şeyden çok, doğru düşünmeyi öğretir. Çünkü aklın temel işlevi kişiyi “menfaat” sahibi olabileceği şeye yönlendirmesidir, dinî ahlâk ise menfaatin ahiret hayatında ve Allah’a kullukta olduğunu söyler. Eğer akıl, bu bakış açısından hareket etmezse dünyevi ilgilere dalar ve bilgi imkânlarını, söz gelişi insanları tahakküm altına almak ya da günah olan başka işler için kullanabilir. Bu nedenle onun tanımında akıllı olmak, zeki, bilgili, başarılı ya da zengin olmak gibi insana toplumsal statü kazandıran nitelikleri ifade etmez. Bilakis bir insan ne kadar cömertse, ne kadar tevazu sahibiyse ya da ne kadar ihlaslı ise o kadar akıllıdır. Binaenaleyh, sûfîlerin “akıl karşıtı” bir zümre olduğu şeklindeki meşhur iddianın aksine Muhâsibî, tasavvufun vazgeçilmez bir şekilde akıl terbiyesi önerdiğini savunur. 

Muhâsibî’nin aklın işlevsel hale gelebilmesi için nefis terbiyesini zorunlu gören bu yaklaşımı, sırasıyla diğer ilimlere, çeşitli dindarlık eğilimlerine ve nihayet insanın bireysel ahlâklanma çabasına dönük bakışını da belirlemiş kabul edilebilir. Bu minvalde tartışmalarında ahlâk konularını ele almayan dinî ilimleri eleştiren Muhâsibî, en çok da kelâm ilmindeki “cedel” yöntemine karşı çıkar. Ona göre cedel, bilgiyi ortaya çıkaran bir yöntem olmak şöyle dursun, karşıdaki muhatabın tezlerini çürütmek için her türlü iddiayı öne sürmenin teşvik edildiği bir tartışma yöntemi olarak insanda kibir ve düşmanlık duygularını ortaya çıkarır ve onun statü arzusunu pekiştirir. Dolayısıyla ilim ve hikmetten beklenen fayda ve menfaatin bu yöntemle kazanılması mümkün değildir. 

Öte taraftan karşı uçta, bütün dikkatini derinlikli bir dinî hayata adamasına rağmen dinin geleneksel ilkeleriyle çelişen aşırı eğilimlere sahip zâhidler de Muhâsibî’nin tenkitlerinde yer bulur. el-Mekâsib adlı eserinde, tevekküle aykırı olduğu gerekçesiyle çalışarak geçim temin etmenin (kesb) “haram” olacağını öne süren Şakîk-i Belhî’yi eleştirir ve kesbin tevekküle aykırı olmadığını Hz. Peygamber ve sahabelerinin davranışlardan delillerle ortaya koyar. Aynı düşünceyle şehir hayatını terk ederek kırsal kesimlerde yalnız ve temel ihtiyaçlarını karşılamaktan yoksun şekilde yaşayan zâhidlerin de tutumlarını doğru bulmaz ve bir yönüyle onları şehre “geri çağırır.” Dolayısıyla tasavvufun kırsal kesimlerde gözlemlenen bireysel bazı tepkilerden ibaret görüntüsü, Muhâsibî sayesinde dönüşerek, şehirdeki canlı sosyal ve entelektüel hayatın içine katılan bir karakter kazanmıştır ki Irak havzasında bir “tasavvuf ekolü” oluşması en çok da bu yaklaşımın sonraki sûfîler tarafından benimsenmesi sayesindedir. 

Nihayet Muhâsibî, nisbesine de kaynaklık eden muhasebe terimi üzerinden insanın bireysel ahlâklanma çabasına yoğunlaşır. Tasavvuf düşüncesinde de en çok bu yönü öne çıkmıştır. Muhasebe, insanın her türlü düşünce, tutum ve davranışını ilahi rızaya uygun olup olmadığı konusunda sürekli kontrol etmesi esasına dayanan bir pratiktir. İnsan ruh/nefis ve bedenden oluşan bir varlıktır ve onun davranışlarına ruhi ya da nefsani güçleri yön verir. Ancak insanın tabiatında nefsani arzular o denli güçlüdür ki, ruhun etkinlik kazanıp bedeni yönetmesi ancak riyazet ve mücahede ile mümkündür. Nefis terbiyesi insana en gizli duygu ve düşüncelerinde bile ihlas ve samimiyet ilkesini ne denli kolaylıkla kaybedebileceğini gösterir ve bu hastalığın tedavisi için kişinin dikkatini toplamasına vesile olur. En meşhur eseri er-Ri‘âye li hukûkillâh, bu temel düşüncenin işlendiği ve “riya” kavramından hareketle İslâm dindarlığının nasıl olması gerektiği üzerine güçlü psikolojik tahlillerin yer aldığı önemli bir tasavvuf klasiğidir. Hâsılı, Muhâsibî sayesinde sûfîlerin şu temel düşünceye ulaştıklarını öne sürebiliriz: Şehirde yaşanması gereken bir hayat tarzı olarak tasavvuf, hem irade terbiyesi, ama en az bunun kadar önemli olmak üzere, hem de bir zihin terbiyesi işidir.

Mısır’da yaşayan Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859), duyarlılıkları açısından Muhâsibî’den çok farklı bir çizgide değildi. Zünnûn, tasavvuftaki haller ve makamlardan bahseden ilk sûfîlerden biri olarak kabul edilir ve temel düşüncesi tasavvufun “marifet”, yani bir bilgilenme eylemi olduğu yönündedir. Ona göre nefsi çeşitli riyazet ve mücahede usulleriyle terbiye etmek marifete ulaşmanın ve Allah’a vasıl olmanın tek yöntemidir ve bu süreç çeşitli aşamalardan geçerek mutlak tevekküle ulaşmakla mümkündür. Basra’da yaşayan ve bir dönem Zünnûn’dan ders alan Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) ise sürekli zikir ve katı riyazet anlayışının yanında Kur’an tefsirine yönelik yaklaşımlarıyla tanındı. Görüşleri kendisinden sonra teşekkül eden ve hem kelâm hem de tasavvuf konularında öne çıkan Basra merkezli Sâlimiyye ekolü tarafından takip edilmiştir. 

Muhâsibî’nin öğrencisi ve Bağdatlı meşhur sûfî Serî es-Sakatî’nin müridi ve yeğeni olan Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ise fıkıh ve kelâm gibi din ilimlerinde uzmanlaşmış bir mutasavvıf olarak tasavvufu, gayesi fena yoluyla tevhide ulaşmak olan bir disiplin olarak vaz etti. Bunu yaparken ezelî ahit ve misak teorisi adı verilen düşüncesiyle insanı insan yapan esas unsurun bedensel varlığını önceleyen ezelî ruhu olduğunu dile getirmiş ve tevhide ulaşmayı ezeldeki ilahi ahitleşmeye ve kulun “olmazdan önceki haline” tekrar dönmesi olarak tasvir etmiştir. Bu yaklaşımı pek çok sûfî tarafından dile getirilen bir düşünceye, din ilimlerinin kulluk eylemleri için genel-geçer bir maksat düşüncesinden yoksun olduğu fikrine dayanıyordu. Cüneyd bu maksadı “Hakk’ın tevhidine şahit olmak” şeklinde dile getirdi ve onun anlayışında tasavvuf, her şeyden önce, dinî ilimlerin “insan” anlayışını tashih/ikmal eden bir tavır ve dinî hayatın maksadını gerçekleştirmeye yönelik bir faaliyet olarak öne çıktı. Bu faaliyetin ilk adımı da İslâm’ın alamet-i fârikası olan tevhid inancını, zihnî bir kabul olmaktan çıkarıp dinî hayatın dinamik bir unsuru ve imanı da manevi terakkinin konusu haline getirmektir. 

Bu nedenle Cüneyd-i Bağdâdî temelde dinî ilimlerin otoritesini kabul etse bile bu disiplinleri bilhassa toplumsal ilişkilerde işlevsel olan bir hukuk alanının taşıyıcısı sayıp bireysel anlamda ahlâki yetkinleşmeyi ve dindarlıktaki maksada ulaşmayı ancak tasavvuf ile mümkün gören bir ara çözümü dile getirdi. Dinî ilimleri dikkate alan ancak tasavvufu en doğru yol olarak gören bu üslup III./IX. yüzyıl Bağdat havzasında büyük kabul görmüş ve Cüneyd’e onu bütün sûfîlerin otorite kabul ettiğini gösteren Seyyidü’t-tâife unvanının verilmesini sağlamıştır. Haddizatında bir sonraki asırda tasavvufun bir dinî ilim olarak tedvin edilmesini sağlayan bakış açısı Cüneyd tarafından dile getirilmiştir. Cüneyd, tasavvufun “Kur’ân ve sünnetle mukayyet bir ilim” olduğunu söylediğinde, onu bireysel ahlâklanma adına kişiden kişiye değişen gelişigüzel uygulamalar olmaktan çıkarıp naslara dayanan bir metin yorumculuğuna da dönüştürmüş oluyordu. Cüneyd’in yaklaşımları, fena ve bekâ hakkındaki görüşleriyle öne çıkan ve tasavvufi eğitimdeki en üstün halin kulluk yükümlülüklerinin yerine getirildiği beka makamı olduğunu savunan Ebû Sa‘îd el-Harrâz’ın (ö. 286/899) yanı sıra Amr b. Osman el-Mekkî (ö. 291/903), Ebû Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/907), Ebû Bekir eş-Şiblî (ö. 334/946) gibi önde gelen mutasavvıflar tarafından takip edildi. 

Hayatının büyük bir kısmını Horasan’ın Tirmiz şehrinde geçiren Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), tasavvufun dinî düşünce gelenekleri arasındaki yerinin belirlenmesine yaptığı katkı vesilesiyle bu yaklaşımın neşvünema bulduğu Irak havzasındaki anlayışın bir temsilcisi sayılabilir. Tirmizî nazarî yaklaşımlarını en sistematik şekilde dile getiren ilk mutasavvıflardan biri olarak, birincisi velâyet görüşü, ikincisi ise bilgi görüşü olmak üzere iki yönüyle tasavvuf düşüncesinde önemli bir figürdür. Hakîm et-Tirmizî’den önce velâyet düşüncesini andıran söylemler, ibadetlere sıkı sıkıya bağlı olan, güzel ahlâkın gereklilerine uyan, toplumda hüsnükabul gören ve “salih insan” kavramı etrafında toplayabileceğimiz birtakım nitelemelerle tanınan kişileri anlatıyor, sûfîler ise “ârif”, “muvahhid”, “vâsıl” ya da “sâdık” gibi terimlerle bu mertebeye atıf yapıyorlardı. Ancak Tirmizî’ye kadar bu düşünceler, sûfîler tarafından bir “velâyet teorisi” halinde ele alınmamıştı. Oysa tasavvuf, vazgeçilmez bir şekilde bir ahlâklanma süreci ve bu sürecin sonunda maksada ulaşma yolunu ifade eder. Tasavvufun maksadı, insanı Allah’a yakınlaştırarak onunla dost (velî) olmasını temin edecek bir yol çizmektir. Bu yakınlığın ölçüsü, tasavvuf düşüncesindeki en önemli kriz noktalarından birini teşkil eder: Nübüvvet ve velâyet arasındaki farkın belirsizleşmesi. Sûfîler belirli ahlâklanma ve bilgilenme süreçlerinden geçerek Allah’a ulaştıklarını öne sürdüklerinde, Allah’a vâsıl olan kişiyle peygamber arasındaki farkın ne olduğu sorusu gündeme geldi. Çünkü tasavvufu bir güç devşirmek için istismar eden kişilerin birtakım söylemleri, ikisi arasında herhangi bir fark olmadığını çağrıştırıyordu. Bu ise tasavvufun İslâm toplumunda yer edinmesini imkânsız hale getirecek bir krizdi. Hakîm et-Tirmizî bu krizi çözebilmek için, tasavvuftaki velâyet düşüncesinin temel ilkelerini, bu konuyla ilgili görüşleri hâlihazırda meşhur olan Mu’tezile ve Şîa’nın yaklaşımlarını dikkate alarak belirlemeye çalıştı. Mu’tezile ve başka birtakım fırkalara göre iman eden herkes velidir ve bu konuda Müslümanların bir kısmının ayrıcalık hakkı olamaz. Şîa ise tam aksine, velâyeti nübüvvet otoritesinin bir devamı olarak anlamış ve bu pâyenin yalnızca Ehl-i beyt’ten masum bir imama ait olabileceğini öne sürmüştü. Buna mukabil Tirmizî’ye göre iman eden herkes potansiyel olarak veli iken, bu potansiyeli bilfiil hale getirerek Hakk’a yakınlaşan bir “zümre” olması zorunludur. Çünkü müminler arasında ilahi hitabı anlamada ve gereklerini yerine getirmede farklılık ve derecelenmeler bulunur. Allah’a yakınlaşan bu zümre arasından bir kişi ise Allah’a en yakın kul veya en yetkin veli olabilir (hatmü’l-velâye). Bu kapsamda velâyet nübüvvete tabi olmayı anlatan bir pâyedir ve bir veli ancak peygambere ittibâ ettiği ölçüde bu pâyeyi koruyabilir. Hatmü’l-evliyâ adlı eserinde Tirmizî’nin Mu’tezile ve Şîa’nın velâyet düşünceleri arasındaki bu orta yolcu formülü, farklı vurgularla Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî ve Hücvîrî gibi müellif sûfîler tarafından takip edildiği gibi, yaklaşık bir asır içinde Ehl-i sünnet kelâmının da onaylayacağı bir çerçeve haline geldi. 

Hakîm et-Tirmizî’nin ikinci önemli yönü, felsefe ve kelâm birikiminden istifade ederek sûfîlerin nefs ve ruh anlayışıyla ilgili teorik izahlar getirmesidir. Tirmizî’nin görüşleri hiçbir zaman İslâm filozoflarının metinlerindeki kadar açık-seçik olmasa da tasavvufun insanın tabiatı ve bilgi imkânları konusunu kendi duyarlılıkları bakımından ele alabileceği düzeyde yeterli açıklama sağlamıştı. Hâris el-Muhâsibî’yi dışarıda tutarsak Tirmizî’den önce sûfîler nefs, ruh, sır, nefsin ve ruhun bedendeki etkinliği, davranışların ardındaki saikler, insanın iç ve dış idrak güçleri, bunun dindarlık eylemleri ve ahlâkî erdemlerle ilişkisi gibi konularda kimi zaman bütünlük arz etmeyen parça parça cümlelerle görüşlerini ifade etmişlerdi. Hakîm et-Tirmizî, başka pek çok eserinin yanında, özellikle Beyânü’l-fark, Riyâzetü’n-nefs, Menâzilü’l-‘ibâd, Edebü’n-nefs ve el-Mesâilü’l-meknûne gibi eserlerinde bu nazarî konuları ayrıntılarıyla kaleme almaya çalıştı. Bilgi teorisi bağlamındaki temel görüşü diğer sûfîlerinkiyle paralellik arz eder: Nefis insandaki kötü davranışların kaynağı olduğu için terbiye edilmelidir. Bu terbiye süreci kişiye sadece ahlâkî erdemlerle donanma zemini sağlamakla kalmaz, aynı zamanda düşüncesini de tashih eder. Çünkü insan bilgiyi ya dışarıdan öğrenme yoluyla alır ya da fıtraten idrak gücünün en derin bölgesine Hakk tarafından konulan potansiyel bilginin inkişaf ettirilerek bilfiil hale gelmesiyle edinir. Bu meyanda mantıksal düşünme biçimi de dâhil olmak üzere her türlü bilgilenme süreci, insanın tümel idrak gücü olan “kalb”in -Tirmizî’nin kullanımından anlaşıldığına göre aslında akıl- ibadetler ve nefis terbiyesi pratikleriyle korunmasına bağlı olarak doğru bilgi sağlar. Bu nedenle ahlâklanmak ve nefis terbiyesi için çabalamak, bilgilenmeyi öncelemelidir.

Hakîm et-Tirmizî’nin hem velâyet hem de bilgi teorisi konularındaki görüşleri, kendisinden sonraki asırda sûfîlerin hareket noktalarını belirlemiş ve tasavvufta marifete dair söylemlerin belirginlik kazanmasına vesile olmuştur. Serrâc aynı çerçeveden hareketle tasavvufun bir dinî ilim olduğunu savunurken, Hücvîrî marifete ulaşmada aklî yöntemlerin yetersizliğini benzer argümanlarla tartışır. Öte taraftan Tirmizî, velâyet görüşüyle İbnü'l-Arabî’ye (ö. 638/1240) de öncülük etmiş ve “insan-ı kâmil” kavramının ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. Hakîm et-Tirmizî tasavvuf düşüncesindeki belirleyici konumunun yanında dil ilimleri, Kur’ân ilimleri, hadis şerhçiliği –Kelâbâzî ile birlikte erken dönem tasavvufunun iki büyük hadis şârihinden biridir- gibi alanlarda da onlarca eser veren ve muhtemelen hicrî dördüncü asrın en velûd tasavvuf yazarıydı.

Horasan Havzasında Tasavvuf: Sekr Meşrebi ve Melâmet Neşvesi Arasında

Tasavvufun gelişim sürecindeki önemi bakımından “Horasan havzası”, başta Nişabur olmak üzere Herat, Merv, Belh, Rey, Tûs, Tirmiz, Cürcân, Cüzcân, Şîrâz, Dînever, Fergânâ ve İsfahân gibi, aslında birden fazla bölge ya da eyalette yer alan şehirleri kapsayan geniş bir coğrafyayı ifade eder. Bu bölgeler, hem İslâmlaşma süreci hem de toplumsal yapıları itibariyle Irak havzasından farklılık gösterir. Arap olmayan Müslümanların (mevâlî) nüfus yoğunluğuna sahip olduğu bu havza, tasavvufun gelişim seyrine etkisi açısından iki avantaja sahipti: birincisi entelektüel ve mezhepsel fikir ayrılıklarının had safhada olduğu Bağdat ve civarındaki tartışmalardan, ikincisi ise merkezî yönetimin otoriter siyaset anlayışını yansıtan pek çok uygulamadan uzak olması. Bu minvalde Horasan havzası, ilk yayılma sürecindeki fetihleri dışarıda tutarsak İslâm’ın, siyasî ve askerî kurumsallaşmanın etkisinden ziyade dinî hayatın toplumsal yapıyı oluşturan farklı kesimler tarafından bir ahlâk ve yaşam tarzı olarak hızla benimsenmesi yoluyla yayıldığı bir muhitti. Bu, Irak’a kıyasla Horasan’daki tasavvuf anlayışına biçim veren temel özellik mesabesindedir. 

Erken dönemden itibaren sûfîler, tasavvuf içerisindeki farklı yaklaşımları tasnif etmek üzere çeşitli coğrafi bölgelere atıf yapmışlardı. Söz gelişi Cüneyd-i Bağdâdî sûfîleri kastederek Bağdatlıların şath ve ibadet, Horasanlıların kalb ve sehâ, Basralıların zühd ve kanaat, Şamlıların hilm ve selamet, Hicazlıların ise sabır ve inâbe ile temeyyüz ettiklerini belirtir. Bir başka ifadesinde ise fütüvvetin Şam, lisanın Irak ve sıdkın ise Horasan ile özdeşleştiğini söyler. Bu tür tasniflerden tam olarak neyi anlamamız gerektiği bir sorun olarak önemini korusa da en azından, tasavvufun farklı coğrafyalarda belirli birtakım erdemler ya da meseleler üzerinden anlaşıldığı kesinlikle tespit edilebilir. Tasavvufun seyri açısından Horasan havzasının sahip olduğu temel karakteristik, sûfîlerin de zaman zaman dile getirdiği genellemeci tasniflerde ifadesini bulur: “Horasan sûfîlerinde söz değil, amel vardır; Bağdat sûfîlerin de ise amel değil, söz vardır.” Başka bir deyişle Irak bölgesindeki sûfîler, genel itibariyle şehirde yaşanan, entelektüel çevrelerle irtibat halinde olan ve bu nedenle zorunlu olarak ilim sistematiği ve şekilciliğine kavuşan bir tasavvuf anlayışına sahipken; Horasan bölgesindekiler dinî hayatı şehre hasretmeden, en azından ilmî kuralların sınırlamadığı bir biçimde yaşanan ve bu tutumun neticelerini sadece bu hayat tarzını benimseyenler için bağlayıcı kabul eden ve her türlü kurumsallaşmaya mesafeli duran bir yaklaşımı savunmuşlardı. Bu nedenle bir sonraki başlıkta görüleceği üzere, tasavvufu kitaplara geçirerek bir dinî ilim şeklinde tedvin eden yazarların büyük çoğunluğunun Horasanlı olması, tasavvufun Bağdat ve çevresinde kazandığı kimliğin, zaman içinde Horasan muhitindeki farklı anlayışları da bünyesine katacak kadar etkinlik kazandığını gösteren önemli bir paradokstur. 

Horasan havzasındaki anlayış, tasavvuf metinlerinde “sekr” meşrebi olarak ifade edilen yaklaşıma atıfla bahis konusu edilir. Sekr, sûfînin manevi terakki esnasında idrak ettiği marifetten dolayı “sarhoş” olmasını anlatan bir terimdir. Bu halin en önemli özelliği, sûfînin bu tecrübe esnasında hissettiklerini dile getirmesi ve bunu dinî, siyasi ya da hukuki bir otoritenin itiraz ve duyarlılıklarını ikincil önemde sayarak yapmasıydı. Dolayısıyla ilk bakışta şeriatın ilkeleriyle çelişik görünen, ancak tasavvuf esaslarına göre yorumlandığı zaman öyle olmadığı anlaşılan söz ve taşkınlıkların (şathiye) en çok görüldüğü muhit Horasan olmuştur. 

Bu bölgede ön plana çıkan ve Cüneyd’le mukayese edildiğinde “sekr ekolü”nün önderi sayılan en önemli mutasavvıf Bâyezid-i Bestâmî’ydi (ö. 261/875). Tasavvufa intisap etmeden önce dinî ilimlerde tahsil gören Bâyezid, tasavvufi tecrübesini karmaşık ve muğlak ifadelerle anlatmasıyla ünlüydü, fakat onun daha sonraki yazarlar tarafından “şath” olarak nitelendirilen sözleri, hem Horasan hem de Irak merkezli anlayış tarafından tasavvufî tecrübenin katıksız ve samimi ifadeleri olarak kabul görmüştür. Bâyezid’in görüşlerinde öne çıkan iki nokta bulunur: Birincisi insanın bu dünya hayatındaki gayesi, Allah’a vâsıl olmaktır. Bunu temin edebilmek için şeriatın emir ve yasaklarına riayet etmenin yanında katı riyazet uygulamalarıyla nefsi terbiye etmek gerekir. Bu sürecin sonunda kişinin, sadece bu dünya ya da ahiret hayatına ilişkin bağımlılık ve beklentilerinden değil, bir bütün olarak kendisindeki “varlık” ve “irade” vehminden de kurtularak Hakk’ın varlığında “silinmesi” beklenir. Bu anlamda Bâyezid, fena halini “miraç” kavramıyla karşılayan ilk mutasavvıflardan biridir ve görüşleri İbnü'l-Arabî’nin seyrüsülûku anlatmak için kullandığı “urûc-nüzûl kavsi” tabirinin kaynaklarındandır. İkinci olarak Bâyezid, kullandığımız gündelik dildeki imkân, sınırlılık ve alışkanlıkların Allah-insan arasındaki ilişkiye bakışımızı ne denli olumsuz etkileyebileceğine dikkat çekmiştir. Söz gelişi Hak her yerde hâzır ve nâzır olduğuna göre O’na “gitmekten” nasıl söz edebiliriz? Bu ve buna benzer sorular, aynı zamanda tasavvufî yöntemin dil ve ifade bakımından çıkmaza girdiği pek çok noktaya işaret etmesi bakımından önem arz eder. Üçüncü olarak Bâyezid, Muhâsibî ile benzer şekilde, günahların yanında insanın “erdemli nitelikler” saydığı değerlerin de onunla Allah arasında engel teşkil edebileceğini vurgulamıştır. Bu bakımdan âlim, zâhid, âbid ya da ârif, her kim olursa olsun Hakk’ın ona bahşettiği iyilik ve lütufları kendinden bilen kimse O’na vâsıl olamaz. Bu meyanda Bâyezid, kerametlere değer atfetmemek, amellerini gizlemek ve tasavvuf yolunda olduğunu gösterecek şeklî tasarruflardan uzak durmak gibi prensipler edinmiş ve bu yönüyle tasavvufta “melâmet” anlayışının ilk temsilcilerinden sayılmıştır. 

Bâyezid’in karizmatik gücüne karşılık melâmet anlayışı, Yahyâ b. Muâz er-Râzî (ö. 258/872), Ebû Hafs el-Haddâd (ö. 260/874), Hamdûn el-Kassâr (ö. 271/884) ve Ebû Osman el-Hîrî (ö. 298/810) gibi isimlerle özdeşleştirilmiştir. Özellikle Hamdûn el-Kassâr, melâmetîlik hareketinin kurucusu kabul edilmektedir. Hamdûn’un ortaya koyduğu şekliyle bu akım, nefsin sürekli olarak kınanması, bütün kulluk eylemlerinin insanlardan gizlenmesi ve bunları yaparken başka insanların kınama ve eleştirilerinden çekinmeme esasına dayanır. Bu anlayışa göre insanın her tür hatayı kendinde görmesi anlamında melâmet, beklentisiz ibadetin ve riyadan sakınmanın ön koşuludur. Bu temel ilkeler, Melâmîlerin çalışarak geçim temin etmeyi (kesb) tevekkülden üstün saymalarını ve sosyal hayatta sûfîlerin diğer insanlardan ayrışmasını temin eden her türlü şekilciliğe ve normatif yaklaşımlara karşı çıkmalarını sağlamıştır. Bununla birlikte melâmetîlik, bir bütün olarak tasavvufa karşı gelişmiş bir tepkisel hareket değildi. Tam aksine melâmetîliğin gelişimini tetikleyen karşı kutup Kerrâmiyye ekolüydü. Kerrâmiyye, zâhid ve vaiz kişiliği ile tanınan İbn Kerrâm’ın (ö. 255/869) önderliğinde teşekkül eden bir hareketti. Kerrâmiyye’nin kulluk eylemlerinde gösterişi ve aleniliği benimsemeye ya da kitleleri sürükleyen vaazlar ve belirli elbiseler giyilmesi yoluyla karizmatik mürşitlerin bilinirliğinin artırılmasına dayanan yöntemleri, melâmet anlayışını savunan yukarıdaki isimler tarafından eleştirildi ve bu tepki, melâmetîliğin kısa süre içinde Irak havzasındaki anlayış içerisinde erimesinin ardından tasavvufta her türlü normatif, tek-biçimci ve şekilci yaklaşımlara yönelik genel bir eleştiriye dönüştü.  

Horasan havzasındaki tasavvuf geleneğinde öne çıkan bir diğer önemli isim, Ebû Bekr el-Vâsıtî el-Fergânî (ö. 320/932) idi. Vâsıtî, burada ele aldığımız isimlerin aksine, öncelikle Bağdat çevresinde yetişmiş ardından Horasan bölgesine gitmişti. Hayatının büyük kısmı Nişabur ve Merv’de geçen Vâsıtî, tasavvufun temel meselelerinin yanında bilhassa itikadi bazı konularda Mu’tezile’ye sert eleştiriler yöneltti ve âlemdeki her türlü hareket ve sükûnun yegâne öznesinin Allah olduğu fikrini işledi. Kimi söylemleri nedeniyle gittiği yerlerden sürgüne zorlandığı bilinen Vâsıtî’nin, Allah-âlem-insan ilişkileri konusunda İbnü'l-Arabî’nin kurucusu olduğu vahdet-i vücûd düşüncesini andıran görüşler öne sürdüğü değerlendirilir. Vâsıtî, eleştirel söylemlerini sadece tasavvuf dışı fırka ya da ekollere değil, bizzat sûfîlerin kendilerine de yöneltmiş ve tasavvufta özün kaybedilip şekilciliğin esas alınmaya başlandığını dile getirmişti. Bu bakış, hicrî dördüncü asrın ikinci yarısından sonra tasavvufu tedvin eden şârih sûfîlerin tasavvuftaki bozulmalara yönelik eleştirilerinin habercisi niteliğindedir. 

Aslında Vâsıtî’nin kişiliğinde temessül eden ve tasavvufî görüşlerini dinî düşüncenin diğer otoritelerinin kaygılarını dikkate almadan dile getiren sûfî tipi, tasavvuf geleneğinde hicrî üçüncü asrın ortalarından itibaren görülmeye başlamıştı. Bu meyanda dinî ilimlerle tasavvuf arasındaki ilişkiyi doğru ve tartışmalardan uzak bir zemine çekmek isteyen merkezî isimlere karşılık III/IX. yüzyılda hem görüşleriyle tepki çeken sûfîler hem de tasavvufu istismar eden ibâhî ve hulûlî eğilimler görülmeye devam etti. Lâhût-nâsût teorisiyle Tanrı-insan ilişkisini merkezî düşüncenin kabul edemeyeceği biçimlerde ifade eden Hallâc-ı Mansûr 309/922’de Bağdat’ta idam edilmiş ve bu durum sûfîlerin zaten belirsiz olmakla eleştirilen üsluplarının daha da sembolik bir görünüm kazanmasına neden olmuştu. Görüşleri nedeniyle Dârânî, Bâyezid, Tüsterî, Harrâz ve Vâsıtî gibi önemli sûfîlerin sürgüne zorlanmaları ve Cüneyd’in de aralarında bulunduğu pek çok mutasavvıfın hicrî 264 yılında Bağdat’ta gerçekleşen Gulâmu Halîl Olayı’nda tahkikata uğramaları, hicrî IV. yüzyıldan itibaren tasavvufta nazarî düşüncelerin dile getirilmesi konusunda sûfîleri uzlaşmacı ve daha sistematik bir üslup kullanmaya sevk etmiş olabilir.

"Şârihler" Dönemi ve Tasavvufun Bir Dinî İlim Olarak Tedvini

IV./X. ve V./XI. yüzyıllar, eleştiri ve kriz aşamalarından sonra tasavvufun dinî ilimlerle “uzlaşı” aradığı dönemi ifade eder. Bu süreçte, bir önceki dönemin şârihleri olarak hem Irak ekolüne hem de Horasan ekolüne mensup mutasavvıflar, üç temel gerekçeden hareketle tasavvufu yeninden ifade ettiler: ibâhî ve hulûlî eğilimlere karşı Ehl-i sünnetin Eş‘arî kanadına muvafık olarak tasavvufun sahih biçimini ortaya koymak ve sapkın eğilimlerden ayrışmak; dinî ilimlere karşı tasavvufun alanı ahlâk; yöntemi ise kalp tasfiyesi ya da müşahede olan bir ilim olarak meşruiyetini savunmak ve salikler için tasavvuf âdâbının sınırlarını belirlemek. Genel itibariyle mülahazaları “Sünnî tasavvuf” olarak adlandırılan bu müelliflerden bazıları eğitim için Horasan havzasından Irak civarına gelmişler ve ardından iki merkezin yaklaşımlarının mezc edilmesini sağlayan sistematik eserler telif etmişlerdir. Eğer tasavvuf hakikate ulaşmayı temin eden bir yöntem öneriyorsa, bu yöntem sonucunda herkesin aşağı-yukarı aynı sonuçlara ulaşıyor olması beklenir. Dolayısıyla tasavvufun yaygınlaştığı bu iki büyük havza arasındaki muhtelif ayrılıkları, bir önceki yüzyılla kıyaslandığında, daha önemsiz ve lafzî/itibârî farklılıklara dönüştürerek tasavvuf geleneğinde “tek sesliliği” ya da “görüş birliğini” tespit etmek, bu dönemdeki şârihlerin ana gündemlerinden biriydi. 

Bu yöndeki ilk girişimlerden biri, Cüneyd-i Bağdâdî’nin ekolüne mensup olan Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin (ö. 378/988) el-Lüma‘sında karşımıza çıkar. Serrâc, tasavvufu mevzusu, yöntemi ve meseleleriyle kendi alanında yetki sahibi olması gereken bir dinî ilim olarak savunan ilk müellif sûfîydi. Onu önemli kılan yönü, tasavvufun dinî ilimlerden biri olduğu yönünde daha önceki dönemlerde sûfîler arasında dile getirilen genel ve belirsiz yaklaşımı, tasavvufu dinî ilimlerle mukayese ederek sistematik, eleştirel ve daha kesin bir üslupla ortaya koymuş olmasıdır. Bu minvalde Serrâc, dinî ilimlerin alanlarını tespit ederek tasavvufa yer bulmaya çalışmış ve onu fıkhın mukabilinde “fıkh-ı bâtın” olarak tanımlamıştır. Fakihlerle sûfîler arasında yöntem ve usul bakımından benzerliklere dikkat çekerek ‘istinbat’ kavramını merkeze alan Serrâc’a göre ahlâk alanında hüküm çıkarma yetkisi sûfîlere aittir. Bu düşüncenin devamı olarak Serrâc, sûfîler arasındaki görüş ayrılıkları ve içtihat hatalarının yine sûfîler tarafından değerlendirilebileceğini savunarak tasavvufun yetki alanını tespit etmiştir. Bu çerçevede Serrâc, şath kavramını, sûfîlerin vecdin etkisindeyken irade dışı dile getirdikleri anlaşılmaz sözleri ya da tepki çeken davranışları mazur sayarak, onların Ehl-i sünnet duyarlılığına göre yeniden yorumlanmasını temin eden bir ıstılah anlamında kullanan ilk yazardır. Bu bakımdan Serrâc, Bâyezîd-i Bestâmî, Ebû Bekr eş-Şiblî ve Ebû Hüseyin en-Nûrî gibi tasavvufun kurucu isimlerini, tasavvuf dairesi dışına çıkarmadan yorumlama imkânı bulmuş; bu tavrı daha sonra Gazzâlî, Rûzbihân-ı Baklî ve İbnü’l-Arabî gibi sûfîler tarafından takip edilmiştir. Öte yandan Serrâc, sûfîler arasında yaygınlaşan ibâhî ve hulûlî eğilimlere karşı, Kur’ân’a uymak, Hz. Peygamber'e tabi olmak ve güzel ahlâk için sürekli amel etmek ve çabalamak şeklinde tasavvufun sınırlarını belirledi ve bu tür zümreleri tenkit ederek sûfîlerden ayrışması gerektiğini vurguladı. Sadece tasavvuf içindeki bozulmalara dikkat çekmekle yetinmeyen Serrâc, eserindeki en geniş bölümü bu yola giren sâlikler için rehber niteliği taşıyan “âdâb”  bahislerine ayırmıştır. Bu tutum, aşağıdaki müellif sûfîler tarafından da takip edilerek, tasavvufun İslâm toplumunda yerleşmesini temin eden bir kimlik kazanmasına zemin hazırlamıştır.

Hallâc-ı Mansur’un talebelerinden Fâris b. Îsâ’ya müntesip olan ve daha çok Buhara’da yaşayan Hanefî fakihi Ebû Bekr el-Kelâbâzî (ö. 380/990), sûfîlerin bilhassa itikadi konularda Ehl-i sünnet âlimlerince ortaya konulan ilkelere bağlı bir zümre olduğu yönünde ortaya koyduğu savunmacı görüşleriyle öne çıkmıştır. En meşhur eseri et-Ta‘arruf, akâid bahislerine göre tasnif edilmiş ve tasavvuf bahisleri bunlara eklemlenmiştir. Her bir bahiste Kelâbâzî sûfîlerin Ehl-i sünnet âlimleriyle aynı görüşü paylaştığını vurgulayarak tasavvufun Sünnî gelenek içerisinde mütalaa edilmesi gerektiğini savunur. Kelâbâzî’nin tavrı, sûfîlerin herhangi bir şekilde siyasi hesaplarının bulunmadığı; bozuk itikadî görüşlere sahip olmadıkları ve sadece nefis terbiyesiyle ilgilendiklerini gösterme amacını taşır. Bütün görüşlerinde Irak havzasında yetişmiş sûfîlerin görüşlerine yer verirken, kendisi Horasanlı olmasına karşılık bu bölgedeki mutasavvıfları neredeyse hiç zikretmez. Öte taraftan Kelâbâzî, Hakîm et-Tirmizî’den sonra, muhaddis kimliği ile öne çıkan ikinci büyük mutasavvıf olarak pek çoğu ahlâk konusunda olmak üzere yüzlerce hadisi şerh ettiği Bahrü’l-fevâid isimli eserinde, sûfîlerin dinî metinleri yorumlamaya yönelik kendilerine özgü üsluplarını yansıtmıştır. 

Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin geleneğine mensup Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) Kûtü’l-kulûb fî mu‘âmeleti’l-mahbûb isimli eserinde, tasavvuftaki bütün uygulamaların ve pratiklerin Kur’ân ve sünnetten dayanaklarını ve Hz. Peygamber’den sonraki ilk iki neslin davranış kalıplarındaki kökenlerini tespit eder. Bu meyanda Mekkî’nin önemi, tasavvufa dair uygulamaların gündelik yaşantımız içerisinde ne ölçüde ve şekilde yer alabileceğini detaylı bir şekilde tasnif etmesinde ortaya çıkar. Bu amaçla, füru fıkıh konularına göre tasnif edilmiş bir tertiple temizlik, namaz, oruç, hac ve zekâtın yanı sıra nafile ibadetler ve günün farklı vakitlerinde yapılacak zikir ve evrâd gibi tasavvuf uygulamalarını bilhassa ilk sahabe nesline dayandırdığı rivayetlerle kaleme almıştır. Dolayısıyla Mekkî, şârihler dönemi içerisinde tasavvufun “amel” anlamına geldiğini ve amelsiz tasavvufun yanlış olduğu düşüncesini en çok vurgulayan müellif olarak tebarüz eder. Mekkî’nin diğer önemli yönü, dinî ilimlerin gelişimiyle gün yüzüne çıkan “dinî düşünce ve hayattaki parçalılık” sorununa karşı, Hz. Peygamber'den sonra teşekkül eden bütün dinî ilimleri “sonradan oluşmuş” olmaları bakımından bidat sayarken, “iman ve yakîn ilmi” dediği tasavvufun bidat olmayan ve söz konusu parçalılık problemini aşabilecek tek ilim olduğunu savunmasıdır. Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışının oluşmasında Mekkî’nin rolü büyük olduğu gibi, onun İhyâu ‘ulûmi’d-dîn adlı meşhur eseri de tasnif ve üslup olarak Kûtü’l-kulûb’un yeni bir yorumu mesabesindedir. 

Bu dönemde dikkati çeken diğer bir önemli isim, Tehzîbü’l-esrâr’ın yazarı Ebû Sa‘d Abdülmelik el-Hargûşî’dir (ö. 406/1016). Aslen Nişaburlu olan ve uzun müddet Irak havzasındaki sûfîlerle görüşen Hargûşî, Serrâc’ın el-Lüma‘da yaptığına benzer şekilde tasavvufun temel meselelerini bir ilim sistematiği içerisinde mütalaa eder. Ancak onu bu dönemdeki diğer şârihlerden ayıran en önemli yönü, Horasan havzasına özgü kabul edilen melâmet anlayışını tasavvufun bir tür “karşı kutbu” olarak anlaması ve bu hususta nakledilen rivayetleri derleyen ilk müelliflerden biri olmasıdır.  

Hargûşî’nin ardından Horasan havzasındaki tasavvuf anlayışının tedvin edilmesi yönündeki en önemli girişim ise “tarihçi” kimliği ile öne çıkan Ebû Abdurrahman es-Sülemî’ye (ö. 412/1021) aittir. Sülemî bu dönemdeki en velûd sûfî müellif kabul edilebilir. Tasavvufun belli başlı dönemlerini ve önemli isimlerini anlattığı Târîhu’s-sûfiyye ve Tabakâtu’s-sûfiyye isimli eserleri, günümüze ulaşan ilk tasavvuf tarihi çalışmaları olarak kabul edilir. Bu eserler, tasavvuftaki “ilim” anlayışı sebebiyle üslup bakımından diğer tabakât literatüründen belirgin biçimde ayrışır. Sülemî’nin düşüncesinde tasavvuf yoluna girmenin, hayata bakış konusunda insana temel bazı cümle ve düsturlar kazandırması gerekir. Binaenaleyh bir insan hakkında bilmemiz gereken şey, onun Hak ile olan ilişkisini hangi temel fikirle ifade ettiği ve bunun başka insanlara ne katacağıdır. Bu nedenle diğer tabakât eserlerinde tanıtılan âlimlerin nerede doğduğu, nasıl bir tahsil hayatı geçirdiği ve nerelerde bulunduğu gibi teknik bilgiler önemli yer tutarken Sülemî, genellikle tanıttığı sûfîlerin sadece önemli sözlerine yer vermiş ve bu üslup önemli bir değişiklik göstermeden yirminci yüzyıla kadar yazılan tasavvuf tarihi eserlerinde korunmuştur. Bunun yanı sıra Hakâiku’t-tefsîr başlıklı eseri de, birkaç yüzyıldır sûfîler arasında tedavülde olan nas yorumlarının derlendiği ilk kapsamlı tefsir çalışması niteliğindedir. Dolayısıyla Sülemî’nin en önemli yönü, daha sonra Irak merkezli tasavvuf anlayışının karşısında etkinliğini kısmen yitiren Horasan merkezli tasavvuf anlayışının günümüze kadar ulaşmasını sağlayan eserler telif etmesidir. Sülemî, bilhassa Cüneyd’in ekolüne mensup sûfîlerden etkilenmiş olsa bile eserlerinde melâmet, fütüvvet ve îsâr gibi Horasan havzasındaki tasavvuf anlayışının temel ilkelerini ön plana çıkarmıştır. Bu minvalde kaleme aldığı âdâbu’l-müridîn tarzı eserlerinde, tasavvufî uygulama ve davranışları Horasan merkezli anlayışa göre yeniden tasnif etti ve bunların esas itibariyle Hz. Peygamber ve sahabesinin hayat tarzıyla uyumunu gösterdi.

Sülemî’nin tasavvuf tarihçiliğine yaptığı katkı, aslen bir muhaddis, mütekellim ve tarihçi olan Ebû Nu‘aym el-İsfahânî (ö. 430/1038) ile zirvesine ulaşmış görünür. Ebû Nu‘aym, ilim tahsili için İslâm coğrafyasının pek çok kentinde bulunmuş velûd bir müellif olarak, başka pek çok tarih eserinin yanında sûfîleri anlattığı Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ eserini kaleme almıştı. On ciltlik eserin sadece son cildi hicrî III. yüzyıldan sonra yaşayan mutasavvıfları kapsarken, geriye kalan dokuz ciltlik bölüm, ilk nesiller üzerinden İslâm dindarlık tarihine ilişkin geniş bir sözlük ve biyografi çalışması olarak dikkati çeker. Dolayısıyla yaklaşık sekiz yüz ismi içeren bu ansiklopedik eserin önemi, Hz. Ebû Bekir’den başlayarak ilk sahabe ve tâbiûn neslini tasavvuf geleneğinin öncüleri olarak kabul etme iddiasını yansıtmasında ortaya çıkar ve halen en geniş sûfî tabakâtı olma özelliğini korur. 

Bu dönemin en tanınmış siması, kuşkusuz, aynı zamanda bir Eş‘arî kelâmcısı ve müfessir olan Ebü’l-Kâsım Abdülkerîm el-Kuşeyrî’dir (ö. 465/1071). Kuşeyrî, kendisinden önceki tasavvuf yazarları gibi Sünnî tasavvuf anlayışı savunan bir yaklaşımı benimsedi ve bu amaçla sûfîlerin düşüncelerinin bilhassa Şâfiî-Eş‘arî düşünce sistemiyle uyumunu göstermeye çalıştı. er-Risâle’si tasavvufu izah etmedeki başarısı sebebiyle uzun asırlar boyunca ders kitabı olarak okutulduğu gibi Kuşeyrî de bu esere atfen “Sâhibu’r-Risâle” lakabıyla tanındı. Bu eserde Kuşeyrî, Serrâc’ın el-Lüma‘daki teorik bakışıyla Sülemî’nin Tabakâtu’s-sûfiyye’deki tarihçiliğini birleştirerek yeni bir tasnif biçimi önerdi. Bu kapsam dâhilinde, şeriatın ilkeleriyle uyum içinde gelişim gösteren bir disiplin olarak tasavvufun, tıpkı diğer dinî ilimler gibi, kendi terminolojik yapısına sahip olduğu iddiası onun temel düşüncesi olarak öne çıkar. Sûfîlerin ilk asırlarda dinî ilimlere yönelttiği eleştirilerin başında, zengin ve detaylı ıstılah oluşturma çabalarının ilimleri, sadece küçük grupların ilgilendiği seçkinci bir uğraş haline getirdiği düşüncesi geliyordu. Buna mukabil zaman içinde, hem tasavvuf dilini istismar eden kimi zümreler hem de dinî ilimlerden tasavvufa yöneltilen eleştiri ve itirazlar, sûfîlerin çok sayıda terim ve ibare öbekleri üretmelerine neden olmuş; böylece sistematik bir disiplin olması bakımından tasavvuf, zorunlu olarak, başlarda dile getirilen “seçkinci” bir uğraş haline gelmişti. Kuşeyrî, er-Risâle’de tasavvuf terminolojisini ortaya koyarak, tasavvufî kavramları maksada uygun olmayan tarzda gelişigüzel kullanan eğilimlere dikkat çekerken bir yandan da tasavvufun bir “dinî ilim” olarak ne ölçüde gelişim gösterdiğine işaret etmektedir. Kuşeyrî’nin ikinci önemli yönü, tasavvufun nesiller boyu devam eden sürekliliğe sahip bir gelenek olduğunu savunması ve bu amaçla Sülemî’de görüldüğü şekliyle sûfîlerin hal tercümelerini eserine almasıdır. Bu sayede Kuşeyrî, tıpkı Mekkî gibi, tasavvufun sonradan “türeyen” bir tavır değil; tam aksine her çağda temsilcisi bulunan bir gelenek olduğunu göstermek ister. Kuşeyrî’nin üçüncü özelliği, müfessir olmasıdır. Letâifü’l-işârât adlı meşhur tefsirinin temel iddiası, insanın ahlâkı ile İlâhî Kelâm arasındaki irtibatı göstermek ve ahlâklanmanın ilkelerini Kur’ân ve sünnetten bulmak şeklinde dile getirilebilir. Kuşeyrî bu iddiasını, Eş‘arî kelâm düşüncesinin ortaya koyduğu temel prensiplere göre yorumlarken; bir yandan Allah’ın sınırsız ve yüce kudretine öte taraftan da insanın O’nun karşısındaki sorumluluk ve kulluk yükümlülüklerine odaklanır. Sülemî’nin yaptığı derlemenin aksine, bir mutasavvıf tarafından yazılan ilk kapsamlı Kur’ân tefsiri olan bu eser uzun bir süre teveccüh görmüş; Arapça konuşulan dünyada böylesi bir teşebbüs, Kuşeyrî’den yaklaşık bir buçuk asır sonra Arâisü’l-beyân isimli tefsiri kaleme alan Rûzbihân el-Baklî (ö. 606/1209) tarafından gerçekleştirilebilmiştir. Öte taraftan tasavvufî halleri ve makamları ele alması da Kuşeyrî’nin yaptığı önemli işlerden biridir. Tasavvuf yoluna giren kişilerin manevi terakkilerindeki aşamaları anlatan haller ve makamlar, bir ilim olarak tasavvufun “meseleleri”ni teşkil eder. şârihler dönemi içerisinde bu meseleleri en ayrıntılı işleyen müellif Kuşeyrî’dir ve haller ve makamlara ilişkin yorumları, tıpkı tefsirinde olduğu gibi, Eş‘arî kelâm düşüncesiyle sûfîlerin görüşlerinin uzlaştırılması esasına dayanır. Aynı zamanda tasavvufî âdâb ve uygulamalara yönelik düşünceleri de önem arz eden Kuşeyrî, Serrâc kadar olmasa da, tasavvufun bazı tartışmalı konularına eserlerinde yer vermiş ve bunların hepsinde Irak havzasında yetişen sûfîlerin getirdiği uzlaşmacı ve orta yol tutumunu devam ettirmiştir. Hayatının büyük kısmını Nişabur’da geçirmesine karşılık Melâmetîlik akımına hiç yer vermemesi ve Iraklı sûfîlerden yararlanması, onun da Serrâc gibi, Irak havzasındaki tasavvuf anlayışını benimsemiş olduğunu gösterir.  

Eş‘arî kelâm düşüncesini tasavvuf ile uzlaştırma ya da tasavvuf konularını bu kelâm ekolünün görüşlerine göre yorumlama çabasının en yoğun müşahede edildiği isim ise Ali b. Osman el-Hücvîrî’dir (ö. 465/1072). Irak muhitine seyahatler yapmış olsa da hayatının büyük kısmını Gazne’de geçiren ve bu bölgede “Dâtâ Gencbahş” adıyla meşhur olan Hücvîrî, Serrâc ile başlayan tasavvufu bir dinî ilim olarak savunma yaklaşımının zirvesi olarak değerlendirebilir. Farsçadaki ilk tasavvuf kitabı kabul edilen ve günümüze ulaşan tek eseri olan Keşfü’l-mahcûb’u, Hindistan’daki dinî ve mistik akımları yakından tanıyan ve sûfîlerle onlar arasındaki benzerlik ve farklılıkları ortaya koyma zarureti hisseden çok yönlü bir âlimin duyarlılıklarını yansıtan güçlü bir eleştiri, analiz ve tarihçilik örneğidir. Bu bakımdan onun temel düşüncesi, tasavvufun İslâm kültürünün aslî bir unsuru olarak kimliğinin açıklığa kavuşturulmasına odaklanır. Bu yönü, sûfîleri benzerlerinden ayrıştırma girişimlerinde açıkça müşahede edilir. Hücvîrî bir yandan bilginin ve dolayısıyla ahlâkın imkânını reddeden ve kimi söylemleriyle sûfîlere benzetilen “sofist” yaklaşımları reddederken, tasavvufu İslâm ilim geleneğinin temel anlayışına eklemler. Bu anlayışta hakikatler sabittir ve onları bilmek mümkündür. Öte taraftan sûfîlerle benzer yöntemleri uygulayan ve söylemleri sûfîlerinkini andıran zümreler de eleştirilerinin hedefindedir. Bu minvalde “İlhâmiyyûn” adını verdiği grubun görüşlerini eleştiren Hücvîrî, bireysel ve sübjektif bir nitelik taşıdığı için ilhamın marifet bilgisini sağlamada yetersiz olduğunu, marifet için vahiy kaynaklı bir mesnedin zorunlu olduğunu vurguladı. Bu tutum tasavvufu sübjektif iddia olmaktan çıkarıp bir dinî ilim haline getiren yaklaşımın mühim örneklerinden biridir. Hücvîrî bilgi konusundaki bu görüşlerine ek olarak, tasavvufun riyazet ve müşahede yönteminin, akılcı bilgi yöntemleri karşısında ne tür avantajlar sağladığını da ayrıntılı olarak işledi ve böylece bilgiye ulaşmada daha sonraki yüzyıllarda âlimler tarafından genel bir kabule dönüşecek olan nazar ve müşâhede şeklindeki ikili yöntem düşüncesinin gelişimine katkı sağladı. Bunlardan başka Hücvîrî’nin tasavvuf düşüncesindeki katkısı birkaç açıdan ele alınabilir. Öncelikle o, Serrâc’ın el-Lüma‘daki tasnifini ve temel kaygılarını benimseyerek gerçek sûfîlerle sahte sûfîleri birbirinden ayırmaya çalışmış; bizzat şahit olduğu çok sayıda sapkın fırkayı tespit ederek bunların düşünce sistemlerini eleştirmiştir. Bütün bu eleştirilerinde Hücvîrî, tasavvufun önde gelen isimlerini delil olarak kabul etmiştir. İkinci olarak Hücvîrî tasavvufun dinî ilimlerin arasındaki konumunu güçlendirmek üzere sûfîlerin bilhassa kelâm tartışmalarındaki muhtemel görüşlerini tespit etmiş ve onları nazarî bir bağlama yerleştirmiştir. Bu noktada Hücvîrî’nin takındığı tutum, sûfîlerin sünnî kelâm bilginleriyle, bilhassa Eş‘arîlerle uyumlu olduğu yönündedir. Üçüncü olarak Hücvîrî, Sülemî’den farklı bir tasavvuf tarihçiliği yaparak, ilk kez tasavvuf fırkalarını tasnif etmiştir. Keşfü’l-mahcûb’un en özgün kısmı burasıdır ve milel ve nihal yazım geleneğinin tasavvuftaki ilk örneğidir. Hücvîrî, her birini üçüncü yüzyılın önde gelen mutasavvıflarına nispet ettiği on fırkanın “sahih tasavvuf fırkaları” olduğunu; ikisinin ise sapkın fırkalar olduğunu dile getirmiştir. Ele aldığı her bir fırkanın görüşlerini, sahv, sekr, mücahede, velâyet ya da îsâr gibi çeşitli temel kavramlara dayandırmıştır. Fakat bu tasnifin gerçek bir durumu mu yoksa Hücvîrî’nin sünnî tasavvufu sistematik bir görünüme kazandırma girişimini mi yansıttığı çok açık değildir. Her hâlükârda Hücvîrî, tasavvufun bir ‘din ilmi’ haline geldiğine ve kendi içerisinde fırkalar ürettiğine işaret ederek Cüneyd ile başlayan Sünnî tasavvufun teşekkül sürecinin artık olgunluk devresine ulaştığını anlatır. Hücvîrî, tasavvufun sema, raks, hırka giyme ya da şatahat gibi çeşitli tartışmalı konularına ilişkin kendi özgün düşüncelerini ortaya koymakla birlikte genel anlamda Irak havzasındaki tasavvuf geleneğinin tutumunu benimseyerek orta bir yol tutmayı tercih eder. 

Yeni yapılan bazı araştırmalar, bu döneme ait bazı yeni metinlerin gün yüzüne çıkmasını sağlamıştır. Bu meyanda hatırda tutulması gereken iki isim bulunur. Birincisi Nişabur’da yaşayan ve Selvetü’l-ârifîn ve ünsü’l-müştâkîn başlıklı bir eser kaleme alan Ebû Halef et-Taberî (ö. ykl. 470/1077); ikincisiyse Sîrcân’da yaşayan ve Kitâbü’l-beyâz ve’s-sevâd isimli kitabın müellifi Ebü’l-Hasen es-Sîrcânî’dir (ö. ykl. 470/1077). Her iki eser de hicrî beşinci asırda tasavvufun Horasan havzasındaki görünümü hakkında önemli bilgiler içerir. Özellikle ikincisinin, üslup, içerik ve bakış açısı olarak Serrâc’ın el-Lüma‘sı ile benzerlikler arz ettiği ve günümüz tasavvuf araştırmalarına yön verecek potansiyele sahip olduğu anlaşılmaktadır. 

Bu dönemde zikredilmesi gereken son büyük mutasavvıf, Herat’ta yaşayan Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî’dir (ö. 481/1089). Herevî, tasavvuf anlayışı bakımından Cüneyd-i Bağdâdî çizgisindeki Irak ekolünün tipik bir temsilcisi görünümünde olmakla birlikte, kelâm konularında Hanbelîliği benimseyip Eş‘arîleri şiddetle eleştirmesiyle onlardan ayrılır. Daha geniş düzlemde ehl-i hadis duyarlılığından hareketle o, bir bütün olarak kelâmın bilgi yöntemini ve kelâmcıların görüşlerini reddeder. Ancak Herevî’nin önemi, bir dinî ilim olması bakımından tasavvufun meselelerini teşkil eden ve o zamana kadar dağınık ve görece sade bir üslupla dile getirilen haller ve makamlar bahsini sistematik bir tasnife tabi tutmuş olmasında tebarüz eder. Meşhur eseri Menâzilü’s-sâirîn’de menâzil (menziller) kavramını, haller ve makamların dağınık yapısını bir çatı altında toplamak amacıyla kullanır. Herevî, tasavvufî mertebeleri ilk kez yüzlü bir tasnife tabi tutmuş ve her bir mertebeyi, önceki sûfîlere uyarak, bidayet ehli, tavassut ehli ve nihayet ehli şeklinde üçlü tasnifle anlatmıştır. Bu yaklaşımıyla bir yandan tasavvufî eğitim sürecinin sistematikliğini vurgulayan Herevî aynı zamanda mertebeleri farklı olduğu için her sûfînin dile getirdiği görüşlerin aynı değeri taşıyamayacağını; tasavvuf yoluna yeni giren “bidayet” ehli ile bu yolda ilerlemeye çalışan “tavassut” ehlinin henüz sülûklarını tamamlamadığını; dolayısıyla nazar-ı itibara alınması gereken zümrenin bu eğitim sürecini tamamlayan “nihayet” ehli olduğunu savunmuştur. Bu, bir örneğini Serrâc’da gördüğümüz bir yaklaşım olarak, sübjektif bir tecrübeye dayanması bakımından tasavvuf hakkında çeşitli iddialar öne süren herkesin iddialarının doğru ve geçerli olamayacağını; bu iddiaların naslarla veya bir mürşid otoritesi tarafından tespit edilerek değer kazanacağı düşüncesinin sonucudur. Dolayısıyla tasavvufun hem bir ahlâklanma yöntemi hem de bir dinî ilim olarak kimlik kazanması adına hayati bir katkıdır. Haller ve makamlar tasnifinde yer alan her bir mertebede, yapılması gerekli olan dinî ve tasavvufî yükümlülüklere de işaret eden Herevî, şeriat-hakikat ilişkisine dair tartışmalarda, selefleri gibi, Sünnî tasavvuf anlayışını benimseyen bir tutum izlemiştir. Herevî’nin haller ve makamlara ilişkin tasnif girişimi kendisinden sonra da takip edilmiş, pek çok âlim ve mutasavvıf onun bu tasnifini ya genişletmiş ya da şerh etmiştir.

Bu bölümde ele alınan isimlerin tasavvufun bazı konu ya da sorunlarıyla ilgili görüş farklılıklarına sahip olması muhtemeldir, fakat yine de hepsinin ortak bir özelliği dikkati çeker: Bu müellifler, sadece tasavvuf alanında değil, diğer dinî ilimlerde de uzmanlaşmışlardı. Tasavvufun bir dinî ilim olarak tedvini, başka dinî ilimlerde uzmanlaşana âlimlerin, sûfîlerin görüş ve yaklaşımlarını da dinî ilimler kümesi içinde mütalaa etmeleri ve bu çerçevede tasavvufun farklı veçhelerini anlatan kitaplar kaleme almaları sayesinde mümkün olabildi. Bu durum, ilk zâhid ve sûfîlerin hicrî ilk iki asırda dinî düşüncedeki alan ayrışmalarından doğan parçalılık sorununa yönelik eleştirilerinin karşılık bulduğunu, dini anlamanın öncelikli koşulunun farklı soru ya da yöntemlerden hareket eden bütün entelektüel çabaları dikkate almakla mümkün olabileceğini gösterir.  

Teşekkül döneminde tasavvuf, birincisi dinî ilimler karşısında meşruiyetini; ikincisi ise ibahi ve hulûlî eğilimler karşısında sınırlarını tespit etmek biçiminde iki ana mesele üzerine inşa edilmişti. Her iki sorun da temelde şeriat-hakikat ilişkilerini yeniden tesis edilmesini gerektirmişti ve sûfîler bu sorunu tasavvufu Ehl-i sünnet’in inanç ve ibadet ilkeleriyle sınırlayarak ve fıkıh-kelâm disiplinlerine bağımlı kılarak aşmaya çalışmışlardır. Bu nedenle teşekkül dönemindeki gelişimini dikkate alarak bu yaklaşımı “Sünnî tasavvuf” olarak adlandırmak mümkündür. Yaklaşık üç asır devam eden bu sürecin sonunda Eş‘arî usul ve kelâm bilgini Gazzâlî (ö. 505/1111) büyük ölçüde Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî ve Kuşeyrî gibi sûfîlerin eserlerinden beslenerek tasavvufu ‘hakikat ulaştıran yöntem’ olarak değerlendirdi. Bu, tasavvufun “meslek dışındaki” resmi bir otorite tarafından ilk kez dikkate alınışıdır ve bu yönüyle Gazzâlî, yaklaşık iki yüzyıldır dinî ilimlerle uzlaşı arayan Sünnî tasavvufun maksadına ulaşmasını temsil eder. Gazzâlî büyük ölçüde Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb’nden hareketle yazdığı İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’inin yanında irili ufaklı diğer eserlerinde, üzerine tasavvufun teorik gelişimini değiştirecek düzeyde yeni bir katkı yapmaksızın bu geleneğin bakış açısını yineledi. Hicrî altıncı yüzyıldan yedinci yüzyılın ortalarına kadar tasavvuf, günümüze kadar varlığını sürdüren onlarca tarikatın yaygınlaşmasıyla kurumsal anlamda büyük bir ilerleme kaydetti. Bununla birlikte tasavvuftaki temel ilke ve tartışmalar, İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Sadreddin Konevî (ö. 672/1273) dönemine kadar büyük bir değişiklik göstermeden teşekkül döneminde ulaştığı seviyede varlığını korumuştur.