I. Kelâmın Doğası

Arapça’da “biriyle konuşma/tartışma” ve “bir şey hakkında konuşma/tartışma” anlamında kelleme veya tekellemenin ifade ettiği tartışma tekniğinden hareketle bu adı alan kelâm, dinin inanç önermelerini araştırmasına konu kılan bir disiplin olarak ortaya çıkmakla birlikte, çok geçmeden bu araştırma etkinliği neticesinde varlıkların bütününe ilişkin bir soruşturma gerçekleştiren bir disiplin hüviyetini kazanmıştır. Bu yazıda bu geçisin doğası üzerinde duracağız. Ancak öncelikle kelâmın araştırma sahasının belirginleşmesindeki ilkeden bahsetmek gerekmektedir. İyi bilindiği gibi dini hükümler, insanın doğasına ilişkin klasik açıklama biçimiyle uyumlu bir şekilde onun teorik ve pratik yönlerine tekabül edecek şekilde gelmiştir. Buna göre insanın teorik tarafıyla ilgili hükümler, onun bilmek ya da inanmakla yükümlü olduğu şeyleri; pratik tarafıyla ilgili olan hükümler de onun eylemek ile yükümlü olduğu şeylere dairdir. Bu nedenle kelâm insanın bilmekle yükümlü olduğu şeyleri konu edinir. Böylece insanın eylemekle yükümlü olduğu şeyleri araştırma konusu edinen fıkıhtan ayrışır. İnsanın bilmekle yükümlü olduğu şeylerin başında marifetullah, yani Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını bilmek gelir. Tanrı’yı bilmek ise ulûhiyyet, nübüvvet ve ahiret şeklinde İslâm dinin üç esasını mündemiç olan tevhîdi bilmekle mümkün olur. Peki, Tanrı nasıl bilinecektir? Tanrı ne müşahede ile ne de duyumsama ile bilinemeyeceğini, öte yandan dini açıdan delil konumunda bulunan Kitap, sünnet ve icma ile de Tanrı’yı bilmenin mümkün olamayacağını vrugulayan kelâmcılar, Tanrı’yı bilmenin ancak nazar ve istidlal ile gerçekleşebileceğini dile getirirler. Bu bağlamda kelâm, Tanrı’nın varlığının tüm insanlarda ortak olan akıl yürütme ile nasıl bilineceğinin yollarını gösteren bir disiplindir. Bununla uyumlu olarak da mütekellim Tanrı’nın varlığına ilişkin bilginin akıl yürütme süreciyle elde edilebildiğinin düşünen kişidir. Bu açıklama sürecinin kelâmın hem muhtevasını hem de yöntemini nasıl teşkil ettiğine ileride değineceğiz. Özetle kelâm, onun nihai maksadı olan marifetullahı elde etme sürecinde kişiye gerekli olan şeylerin tamamının yerine getirilmeye çalışıldığı bir disiplin olarak karşımıza çıkar.

II. İlk Tartışmalar: İnsan Fiilleri ve İlahî Sıfatlar

Kelâmî düşüncenin Müslümanların karşılaştıkları politik hadiselerin sebebiyet verdiği teolojik problemlere bir çözüm bulma arayışı neticesinde I/VII. yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıktığı söylenebilir. Müslümanların karşılaştıkları ilk teolojik problem büyük günah meselesiydi. Büyük günah işleyen kişinin dini durumunun ne olacağı sorusu imanın mahiyeti sorununu gündeme getirmiş; imanın mahiyeti sorunu ise iman ile insan fiillerinin ilişkisini soruşturmayı gerektirmişti. Buradan hareketle insan davranışlarının, kendisi mi yoksa Tanrı tarafından mı meydana getirildiği tartışıldı. Tartışma bir kez Tanrı’ya yönelik olunca Tanrı hakkında nelerin söylenip nelerin söylenemeyeceği sorusu gündeme gelerek Tanrı hakkında zorunlu, mümkün ve imkânsız durumların tespiti yapılmaya başlandı. Böylece Tanrı nazârî araştırmanın konusu haline geldi. Tanrı’ya ilişkin bilinenler, O’nun hakkında bilinmeyenlerin elde edilmesi için bir başlangıç noktasını teşkil ediyordu. Tanrı’ya ilişkin bilinenlerin başında özellikle iki şey geliyordu: Birincisi Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu; ikincisi ise Tanrı’nın eşi ve benzerinin bulunmadığıydı. Kelâmın başlangıç döneminde, bu iki ilke sırasıyla, insanın failliği ve Tanrı’nın sıfatları sorununa işaret ediyordu.

Soruşturmanın insan fiili üzerinde temerküz etmesi, fiilin (eylem) kökenine ilişkin bir açıklamanın getirilmesini de gerektiriyordu. Böylece fiillerin insanın bir ürünü mü, yoksa Tanrı’nın bir yaratması mı olduğu tartışılmaya başlandı. Bu sorun etrafında başlıca iki yaklaşım belirdi: Birincisi, fiilin insan tarafından meydana getirildiğini, bu sebeple insanın fiil işlemeye yönelik bir kapasitesinin, yani istitâatinin bulunduğunu öne sürerek insanın fâilliğini (özgürlüğünü); diğeri ise fiillerin Tanrı tarafından yaratıldığını, zira insanın fiil işlemeye yönelik herhangi bir kapasitesinin bulunmadığını iddia ederek Tanrı’nın fâilliğini savundu. Böylece birinciler Kaderiyye ve ikinciler Cebriyye olmak üzere iki teolojik düşünce varlık sahnesine çıkmış oldu.

Kaderî düşünce ilk defa Ma‘bed el-Cühenî (ö. 83/702) tarafından savunuldu. Ma‘bed, insanın fiillerinin bizzat kendisi tarafından meydana getirildiğini düşünüyordu. Bu düşünceyi Gaylân ed-Dımeşkî (ö. 120/738) devam ettirdi. Gaylân da, insanda tam anlamıyla fiil seçme ve yapma gücünün bulunduğunu savundu. Ma‘bed ve Gaylân’ın yaklaşım şeklinin ayrıntıları hakkında elimizde detaylı bilgiler bulunmasa da, onların öncelikle insanın sorumluluğunu yadsıyacak bir şekilde hemen her şeyin Tanrı tarafından belirlendiği bir düşünceye karşı çıktıklarını söyleyebiliriz. Aslında bu konuda Ma‘bed ve Gaylân yalnız da değildi. Zira Basra’da teolojik problemlerle ilgilenen Hasan el-Basrî de (ö. 110/728) cebr düşüncesine karşı oldukça olumsuz bir tavır içindeydi. Onun insan fiilleri problemiyle ilgili olarak Halife Abdülmelik b. Mervân’a yazdığı mektup, insanın sorumluluğunu temellendirmek için fiillerinin kendisi tarafından meydana getirilmesi gerektiği düşüncesini açık bir biçimde ortaya koyuyordu.

Kaderî düşüncenin karşısında insan fiillerinin mahlûk, yani Tanrı tarafından yaratıldığı düşüncesi savunulmaya başlandı. Bu düşüncenin özellikle Hasan b. Muhammed (ö. 100/718 [?]) ve Emevî halifesi Ömer b. Abdülazîz (ö. 101/720) tarafından savunulduğunu görüyoruz. Hatta Ömer b. Abdülazîz, insan fiillerinin Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu ve böylece insanın özgür iradesinin bulunmadığını, Tanrı’nın ezelî bilgisiyle temellendirmeye çalıştı.

İnsanın fâilliği (özgürlüğü) sorunu, kelâmın bir disiplin olarak gelişim sürecinde oldukça merkezî bir yer teşkil etmektedir. Zira insanın fâilliğinin soruşturulması, Tanrı’yı nazarî araştırmanın konusu haline getirmiştir. Bu anlamda insanın fâilliğini tartışmak aynı zamanda Tanrı’nın fâilliğini de tartışmak anlamına geliyordu. Bir başka deyişle, irade konusunda insana ilişkin bir tanımlama, doğrudan Tanrı’ya ilişkin bir tanımlamayı gerektirecektir. Bu sebeple kelâmın başlangıç döneminde irade probleminin Tanrı’nın nitelikleri tartışmasını beraberinde getirdiğini söyleyebiliriz. Böylece Tanrı’nın fâilliği, “Tanrı hakkında nelerin söylenip nelerin söylenmeyeceği” sorusunu da beraberinde getirerek Tanrı hakkında zorunlu, mümkün ve imkânsız durumların tespiti yapılmaya başlandı. Sözgelimi Hasan el-Basrî, “Allah’ın ancak kendisi için razı olduğu şeyleri O’na isnat et!” uyarısında bulunarak insanın fâilliği sorununu, ilâhî sıfatlar sorunu bağlamına çekmişti. Çünkü insan fiillerinin iyi-kötü şeklinde ahlâkî niteliği hâiz olduğu düşünüldüğü zaman bu fiillerin gerçek fâilinin Tanrı olması, Tanrı’nın iyi ve kötüyü irade etmesi, bunlara rıza göstermesi, yaratması vs. gibi hususların tartışılmasını gerektirecektir. “Tanrı’nın adaleti ve iyiliği emretmesi ve kötülüklerden tenzîhi gereği”nden hareketle, insanın fiillerinin fâilinin Tanrı değil, insan olduğuna vurgu yapıldı.

Burada Tanrı’ya ilişkin bilinenler, O’nun hakkında bilinmeyenlerin elde edilmesi için bir tür başlangıç noktası teşkil ediyordu. Tanrı’ya ilişkin bilinenlerin başında özellikle iki şey gelmekteydi: (1) Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu ve (2) Tanrı’nın eşi ve benzerinin bulunmadığı. Bu iki unsur zaten Kur’ân’da oldukça açık bir biçimde ifade edilmişti (el-En‘âm 6/102; er-Ra'd 13/16; ez-Zümer 39/ 62; el-Mü'min 40/62 ve eş-Şûrâ 42/11.) Bunun doğal sonucu ise Tanrı’nın, kendisi dışındaki her şeyden bambaşka oluşuydu. Ancak Tanrı ile âlem arasındaki mutlak farklılık düşüncesine rağmen naslarda birtakım cisimsel niteliklerin Tanrı’ya atfedildiği de bir gerçekti. Öyleyse bu sıfatlar nasıl anlaşılacaktı?

Kelâmın başlangıç döneminde bu soruya ilişkin iki yaklaşımın savunulduğunu görüyoruz: Birincisi naslarda geçen söz konusu yüklemleri zâhirî anlamlarıyla kabul etme taraftarı olan yaklaşımdı. Bu yaklaşımın farklı tonları olmakla birlikte, bunların hemen tamamının Tanrı’ya cisimsel nitelikleri atfetme eğiliminde müşterek olduklarını söyleyebiliriz. Bu yaklaşıma ilişkin bir örneği, Vehb b. Münebbih’in (ö. 114/732) kendisiyle aynı fikirde olmayan Ca‘d b. Dirhem’e söylediği, “Allah, kitabında bize el, göz, nefs ve işitmeye sahip olduğunu haber vermeseydi, biz de elbette bunları söylemezdik” sözü açıkça gösterir. Benzer bir düşüncenin Mukâtil b. Süleymân (ö. 150/767) tarafından da savunulduğu nakledilmektedir. Kuşkusuz bu yaklaşımın daha ağır bir şeklini Müşebbihe temsil ediyordu. Hişâm b. el-Hakem (ö. 179/795) Tanrı’nın var olmasından hareketle O’nun var olanların, yani cisimlerin bütün niteliklerine sahip olacağını düşünerek Tanrı’ya varlıkların bütün niteliklerini atfetmiştir. 

Kur’ân’ın Tanrı hakkında konuşmaya imkân veren tek kaynak olduğu argümanı, daha çok teolojik rasyonalizme karşı muhalefet gösteren hadis taraftarlarınca savunuluyordu. Onlar dinî hakikatin insanın aklî idrâk ve tasavvurunu aştığını düşünüyorlardı. Tanrı kendisini Kur’ân’da apaçık bir şekilde vahyetmişti. Şayet naslar Tanrı’nın bir yüzü ve iki eli olduğunu, O’nun bir taht üzerinde oturduğunu söylemişse, bunlar aynen böyleydi ve kişi akıl yürütmeksizin bunları kabul etmeliydi. Aynı şekilde kişi, Kur’ân’ın hiçbir şeyin Tanrı’nın benzeri olmadığını, dolayısıyla Tanrı’nın yüzünün insanın yüzü gibi olmadığını, fakat yine de O’nun yüzünün kelimenin sözlük anlamında gerçek bir yüz olduğunu da zihinde tutmak mecburiyetindeydi. Bu ifadeler tevil edilecek olsaydı, kuşkusuz bu şekilde vârid olmazdı. Bu “niçin ve nasıl” diye sormayı inkâr ediş, bilâ-keyf ifadesiyle tabir edildi.

Bu düşünceyle uyumlu olarak onlar dilde ve dolayısıyla Kur’ân’da mecâzın bulunmadığını, bu sebeple Tanrı’ya Kur’ân’da ne nispet edilmişse onun hakikat anlamında anlaşılması gerektiğini savundular. Onlar, söz konusu problemlerle ilgili olarak insanın nasları olduğu gibi kabullenmekten başka yapabileceği bir şeyinin olmadığını düşündüler. Zira insanın buna ne bir hakkı ne de imkânı vardı. Kaldı ki Tanrı, Kur’ân’da kendisini bize apaçık bir şekilde sunmuştu. Dolayısıyla O, kendini Kur’ân’da nasıl tavsîf etmişse aynen kabul edilmeliydi. Bu düşünce, Tanrı hakkındaki konuşmayı, sadece eldeki vahiy çerçevesinde mümkün görüyordu. Bu anlamda akıl, nasları yorumlayarak Tanrı hakkında konuşma imkânına sahip değildi. Bu karşı duruşu genellikle kelâm faaliyetine güven duymayanlar sergiliyordu.

Bu düşünce, Tanrı ile âlem arasında mutlak bir ayrılık bulunması gerektiğini düşünenler tarafından kabul edilmedi. Şayet Tanrı yaratılmış varlıklara benzeseydi, yaratılmış varlıklar gibi olacak, dolayısıyla O, kadîm ve ilâh olamayacaktı. Böylece teşbîh karşısında tenzîhe vurgu yapılmaya başlandı. Tanrı ile âlem arasındaki benzerliği yadsımak için tenzîh fikrine yapılan vurgu neticesinde ilâhî sıfatların gerçekliği de yadsınmaya başlandı. Bu yaklaşımı benimseyen kelâmcıların başında Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742 [?]) geliyordu.

 Ca‘d’ın ilâhî sıfatlara yönelik yaklaşım şeklini, teşbîh-tenzîh ikileminin belirlediği açıktır. Zira Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu ve aynı zamanda O’nun eşi ve benzerinin bulunmadığı düşüncesinin sonucu olan Tanrı ile âlem arasındaki mutlak ayrılık fikri, Ca‘d b. Dirhem’i insana veya varlıklara ait herhangi bir niteliğin Tanrı’ya atfedilemeyeceği düşüncesine götürmüştür. Benzer şekilde Cehm b. Safvân da Allah’ın mütekellim olmadığını iddia ediyordu. Bununla beraber o, Tanrı ile âlem arasındaki mutlak ayrılık düşüncesinden hareketle Tanrı’ya yaratılanların nitelendiği hiçbir sıfatın verilemeyeceğini düşündü. Sözgelimi ona göre Tanrı hakkında “şey” dahi denilemezdi. Cehm b. Safvân, teşbîh düşüncesinden kurtulmak için Allah’a “vücûd” sıfatını bile atfetmekten kaçınacak derecede aşırı bir tenzîh anlayışına sahipti. Ona göre Tanrı dışındaki her şey cisimdir. Cisim olmayan sadece Tanrı’dır. Çünkü O’na benzeyen hiçbir şey olamaz. 

Bu yaklaşım, sıfatsız bir Tanrı anlayışını çağrıştırdığı için tashih edilmeye muhtaçtı. Peki, teşbîhe düşmeden Tanrı hakkında konuşmanın imkânı var mıydı? Aslında kelâmcılar, teşbih olmadan Tanrı hakkında konuşulamayacağını çok iyi biliyorlardı. Hatta bunun oldukça aşırı bir biçimi, Hişâm b. el-Hakem tarafından dile getirilmişti. O, Tanrı’nın cisim olduğunu, Tanrı hakkında konuşmanın imkânını sağlayan bir ilke olarak görüyordu. Bu nedenle kelâmcıların, Tanrı’yı diğer şeylerden ayıran hususun ne olduğunu soruşturmaları bir zaruretti. Dolayısıyla Tanrı hakkında konuşmak için Tanrı’ya yüklenen nitelikler arasında bir ayırım yapılması gereklilikti. Böylece başlangıç döneminde teşbîh düşüncesinin teorik bir zemine kavuşturulması gerektiğini düşünenler çıktı. Sıfatsız bir tanrı anlayışından kaçınmak için bir tavır olarak teşbîhin ilkeleri belirlenmeye başlandı. Bunun için atılan ilk adım, el, yüz ve göz gibi doğrudan insanın birtakım parçalarını oluşturan uzuv ve niteliklerin tam anlamıyla, Tanrı’dan soyutlanmasıydı. Çünkü O, hiçbir şeye benzemezdi. Ancak bu tür nitelikler dışında “şey”, “âlim”, “kâdir” gibi insan ve Tanrı’nın ortaklaşa sahip olduğu düşünülen nitelikler de vardı. Özellikle Tanrı’ya “şey” deniliyordu. Çünkü bir “şey” olmak, var olmanın en belirgin anlamıydı. Bu nedenle, kelâmcılar, burada “şey olma”nın anlamının, şeyin bulunduğu varlıklara göre farklı anlamlar kazanacağını düşündüler. Bu farklılığı belirginleştirecek düşüncenin, kelâmın bu evresinde paradoksal bir dille genellikle şu formda ifade edildiğini gözlemliyoruz: “Allah şeydir, ancak şeyler gibi değil” (Allahü şey’ün lâ-ke’l-eşyâi). Bu, basit paradoksal bir ifade olarak görünse bile, aslında önemli bir ayrıma işaret ediyordu. Buna göre Tanrı’ya yüklenen herhangi bir yüklem, Tanrı’nın varlık tarzıyla doğru orantılı bir şekilde anlaşılmalıdır. Böylece insana yüklenen nitelikler ile Tanrı’ya yüklenen nitelikler arasında bir farklılık bulunması gerektiği vurgulanarak, Tanrı ile Tanrı dışındaki şeyler arasındaki ayrımın teorik zemini inşa edilmiş oldu. 

III. Mu‘tezilenin Kuruluşu: Adalet ve Tevhîd

İnsan fiilleri konusunda Ma‘bed el-Cühenî ve Gaylân ed-Dimeşkî tarafından benimsenen yaklaşım şekli, sıfatlar konusunda Cehm b. Safvân ve Ca‘d b. Dirhem tarafından getirilen çözüm, Vâsıl b. Atâ’nın (80/699-131/748) çabalarıyla süreklilik kazandı. Bu süreklilik ile birlikte genel anlamda kelâmın, özel anlamda da Mu‘tezile kelâmının ilk formunu kazandığını söylemek mümkündür. Özellikle klasik ve modern literatürün daha çok büyük günah işleyen kişiyle ilgili olarak Vâsıl’ın “el-menzile beyne’l-menzileteyn” formülünü ortaya atması neticesinde, Hasan el-Basrî’nin halkasından ayrılmasıyla (i’tizâl) başlattıkları Mu‘tezile hareketini, esas itibariyle Vâsıl’ın içinde doğduğu dünyanın şekillendirdiği adalet ve tevhîd düşüncesi üzerinden varlık sahnesine çıktığını söylemek daha doğru olacaktır. Bu dönemde insan fiilleriyle ilgili olarak Tanrı’nın her şeyin mürîdi, kâdiri ve hâlıkı olduğu o kadar vurgulandı ki, Tanrı’nın zulmetmeyen, kötülük işlemeyen, adaletli ve hikmetli bir varlık olduğu gölgelenmeye başladı. İşte Vâsıl’ın adalet ilkesine yaptığı vurgu, bu düşünceye bir tepki olarak doğdu. Sıfatlar konusuyla ilgili olarak da Tanrı ile O’nun dışındaki varlıkları ayırmayı mümkün kılacak çizgi, “antropomorfik düşünce” tarafından tehdit edilmeye başlandığında, Tanrı’nın yaratılmışların niteliklerinden tenzîh edilmesi fikri geliştirildi. Onun tevhîd düşüncesi de buna bağlı olarak ortaya çıktı. Vâsıl b. Atâ’nın düşünceleri Amr b. Ubeyd (80/699-144/761) tarafından sürdürüldü. Böylece hem sonraları “ehlü’l-adl ve’t-tevhîd” ismiyle de anılacak Mu‘tezile düşüncesinin sistematik zemini inşa edilmiş oldu hem de I./VII. yüzyılın son çeyreği ile II./VIII. yüzyılın ilk yarısına kadar geçen sürede kelâmî düşünce ilk formunu kazanmış oldu.

Mu‘tezile kelâmcıları ekolün varoluş sebebi olarak görebileceğimiz adalet ve tevhîd ilkeleri gereği, insan filleri problemiyle erken dönemden itibaren yoğun bir biçimde ilgilenmeye devam ettiler. İnsanın fiillerini meydana getirmediğini, ancak onlardan sorumlu tutulduğunu düşünmenin Tanrı açısından bir adalet problemi doğuracağını düşünen Mu‘tezile kelâmcıları, bu sorundan kaçınmak için fiillerin insan tarafından meydana getirilmesi gerektiğini ifade ettiler. Bu düşünce Tanrı’nın adalet sıfatının sonucuydu. Öte yandan insan fiilleri probleminin Tanrı’nın tevhîdi ile ilgili bir yönü de bulunmaktaydı. Zira insan aynı zamanda ahlâkî kötü olarak nitelendirebileceğimiz fiiller meydana getirmektedir. Bu fiillerin insana değil de Tanrı’ya nisbet edilmesi ise kötülüğün Tanrı’ya nisbet edilmesi gibi bir tenzih problemi doğuracaktır. İşte söz konusu gerekçelerle Mu‘tezilîler, insan fiillerinin kendisi tarafından meydana getirildiğini, dolayısıyla ona ait olduğunu vurguladılar. 

Esasında fiillere ilişkin soruşturmanın Mu‘tezile açısından kurucu bir işlevi olduğunu söylemek mümkün görünüyor. Zira “Âlem fiiller toplamıdır” düşüncesinin sonucu olarak Mu‘tezîliler, âlemde fiiller dışında hiçbir şeyin olmadığını, bu nedenle âlem araştırmasının ilk adımının fiiller üzerine düşünmek olduğunu düşündüler, bunu da fiilleri taksime tabi tutarak gerçekleştirdiler: Tanrı’nın fiilleri ve insanın fiilleri. Sadece Tanrı’nın kadir olduğu fiiller cevherler, renkler, tatlar, kokular, sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık, hayat, kudret, arzu (şehvet), nefret ve fenâ şeklinde; Tanrı’nın güç yetirmekle birlikte insanın da gücünün nesnesi olabilen fiiller ise insanın zihin ve beden birlikteliğinden oluşan yapısıyla uyumlu bir biçimde kalplerin fiilleri (ef‘âlü’l-kulûb) ve organların fiilleri (ef‘âlü’l-cevârîh) şeklinde belirlendi. Buna göre insanın kudreti altına giren fiiller on tür olup bunların beşi kalplerin fiilleri (ef‘âlü’l-kulûb) ve beşi de organların fiilleriydi (ef‘âlü’l-cevârîh): (i) Organların fiilleri, kevnler (ekvân), i‘timâdlar (i‘timâdât), telifler (te’lîfât), sesler (esvât), elemlerdir (âlâm). ii) Kalplerin fiilleri ise itikatlar (i‘tikâdât), iradeler (irâdât), isteksizlikler (kerâhât), zanlar (zunûn) ve nazarlardır (enzâr). İtikat ise bilgi, bilgisizlik ve taklidi içeren bir fiildi. İnsana hem zihinsel hem de bedensel fiiller nispet etmekle Mu‘tezile kelâmcıları, insanın ahlâkî, dinî ve hukukî sorumluluğunu temellendirme imkânı buldular, böylece insana fiil nisbet etmemenin açacağı teolojik sorunlarla karşılaşmaktan da kurtuldular.

IV. Bilgi ve Doğa

I./VII. yüzyılın son çeyreğinden itibaren teolojik sorunların çözüm çabası neticesinde kelâmî düşüncenin içeriğini oluşturan kavramlar çerçevesi büyük ölçüde belirlenmişti. Bu bağlamda imân, amel, irâde, kudret, istitâat, kader, cebr, halk, mahlûk, şey ve mevcûd gibi kelâmın başlangıç döneminde ele alınan bütün kilit kavramlar, dönemin kelâmî düşüncesinin temel çerçevesini belirlediği gibi, bunlar daha sonraları tam anlamıyla geliştirilecek olan kelâm sistematiğinin de özünü teşkil edecekti. Hem kavramların kendi delâletleri hem de kavramların diğer kavramlarla ilişkilendirilmesi sonucunda kelâmî önermeler teşekkül etmeye başladı.

Kavramlardan önermelere, önermelerden de meselelere geçişte karşılıklı tartışma tekniği içerisinde bir takım mantıksal formların yer aldığı bir yapı kullanılıyordu. Zira kelâmın başlangıç dönemi metinlerine bakıldığında kanıtlanmak istenen düşüncenin, karşılıklı (diyalektik) tartışma tekniği içinde yer aldığı hemen göze çarpmaktadır. Ancak bu dönemde düşünce, karşılıklı tartışma tekniğinde aranmakla birlikte; düşünce üretiminde birtakım mantıksal formlar da (kıyâs) kullanıldı. Kısaca düşünce üretim işlemi formel açıdan diyalektik bir yapı içinde icrâ edildiği kadar, mantıksal bir akıl yürütmeyi de içermektedir. Düşüncenin üretimi için mantık bir form; cedel ise söz konusu mantıksal formun içinde yer aldığı bir yapı olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kavramlardan önermelere, önermelerden de meselelere geçişte mantıksal formlar kullanılırken, önermelerin içeriğini dilsel bir metin olarak naslar belirliyordu. Çünkü kelâmın başlangıç dönemi teolojik sorunları hakkında belirli bir yaklaşımı savunma çabası, esas itibariyle söz konusu problemlerin, ilgili olduğu naslarla ilişkisinin kurulmasını gerektiriyordu. Sözgelimi insanın özgür ya da cebr altında olduğu yaklaşımlarından herhangi birini savunmak, konuyla ilgili nasların ele alınıp yorumlanmasıyla mümkün oluyordu.

Kelâmın, başlangıç döneminde gündeme gelen teolojik sorunlara ilişkin kavram ve önermeleri oluşmuştu. Bununla birlikte herhangi bir disiplin, kendisine ait önermelerin birbiriyle ilişkilendirilmesiyle kurulan kıyâsların hem geçerli hem de doğru olmasını temin etmek zorundadır. Peki, “Doğruluk nedir?” yahut “Önermelerin doğruluğu nasıl temin edilebilir?”. Bir önermenin doğruluğu, esas itibariyle önermenin konusuna yüklenen hükmün gerçekten o konuda var olup olmadığının belirlenmesiyle elde edilebilir. Kelâmcılar bu doğruluk tasvirini, bir şeyin nesnesine mutâbakatı (alâ mâ hüve bihi) olarak düşündüler. Şu halde bir önermenin doğruluk değerinin belirlenmesi, insanın bunu belirleme imkânını sağlayan bilgi araçlarıyla doğru orantılı bir şekilde gerçekleşecekti.

Başlangıç döneminde kelâmî düşüncenin kendi önermelerini naslara referansla oluşturması, bu önermelerin doğruluğunun büyük oranda nasların çizdiği gerçeklik düzlemiyle belirlenmesini sonuç vermişti. Ancak kelâmî önermelerin doğruluğu gerçekten naslarla temin edilebilir miydi? Esasında bu soru, kelâmın başlangıç dönemi düşünürleri için çok da anlamlı bir soru olarak görünmeyebilir. Çünkü ortaya çıkan sorunlar, Müslümanların kendi iç problemleriyle ilgiliydi ve bu problemlerin bir şekilde çözülmesi gerekiyordu, dolayısıyla problemlerin çözümünde başvurulacak yegâne kaynak da naslardı. Ancak özellikle II./VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Mu‘tezile kelâmcıları, –nasların içeriğinin doğruluğuna mutlak bir biçimde inanmakla birlikte– kelâmî önermelerin doğruluğunun mantıksal açıdan naslarla temin edilemeyeceğini fark ettiler. Buna göre onlar, başlangıç döneminde kelâmî düşünceyi üretenler tarafından yapılan kıyâsların geçerli olduğunu; ancak her ne kadar içeriği naslarca belirlenmiş olsa da bu kıyâsların mantıksal açıdan doğruluk vasfını henüz kazanmadığını düşündüler. Çünkü her şeyden önce nasların bilgisel değeri konuşulmalıydı. Bunun için onlar, nasların bilgisel meşrûiyetini temin eden bir kaynak olarak akla referansta bulundular ve önermelerin doğruluğunun akli olarak, yani nasların dışında bir araçla belirlenmesi gerektiğini teklif ettiler. Bu nedenle Mu‘tezile kelâmcıları, kıyâsları oluşturan öncüllerin içeriğinin, nasların yerine aklî bilgilerle sağlanılması gerektiği sonucuna vardılar. Bu ise Mu‘tezile kelâmcılarını bir önermenin doğruluğunun veya onun gerçekliğe uygunluğunun, insanın idrâk güçleriyle doğru orantılı bir şekilde elde edilmesi gerektiğini düşünmelerine sevk etti. Bu durum insanın idrâk güçlerinin neler olduğunu soruşturmak anlamına geliyordu. 

İnsan, esas itibariyle ya gözlem ve tecrübe ya da çıkarım ile şeylerin bilgisine ulaştığı için, bir önermenin doğruluğu ya duyular ya da akıl yürütme (istidlâl) yoluyla elde edilecektir. Kelâmî önermelerin doğruluk değerinin aklî olarak belirlenmesi gerektiği düşüncesi, kelâmî düşüncenin başlangıç döneminde rastladığımız bilgi ve istidlâl teorisinde bir dönüşümü îmâ ediyordu. Bu anlamda Mu‘tezile kelâmcılarının düşünme yöntemlerini (bilgi ve istidlâl teorisini); kendilerini önceleyen kelâmcıların düşünme yöntemlerinden ayıran temel özellik; onların gerçekliğe ilişkin bilginin elde edilmesini insanın idrâk araçlarıyla doğru orantılı bir şekilde yürütülmesi gerektiği yönündeki yaklaşımlarıydı. Bu dönüşümle birlikte şeylerin doğasına ilişkin naslara dayalı tikel açıklama ve önermeler, yerini akla dayalı tümel açıklama ve önermelere bırakmıştır. Bilgi ve istidlâl teorisindeki söz konusu dönüşüm, “Akıl, şeylerin hakikatini bilmeye muktedirdir” ilkesini sonuç verdi. Bu aynı zamanda kelâmcıların ele aldıkları her bir meselenin bir hakikat araştırması şeklinde yürütülmesinin de zeminini teşkil ediyordu; çünkü akıl, hakikat soruşturması yapmaya yetkindi. Dolayısıyla önermelerin doğruluğu veya gerçekliğe mutâbakatı soruşturması kelâmcıları bir hakikat araştırmasına sevketti. Bu nokta kelâmın tek tek teolojik meselelere ilişkin bir düşünceden, bir hakikat araştırmasına doğru evrilerek, gerçekliğin ne olduğu ve ona nasıl ulaşılacağını soruşturan bir disipline doğru evrilmesini sağladı. Böylece kelâmcılar, bilgi-varlık ilişkisi üzerinden gerçekliğin kendisiyle temin edildiği araçlarla, duyulur (müşâhede: şâhid) ve duyulur olmayan gerçeklik sahasına (gâib) ulaşmış oldular. 

Gerçekte kelâmın başlangıç döneminde en genel formuyla da olsa bir varlık düşüncesinin zihinlerde bulunduğunu görüyoruz. Kur’ân’ın (1) Allah’ın her şeyin hâlıkı olduğu ve (2) Allah’ın eşi ve benzeri hiçbir şeyin bulunmadığı şeklindeki ilkelerinden hareketle, kelâmcıların yaratan (hâlık) olarak Tanrı ve yaratılan (mahlûk) olarak âlem şeklinde varlığın iki boyutuna ulaşmışlardı. Çünkü Tanrı her şeyin yaratıcısı ise diğer şeyler de yaratılan olmalıydı. 

Mu‘tezile kelâmcılarının “önermelerin doğruluğunun naslar dışında bir araçla temin edilmesi gerektiği” şeklindeki metodolojik ilkesi, bilgi ve istidlâl düşüncesinde olduğu gibi varlık düşüncesinde de bir dönüşüme yol açtı. Zirâ başlangıç dönemi kelâmında varlıkların bütününe ilişkin getirilen açıklama, “yaratan-yaratılan” kavramları gibi dinî düşüncenin bir sonucuydu. Çünkü bu düşünce, her şeyden önce Kur’ân’ın: “Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu” ve “Tanrı’nın hiçbir şeye benzemediği” gibi beyânlarına dayanıyordu. Bu sebeple onlar, söz konusu metodolojik ilkelerinin bir sonucu olarak, varlık düşüncesini naslar değil, akıl üzerine kurmayı yeğlediler. Onların amacı, kelâmî önermeleri mümkün olduğunca objektif bir temele, yani kişiden kişiye, toplumdan topluma, zamandan zamana ve mekandan mekana değişmeyen bir temele dayandırmaktı. Çünkü önermeleri naslar üzerine temellendirmek, bu önermelerin tümel bir şekilde kurulamamasını, böylelikle herkesçe kabul edilebilir bir kesinliğe ulaşamamasını gerektirecek, diğer taraftan da Mu‘tezile kelâmcılarının diğer felsefî ve dinî düşüncelere mensup olan kişilerle yapacakları tartışmalarda zeminlerini kaybetmelerine yol açacaktı. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-50) başta olmak üzere Mu‘tezile kelâmcıları, hâlık-mahlûk ilişkisini, muhdis-muhdes ilişkisine doğru çevirecekler ve hudûs kavramından hareket ederek varlıkların bütününe ilişkin araştırmayı tümdengelimsel bir şekilde inşâ edeceklerdir. 

Böylece teolojik meselelere ilişkin bir açıklama çabası olarak ortaya çıkan kelâmî düşünce, şeylerin hakikatlerini araştıran tümel bir disipline doğru evrildi. Kelâmın birtakım teolojik meselelere ilişkin bir açıklama çabasından bir hakikat araştırmasına bürünerek varlıkların bütününe ilişkin bir teori geliştirmesi; şeylerin hakikatlerine ilişkin bilginin imkânına ve bu bilginin nasıl elde edileceğine yönelik bir teori geliştirmeksizin yapılamazdı. Çünkü bilgi, gerçekliğe ilişkindir. Bu sebeple gerçekliğin ne olduğu sorusu, kaçınılmaz bir şekilde “Herhangi bir şey bilinebilir mi?” ve “Eğer şeyleri bilmek mümkünse insan bunları nasıl bilebilir?” sorularını sormayı gerektirmektedir. Böylece kelâmcılar öncelikle insanın varlıkların bütünü hakkında konuşmaya elverişli olup olmadığını, ardından da insanın buna yönelik sınırlarını tartışmaya başladılar. Birinci soru, bilginin imkânını tartışmaya açarken, ikincisi insanın bilgiyi elde ediş yollarını ve sınırlarını verir. Bununla beraber bilen öznenin insan olması ve bir şey hakkında bilgi elde etmenin yollarının esas itibariyle insanın epistemolojik sınırlarıyla ilişkili olması sebebiyle kelâmcılar bilgi teorisini inşa ederlerken insanın mâhiyetine ilişkin analizlerde de bulundular.

Kelâmın başlangıç evresinden hemen sonra, mütekellimûn “Ne vardır?” sorusuyla var olanların tamamını açıklayacak bir çaba içerisinde kelâmın ontolojisini inşâ etti. “Şey” tartışması üzerinden geliştirilen “yaratma” eksenli varlık araştırması, Dırâr b. Amr (ö. 200/815 [?]), Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Ebû İshâk en-Nazzâm (ö. 231/845) ve Muammer b. Abbâd es-Sülemî (ö. 215/830) gibi kelâmcılar tarafından bir basamak olarak kullanıldı. Böylece mevcûdun bütün varlıkları kuşatacak bir şekilde şeylerin en geneli olduğunu düşünülerek var olan ne varsa ele alındı. Bu araştırma, mevcûd kavramını tümdengelimsel olarak soruşturarak, mevcûda mevcûd olma bakımından bitişen genel durumların tespit edilmesiyle sonuçlandı. Mevcûdu, mevcûd olmak bakımından düşündüklerinde “başlangıcı olma” ve “başlangıcı olmama” şeklinde iki genel niteliğe, yani kıdem ve hudûsa ulaştılar. Tanrı kadîm; Tanrı dışındaki her şey ise muhdes (hâdis) idi. Ardından kelâmcılar varlık (mevcûd) soruşturmasını daha da özelleştirerek, kendilerine âlemin temel bileşenlerinin neler olduğu sorusunu sordular. Bu noktada Tanrı dışındaki her şeyin (âlem) muhdes oluşunu en iyi şekilde açıklayacak bir teori arayışında cevher-araz teorisini yeniden formüle ettiler. Böylece nesnelerin esas itibariyle cevherler ve arazlardan meydana geldiğini; Tanrı dışındaki varlıkta cevherler ve arazların dışında hiçbir şeyin olmadığını düşündüler. Âlem, herkesçe gözlemlenebilir tek tek nesnelerden meydana geldiği için, varlık araştırmasının nesnelere (ecsâm) ilişkin bir soruşturmayla başlatılması gerekiyordu. Bu nedenle kelâmcılar nesnelerin doğasını soruşturdular.

Erken dönem Mu‘tezile kelâmı söz konusu olduğunda nesnenin doğasına ilişkin birbiriyle rekabet halinde üç teori bulunuyordu. Bunlardan birincisi, II./VIII. yüzyılın ortalarında Basra’da kelâm meclisi bulunan Dırâr b. Amr’ın (ö. 200/815 [?]) teorisiydi. Dırâr nesnelerin hudûsuna ilişkin Kitâbü’d-Delâle alâ hadesi’l-eşyâ’yı, ayrıca Aristoteles’e karşı Kitâbür-Red alâ Aristâlis fi’l-cevâhir ve’l-a‘râz’ı yazmıştı. Dırâr cismi bir araya gelmiş arazlar toplamı olarak tanımladı. O, arazları bazen cüz bazen de parça olarak ifade ederek arazların cismin nihai öğeleri olduğunu düşünüyordu. Dırâr renk, tat, koku, sıcaklık ve soğukluk vs. gibi nesnenin sadece hâricî gerçekliğini idrâk edebileceğimizi, bu sebeple cevher gibi nesne için duyuların erişemediği bir gerçeklik düzleminin bulunmayacağını ileri sürmüştü.

Ebü’l-Hüzeyl, Dırâr b. Amr’ın nesne tasarımına karşı çıkıyordu. Ona göre bir nesne ne gördüğümüz rengi ne tattığımız tadı, ne kokladığımız kokusu ne dokunduğumuz yumuşaklığı veya sertliği ne de işittiğimiz sesinden ibaretti. Nesne, sadece bu niteliklerden (a‘râz) meydana gelmiyordu; bu niteliklerin yanı sıra onların varlık bulmasının imkânını sağlayan şeyler, yani cevherler de olmalıydı. Nesneleri sadece bu niteliklerden ibaret göremeyişimizin sebebi, söz konusu niteliklerin varlıklarının sürekli olmamasıydı, yani nesnenin, bu nitelikleri yitirse bile var olmayı sürdürmesiydi. Mesela nesnede gözlemlediğimiz, renk, tat, koku, yumuşaklık-sertlik, nesnede sürekli bir şekilde var olan nitelikler değildi. Bu nedenle nesne, varlıkları kalıcı olmayan bu arazlar üzerine kurulamazdı. Bu sağduyuya da aykırıydı. Bu nedenle Ebü’l-Hüzeyl’e göre bir nesnenin gerçekliğini oluşturan öğeler bütünüyle birer nitelik olan arazlardan ibaret değildir; aksine nesneler, belirli sayıda cevher ve arazların biraradalığından oluşmaktadır.

Böylece Dırâr’ın arazlar toplamı olarak gördüğü cisim anlayışı, yerini Ebü’l-Hüzeyl’in cevher-araz teorisine bıraktı. Ebü’l-Hüzeyl, cismin deneyime konu olan özelliklerinin cisimde cevherlerle var olabileceği öğretisini ortaya attı. Buna göre cisimdeki renk, koku, tat vb. özellikler, ancak onları taşıyan şeylerle cisimde bulunabiliyordu. Ebü’l-Hüzeyl’in cevherlerin tüm cisimlerin asılları/yapı taşları olduğunu, cisimler arasındaki farklılıkların ise arazlar yoluyla gerçekleşeceğini düşündü. Ona göre cisimler en küçük parça diyebileceğimiz daha fazla bölünemeyen cevher-i fertlerden ve bu cevher-i fertlerin biraraya gelerek taşdıkları arazlardan oluşuyordu. 

Ebü’l-Hüzeyl tarafından geliştirilen cevher-araz düşüncesine kelâm geleneğindeki en büyük karşı çıkışı, öğrencisi Ebû İshâk en-Nazzâm (ö.231/845) sergiledi; çünkü Nazzâm, şeylerin sonsuzca bölünebileceğini düşünüyordu. Nazzâm, cismi, “uzun, geniş ve derin olandır” şeklinde tanımlıyor^, ancak cismin cüzleri için belirli bir sayının bulunmadığını düşünüyordu. Ona göre, “Cismin her cüzünün bir cüzü, her parçasının bir parçası, her yarımın bir yarısı vardır. Cüzün sonsuza dek bölünmesi mümkündür. Onun bölünme bakımından bir sonu yoktur.” Şu halde cismin, kendisinin de yarısı olmayan bir yarısından veya kendisinin de bir parçası olmayan bir parçasından bahsedilemez. Böylece Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl’in bölünemeyen cüz fikrine karşı “sonsuzca bölünebilen cüz” kavramını geliştirmiş olmaktaydı. 

Nazzâm Ebü’l-Hüzeyl’in başını çektiği kelâmcıların “cevher-i ferd” görüşünü kabul etmediği gibi, onların arazlar olarak isimlendirdiği varlık türlerini de sadece hareketlerle sınırlı tuttu. Ona göre insanın bütün fiilleri hareketlerdi; hareketler de arazdır. İnsanın hareketten başka fiili yoktur. İnsan hareketi ancak kendisinde meydana getirebilir. Buna göre iradeler, isteksizlikler, bilgi, bilgisizlik, doğruluk, yalan, konuşma ve susma gibi insanın bütün fiilleri birer harekettir. Nazzâm, sükûnun da hareketten ibaret olduğunu düşünmüştür. Buna göre sükûnun anlamı, bir şeyin bir mekânda iki vakitte bulunması (kâin), yani aslında orada iki vakit hareket etmesidir. Peki, arazların tamamı hareketlere indirgeniyorsa kelâmcıların arazlar olarak isimlendirdiği renkler, tatlar, kokular, sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk, sesler, elem ve lezzet hangi varlık kategorisine girecektir? Nazzâm, bunların latîf cisimler (ecsâm litâf) olduğunu düşünmektedir. O, latîf cisimlerin tek bir mekâna (hayyiz vâhid) hulûl edebileceğini iddia ediyordu. Buna göre rengin mekânı, tat ve kokunun mekânı olabilirdi. Dolayısıyla şeyler birbirleriyle içiçe (müdâhale) geçebilirdi. Nazzâm, buradan müdâhale teorisine ulaştı. Müdâhale, iki cisimden birinin mekânının (hayyiz) diğerinin de mekânı olması ve iki şeyden birinin diğerinde bulunması anlamına geliyordu.

Hem nesneyi tanımlamada hem de nesne ile özelliği arasındaki ilişkiyi açıklamada Nazzâm tabiatçı teoriyi uyguladı. Nazzâm’ın kelâmcıların büyük çoğunluğu tarafından kabul edilen cevher-araz modelini ters yüz ederek onlara muhalefet ettiğini dile getirdik. Nazzâm’ın cevher-araz teorisine karşı söz konusu muhalefeti, onu alternatif bir modelin temsilcisi haline getirdi: tabiatçı teorinin. Nazzâm, öncelikle nesnenin doğasına ilişkin getirilen cevher-araz çözümlemesinden tatmin olmadı. Çünkü bu modelde kalıcılığı olmayan arazlar üzerine büyük bir sistem inşa ediliyordu. Nazzâm, arazların bu fonksiyonu yerine getiremeyeceğini düşündü. Bu sebeple o, muhalefet ettiği kelâmcıların hemen tamamına ashâbü’l-a‘râz yakıştırmasında bulundu. Arazlar, doğaları gereği süreksizliği temin ediyordu. Mu‘tezile kelâmcılarının büyük çoğunluğu açısından bekâ düşüncesinin bir tür süreklilik fikrine imkân verdiği düşünülebilirdi. Ancak Nazzâm, arazları hareketlere indirgediği için hareketlerin bekâsından bahsedilemezdi. Bu sebeple “Arazlar iki zamanda bâkī kalmaz” prensibi, Nazzâm için çok daha fazla geçerliydi. Bununla beraber Nazzâm bunu özellikle bir grup kelâmcıda gözlemlediğimiz gibi, yaratmanın sürekliliğini açıklamak için değil, aksine hareketlerin süreksizliğini açıklamak için dile getirdi. Dolayısıyla tabiatçı teorinin, Nazzâm için süreklilik düşüncesini tesis etmeye imkân vermiyordu. Peki, sürekliliği sağlayacak ne olabilirdi? Öyle görnüyor ki Nazzâm, süreklilik düşüncesini tesis etmek için tabiat düşüncesini geliştirdi; böylece hakikatleri temellendirmeye çalıştı. Bu çabası neticesinde Nazzâm kümûn ve zuhûr görüşüne ulaştı. Kümûn görüşü, genel olarak nesnelerde birtakım gizil şeylerin (tabiatların) bulunduğu anlamına geliyordu. Nazzâm’ın kümûn teorisi “Nesneler niçin oldukları gibi olmaktadırlar?” ya da “Nesneleri belirleyen şeyler nelerdir?” gibi sorulara ilişkin bir teori olarak karşımıza çıkıyor.

Nazzâm’ın kümûn görüşünün anlamı, onun nesne analizinde ortaya çıkıyor. Sözgelimi odunu müşahede ettiğimizde ondan ateş, duman, su ve külün ortaya çıktığını görüyoruz. Dolayısıyla bir odun başka bir oduna sürtüldüğünde, bu sürtünmeden ortaya çıkan yanma ve bu esnada odundan dışarı çıkan su, duman ve kül, odunun içinde vardır. Nazzâm, mütekellimin kıyas düşüncesine burada tekrar atıfta bulunarak; mütekellimin sadece duyu tecrübesinin erişebildiği düzeydeki varlıkları kabul etmemesi gerektiğini, kıyas ile duyu tecrübesinin erişemediği alana da ulaşarak bu düzeydeki varlıkların bulunduğunu da kabul etmesi gerektiğini düşünmektedir: Mütekellim kıyası bilir ve ona hakkını verirse, odunun başka bir oduna sürtündüğünde, ateşin ortaya çıktığını görecek, bunun aynının duman hakkında da geçerli olacağını düşünecektir. Akan su hakkında da aynı durum söz konusudur. Şayet mütekellim akıl yürütmeyi (kıyâs) sürdürürse, duman ve su hakkında ulaştığı sonucun benzerini, kül hakkında da söyleyecektir. Aksi halde o ya bilgisiz ya da bir gerekçeye dayanmadan konuşuyor olacaktır.

Nazzâm en temel anlamıyla bir şeyin başka bir şeyde gizli bulunduğu düşüncesini, tabiat ve hakikat düşüncesiyle pekiştirmektedir. Bu anlamıyla kümûn görüşü, aynı zamanda bir sebeplilik teorisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna göre ateşte yakıcılık tabiatı, sağlam gözde de görme idrâkinin gerçekleşeceği hususu vurgulanmaktadır. Bunların tevhîdin lehine olumsuzlanması, varlıkta bir süreksizliğe sebebiyet verecektir. Bunun yanısıra kümûn aleyhtarlarının bir şeye ilişkin varlık isnadında bulunabilmek için o şeyin bir şekilde duyu tecrübesinin erişebildiği bir düzeyde olması gerektiği düşüncesi de varlığı sadece “algılanabilir olan”a, hatta “görülebilir olan”a hasretmeyi iktizâ edecek, kıyasın veya akıl yürütmenin var olan bütün anlam ve değerini ortadan kaldıracaktır. Nazzâm’ın bu düşünceyi tevhîdin iptali olarak değerlendirmesi, en azından Tanrı’nın algısal bir varlık olmadığı düşünüldüğünde, O’nu bilmenin imkânını ortadan kaldıracağı için oldukça anlamlıdır. Bu sebeple Nazzâm, mütekellime kıyası bilmesini ve onu gereği gibi kullanmasını sık sık öğütler. Bu açıdan bakıldığında kıyâs, varlığın salt duyulur olanlara münhasır olmadığı, aksine duyulur olanların dışında da varlık türlerinin bulunduğunu gösteren bir yöntem olmakta ve mütekellimin ayırıcı hususiyeti olarak karşımıza çıkmaktadır.

Her cismin, kendisinde söz konusu olan tüm değişimlerin sebebi olan bir tabiatın bulunduğunu konusunda Muammer b. Abbâd, çağdaşı Nazzâm’a katılır. Muammer de nesneyi tabiat merkezli açıklar. Ona göre nesnelere hulûl eden arazlar, nesnelerin tabiatları sebebiyle onlara hulûl ediyordu. Bu düşünce literatürde Muammer’e göre Tanrı’nın arazları yaratmaya kadir olmakla vasıflanamayacağını ileri sürdüğü şeklinde yorumlansa da Muammer’in Tanrı’yı nesnelere tabiatlarını veren ilke olarak gördüğünü, bu sebeple Tanrı’nın nesnelere hulûl eden arazların doğrudan olmasa da dolaylı olarak yaratanı olduğu düşüncesini savunduğunu söyleyebiliriz.

Tabiat düşüncesini savunan bir diğer kelâmcı Câhız’dır (ö. 255/868–9). Câhız, insanın irade dışında bir fiilinin olmadığını söyler. Ona göre insanın iradesinden sonra ortaya çıkan her fiil, tabiî olarak meydana gelir. Sözgelimi kişi, taşı atmaya niyet ettikten sonra, taşın gitmesi, tabîî olarak meydana gelen bir fiildir. Câhız’a göre irade dışında insandan ihtiyâr yoluyla başka bir fiil meydana gelmez. Buna göre insanın bütün fiilleri onun iradesine ircâ edilmelidir. Câhız nesneler için birtakım tabiatlar ispat ederek, nesnelerin sahip oldukları tabiatları gereği fiillerinin ortaya çıktığını düşünür. Câhız muhtelif yazılarında şeylerin tabiatları bulunduğunu ve kişinin tabiatlara hakkını vermesi gerektiğini vurgular. Bu hususta özellikle Nazzâm’ı takip ederek, şeylerin tabiatlarının kabul edilmemesi durumunda, tevhîdin, yani metafizik bilginin elde edilemeyeceğini söyler.

Şu halde Muammer, Nazzâm ve Câhız’in şeylerin tabiatları bulunduğu ve şeylerin bu tabiatlara göre davranmaya mecbûr oldukları düşüncesinin, cevher-araz teorisine alternatif bir model teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Zira tabiatlar, cevher-araz teorisinin aksine “değişime konu olmamayı” ima eder, bu sebeple şeylerin tabiatlerinden bahsetmek şeyler için bir belirlenim ve sınırlamadan bahsetmek anlamına gelir. Zira şeyleri, bilfiil hâle gelecek imkânları taşıyan varlıklar olarak görmek bu şeylerin gelecekte başka türlü var olma imkânlarını sınırlayacaktır. 

Söz konusu epistemolojik ve ontolojik temel üzerinde Ebü’l-Hüzeyl’in başını çektiği Mu‘tezile kelâmcıları, teolojiyi yani Tanrı ve sıfatlarına ilişkin bilgiyi tümdengelimsel bir şekilde inşa ettiler.  Şöyle ki: Kelâmcılara göre “Bir şey zarûrî olarak bilinmiyorsa, o şeyi bilmenin yolu nazar veya istidlâldir. Bu ilkeden hareket ederek onlar Tanrı’nın varlığına ve sıfatlarına ilişkin bilginin nazar ve istidlâl ile elde edileceğini düşündüler. Ebü’l-Hüzeyl, bu tür bilgiye ulaşmak için gerekli olan akıl yürütmenin, fiziksel nesnelerin oluşturduğu hâdis varlıklar (havâdis) üzerinde yapılması gerektiğini düşünüyordu. Bu yapılırken öncelikle hâdis varlıklardaki “değişimin imkânı” (cevâzü’t-teğayyür) üzerinde düşünülmeliydi. Çünkü değişim, hâdis olmanın bir gereğiydi. Böylece Ebü’l-Hüzeyl, kelâm tarihinde ilk defa, hâdis varlıkların hudûsları sebebiyle bir muhdise dayanmaları gerektiğini söyleyerek Tanrı’nın varlığına ilişkin bilginin elde edilebileceğini söylemişti. Tanrı’nın sıfatlarıyla ilgili olarak Mu‘tezile kelâmcıları öncelikle Tanrı’nın fâil oluşu üzerinden O’nun kâdir oluşuna; Tanrı’nın fiillerinin muhkem bir şekilde meydana gelmesinden O’nun alim oluşuna; Tanrı’nın kadir ve alim oluşundan da O’nun hayy ve mevcud oluşuna ulaşarak Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin bilgiyi tümdengelimsel bir şekilde inşa ettiler. Böylece tek tek teolojik meselelere ilişkin çözüm bulma arayışıyla yaklaşık olarak I./VII. yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıkan kelâmî düşünce, II./VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Basra Mu‘tezilesi kelâmcıları tarafından hem gerçekliği konu edinen, hem de gerçekliği bilme etkinliğinin yollarını araştıran; Teolojiyi de bu iki temel üzerinde inşa eden bir disiplin olarak tesis edildi.

V. Tevili Yeniden Düşünmek: Ehl-i Sünnet Kelâmının Habercileri

Bir ekol olarak teşekkül ettikten sonra Mu‘tezile kelâmı, gerek yöntemsel gerekse de içeriksel olarak büyük bir eleştiri süreciyle karşı karşıya kaldı. Bu karşı çıkışı sergileyenlerin başında ashâbu’l-hadis olarak bilinen Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Ebû Saîd ed-Dârimî (ö. 280/894) ve Buhârî (ö. 256/870) gibi âlimler geliyordu. Onlar yazdıkları reddiyelerde Mu‘tezile’nin teolojiyi inşâsında akla verdiği rolü doğru bulmadılar. Bu bağlamda ashâbü’l-hadîsin kelâm eleştirisinin temelinde akâidin aklen tesis edilemeyeceği düşüncesi yatıyordu. Çünkü onlar, Tanrı hakkında konuşmaya imkân veren tek kaynağın naslar olduğunu ve dinî hakikatin insanın aklî idrâk ve tasavvurunu aştığı kanaatindeydiler. Bu çerçevede akıl, insanların ortak paydasını oluşturan, herkesçe müşterek bir şeyden daha ziyade öznelliğin, dolayısıyla da ihtilafların bir aracı olarak görülüyordu. Bu nedenle onlar, tevil faaliyetine sıcak bakmadılar. Ashâbü’l-hadîsin tevîl düşüncesine karşı çıkışları kendileri için bir tür teşbihe düşme tehlikesini gündeme getirse de onlar, kelâm taraftarlarının sırf teşbihten kaçınmak için dilsel hiçbir dayanağı olmayan tevillere başvurarak sıfatları Tanrı’dan olumsuzlamalarının asla kabul edilemeyeceğini düşündüler. Böylece Selef alimleri nasların içeriklerine sıkı sıkıya bağlı, aklî tevillere pek olanak vermeyen bir temel üzerinde dönemin teolojik sorunlarıyla ilgilenerek naslar merkezli bir akaid/teoloji faaliyeti yürüttüler.

III./IX. yüzyılın ilk yarısına gelindiğinde İbn Küllâb el-Basrî (ö. 240/854 [?]) başta olmak üzere, Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), Ebü’l-Abbâs el-Kalânisî ve Ebû Ali el-Kerâbisî (ö. 248/862) gibi düşünürlerin çabalarıyla Sünnî Kelâm’ın başladığını söyleyebiliriz. Söz konusu düşünürlerin kendilerini önceleyen ashâbu’l-hadisten farkı, nasların ihtiva ettiği teolojik mesâili akli ilkelerle açıklamaya verdikleri önemdi. Bu süreçte özellikle dönemin ilâhî sıfatlar, halku’l-Kur’ân ve rü’yetullah gibi tartışma konuları, Sünnî kelâmcıların görüşlerini tesis etmede önemli bir işleve sahipti. Kuşkusuz bu tutum, Selef alimlerinin akide merkezli yaklaşım şekillerinin Mu‘tezile tarafından örülen kelâmî düşünceye doğru evrilmesini sonuç verdi. Mu‘tezile tarafından üretilen kelâmın hem yöntem hem de içeriğinin İbn Küllab’ın başını çektiği kelâmcılar tarafından kullanılmaya başlamasıyla Sünnî Kelâm’ın ilk versiyonu geliştirilmiş oldu.

İbn Küllâb etrafında çevrelenen düşünce ile Selef alimlerinin düşüncesi arasındaki ayrımı sağlayan çizgi, birincilerin ortaya çıkan teolojik problemlere yeni yaklaşımlar geliştirmek suretiyle kelâmî yöntemi sürdürmeleri olarak ifade edilebilir. Kuşkusuz bu, içeriksel olduğu kadar yöntemsel bir ayrımın da varlığına işaret etmektedir. İbn Küllâb ile birlikte dönemin tartışmalı konuları teorik bir zeminde ele alınarak düşünce üretimi gerçekleşmiş, Sünnî çerçeve içinde teknik kelâm tartışmaları başlamıştır. Sözgelimi o, sıfatların istihkak vecihleri problemi bağlamında zat-sıfat ilişkisini teorik olarak ele alarak “Sıfatlar zatın ne aynıdır ne gayrıdır” ilkesini tespit etmiş, halku’l-Kur’ân problemiyle ilgili olarak da kelâm-ı nefsî–kelâm-i lafzî ayrımını belirgin bir şekilde ifade ederek probleme yeni bir bakış açısı getirmiştir. Bu yönüyle İbn Küllâb’da henüz bir kelâm sistematiğinden ziyade ‘başlangıçlar’ın var olduğunu söylemeliyiz. Kuşkusuz bu temeller, ilerleyen süreçte Eş‘arî’nin Mu‘tezile sonrası dönemde kelâmî düşüncesini geliştirmede önem arz edecektir. Nitekim, Eş‘arî’nin el-İbane an Usûli’d-Diyâne’yi yazdıktan sonraki dönemde artık Selefî çevreyle anlaşmazlık içinde olduğu konuların içeriğini, çok önceleri zaten İbn Küllâb tarafından açık bir biçimde tespit edilmiş ilke ve yaklaşımlarla yeniden belirleyecek olması bunu ayrıca doğrulamaktadır.

VI. Kelami Düşüncede Sünni Dönüşüm ve Nassın Evrenselliği Savunu

IV./X. yüzyıla gelindiğinde Sünnî Kelâm, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/935-936) ile birlikte daha bütüncül bir karakter elde edecektir. Kaynakların başlangıçta bir Mu‘tezilî olan Eş‘arî ile hocası Ebû Alî el-Cübbâî arasında meydana geldiğini ifade ettiği “Tanrı’nın insan için en iyi olanı yaratması gerektiği düşüncesi” (salah-aslah ya da vücûb alellah poblemi) çerçevesinde bir tartışma bu kopuşun temsil gücü yüksek bir örneği olarak zikredilmektedir. Ancak Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrılışının temelinde esas itibariyle, Mu‘tezile’nin Tanrı tasavvurunun gerek Kur’ân’da gerekse de Sünnet’te resmedilen Tanrı tasavvuru ile çatıştığına olan kesin inancı yatmaktaydı. Günümüze ulaşan sınırlı sayıdaki eseri göz önüne alındığında Eş‘arî’nin başlangıç dönemi eserlerinde –özellikle el-İbâne an Usûli’d-Diyâne’de açık bir biçimde görüldüğü üzere– Ahmed b. Hanbel’in yanında bir teoloji faaliyeti yürüttüğünü söyleyebiliriz. Bununla beraber el-İbâne’nin Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra Eş‘arî’nin kelâm birikimini yansıtmadığını da burada not etmeliyiz. Eser yukarıda ifade edilen haberi sıfatlar, rü’yetullah, halku’l-Kur’ân ve insanın fâilliği gibi sorunlar çerçevesinde Mu‘tezile eleştirisiyle doludur. Bazı önemli farklılıklar olmakla birlikte gerek Eş‘arî’nin kendisi gerekse de Eş‘arîler söz konusu konulardaki yaklaşım şeklini daha sonraki süreçte de koruyacaklardır. 

Eş‘arî, İbn Mücâhid et-Tâî (ö. 370/980) ve Ebü’l-Hasan el-Bâhilî gibi Eş‘arîlik’in bir ekol haline geliş sürecini hızlandıracak iki mütekellim yetiştirmişti. Söz konusu iki alimin elinde, Eş‘arî kelâmına sistematik bir yapı kazandıran Bakıllânî (ö. 403/1013) ve Eş‘arî’nin düşüncelerini sonraki kuşaklara doğru bir biçimde aktarmaya gayret gösteren İbn Fûrek (ö. 406/1015) ve Ebû İshâk el-İsferâînî (ö. 418/1027) gibi kelâmcılar ortaya çıktı. Bakıllânî’nin çabalarıyla, Mu‘tezile kelâmcıları tarafından teolojiyi inşa sürecinde teorik olarak ele alınan bilgi ve varlık sorunları yeniden formüle edildi. Bakıllânî, özellikle cevher-araz teorisini Eş‘arî kelâmının Tanrı tasavvuruna uygun bir şekilde biçimlendirerek onu Sünnî Kelâm’ın varlık öğretisinin ayrılmaz bir parçası haline getirmiş, böylece atomculuk naslarca çizilen Tanrı-âlem ilişkisinin teorik açıklamasına hizmet edecek bir biçimde yeniden tasarlanmıştır.

Eş‘arîlik’in mütekaddimin dönemi son kelâmcılarından biri olan İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî’nin, İslâm Meşşâî birikiminin etkisiyle, genelde kelâmın bilimsel kimliğine özelde ise nazar ve istidlâl metoduna yönelttiği eleştiriler, Eş‘arî kelâmında yeni bir sürecin yaşanmasına yol açtı. Cüveynî’nin özellikle nedenselliği reddi ve bunun epistemolojide açtığı sorunlar, sonraki süreçte kelâmcıların ilgi sahalarını ciddi ölçüde belirledi. Doğu’da Gazzâlî, Batı’da ise İbn Hazm’da makes bulan bu eleştiriler, müteahhirîn dönemde kelâm ilminin yeniden inşasında büyük ölçüde dikkate alındı.

Eş‘arîlik’in teşekkül sürecine paralel bir şekilde Doğu İslâm dünyasında genellikle Eş‘arîlik ile Mu‘tezile arasında bir yerde, ancak akılcılıkta yer yer Mu‘tezile’ye daha yakın bir ekol olarak konumlandırılan Mâtürîdîlik teşekkül etti. Kökleri Ebû Hanife’nin teolojik düşüncelerine kadar geri götürülebilecek olan Mâtürîdîlik, Ebû Mukatil es-Semerkandî (ö. 208/823), Ebû Mutî‘ el-Belhî (ö. 199/814) gibi âlimlerin (ashâbu Ebî Hanife), hocaları Ebu Hanife’den öğrendiklerini sonraki kuşaklara aktarmalarıyla ilk sistematik formunu kazanmıştı. Bu süreçte Ebû Bekir el-Cüzcânî (ö. III/IX. yüzyılın ikinci yarısı) ve Ebu Nasr el-İyâzî (ö. 260/874’ten sonra) gibi âlimlerle işlenen ‘Hanefî kelâm düşüncesi’ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye intikâl etmiştir. Semerkand âlimlerinin reisi olarak nitelendirilen Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân gibi eserlerinde naslarca belirlenen İslâm’ın inanç esaslarını, aklî ilkelerle temellendirrmeye çalışmış, böylece Sünnî Kelâm bağlamında akıl-nakil uzlaştırmasının önemli bir örneğini sunmuştur. Kuşkusuz Mâtürîdî’nin önemi bilgi ve varlık sorunlarını Maveraünnehir’de teşekkül eden Hanefî kelâm düşüncesinin mukaddimesi haline getirmesinden kaynaklanmaktadır. Onun, Tanrı’ya ilişkin bilginin akıl yürütmeyle elde edileceğine duyduğu güven, Sünnî Kelâm’ı yeniden tasarlamasını mümkün hale getirdi.

Mâtürîdî sonrasında Hakîm es-Semerkandî (ö. 342/953), Ebu Ahmed el-İyâzî, Ebu Bekir el-İyâzî, Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî (ö. 345/956), Ebû Seleme es-Semerkandî ve İbn Yahya gibi âlimler, Ebû Hanife’den Mâtürîdî’ye kadar geçen süreçte teşekkül eden kelâmî düşünceyi derli toplu bir biçimde sunmuşlar, böylece Maveraünnehir’de Sünnî Kelâm olarak Mâtürîdîlik’in ekolleşme sürecine katkıda bulunmuşlardır. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin (ö. 493/1099) çalışmalarıyla klasik dönemde Hanefî-Mâtürîdî kelâmının teşekkülü tamamlanmıştır. Ancak Mâtürîdîlik’in belirgin bir şekilde tanımlanarak diğer kelâm ekollerinden ayrıştırılması, Ebü’l-Mu‘în en-Nesefi’nin (ö. 508/1115) çabalarıyla gerçekleşmiştir. Nesefi, Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inden sonra ekol içerisinde en önemli kelâm metni olarak gösterilen Tebsıratü’l-Edille’sinde Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da ifadesini bulan Mâtürîdî’nin kelâm düşüncesinin kapalı noktalarını açıklamıştır. Böylece Nesefî’nin çabalarıyla birlikte hem Mâtürîdî’nin kelâmî düşüncesi merkezî bir karakter elde etmiş, hem de Mâtürîdîlik, Eş‘arîlik’ten farklı bir Sünnî Kelâm ekolü olarak temayüz etmiştir. Bu yönüyle Nesefî, Mâtürîdîlik’in ikinci kurucusu olarak görülmektedir.

Sonuç olarak Basra ve Bağdat Mu‘tezilesi’nin kelâm anlayışının, Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik’in teşekkülünü hızlandıran önemli etkenlerin başında geldiği söylenebilir. Bu yönüyle gerek Eş‘arî ve gerekse de Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin kelâmın başlangıcından beri tartışmalara konu olan insanın failliği ve ilahî sıfatlar sorunlarına yönelik geliştirdikleri adalet ve tevhîd yorumunun, nasların belirlediği Tanrı düşüncesiyle uyuşmadığı kanaatindeydiler. Bu bağlamda bir kelâmcıyı Mu‘tezilî olarak belirleyen şeyin söz konusu iki ilke olduğunu söylemenin doğru olduğu gibi, bir kelâmcıyı da Mu‘tezile’den farklı kılan veya onu Eş‘arî ya da Mâtürîdî yapan şeyin bu iki ilkenin Mu‘tezilîlerce yapılan yorumunun kabul edilmemesi olacaktır. Bununla beraber gerek Eş‘arîlik’in gerekse de Mâtürîdîlik’in bu iki sorun ve bu iki sorunun tetiklediği diğer sorunlar çerçevesinde Mu‘tezile eleştirisini yürüttüğünü, ancak Mu‘tezile tarafından tesis edilen kelâmın bilgi, varlık ve teoloji alanlarına ilişkin örgüsünü sistematik bir şekilde ele alıp, ona nasların belirlediği düzlemde bir içerik kazandırdıklarını söylemeliyiz.