İslam düşünce tarihinin klasik dönemi, sonraki asırlar boyunca İslam düşüncesinin seyrini tayin eden açıklayıcı çerçevelerin teşekkül ettiği evreyi ifade eder. Bu çerçevelerin oluşumu İslam bilimlerinin teşekkül sürecini anlatan tedvîn, tasnîf ve tebvîb aşamalarını doğuracak şekilde soruların, sorunların, isimlerin, metinlerin, ilimlerin, okulların, entelektüel merkezlerin ve kurumların ortaya çıkışıyla birlikte anlam kazanır. Müslümanların varlık, tanrı, insan, bilgi, eylem, değer gibi konularla ilgili olarak sorduğu soruların sorunlara, sorunların ise belirli mevzular altında tasnif edilmek suretiyle müdevven bilimlere dönüşümü klasik dönemin ilk evresini teşkil ederken, müdevven bilimler altındaki meselelerin kendi içinde kategorize edilerek bilimlerin sistematik çerçevelerinin oluşturulması ikinci evresine tekabül eder. Bu itibarla İslam düşünce tarihi açısından I/VII. ve II/VIII. asırlar bir teşekkül dönemidir. Bu dönem esasen tedvin ve tasnifle karakterize edilebilir. Tedvin ve tasnif ana kaynakların ve sorunlara dönüşerek hakkında kelam edilmeye başlamış soruların yazıya aktarılarak derlenmesi ve derlenmiş bu malzemenin daha sonra belirli konular etrafında düzenlenmesini ifade eder. Konuların vazıyla birlikte mümkün olan bu düzenleme faaliyeti bilimlerle ilgili ilk eserlerin verilmesini mümkün kılmakla birlikte, bilimlerin sistematik anlamda ayrıntılı, oturmuş ve klasikleşecek bir bölümleme içerisinde ortaya çıkarak, bir bilim dalında daha sonra yazılacak eserler için de ortak bir bölümler ve mesail düzeninin oluşması, III/IX. ve V/XI. asırlar arasında gerçekleşmiştir. Bu anlamıyla teşekkül dönemi olarak nitelenebilecek ilk iki asra mukabil, III/IX. – V/XI. asırlar  İslam düşünce geleneğinin klasik dönemini teşkil eder.

 

Teşekkül Dönemi: I/VII-II/VIII. asırlar

İslam düşünce geleneğinin teşekkülünü sağlayacak şekilde İslam ümmetinin ortaya çıkışı, Müslümanların, Hz. Peygamber’in çağrısına kulak vererek Allah’a iman eden ve insanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmet olarak ma‘rûfu emretme, münkerden de nehyetme sorumluluğunu (Âli İmrân, 3:110) üstlenen bir cemaat olarak tarih sahnesinde görünmeleriyle mümkün olmuştur. Bu çağrıya yönelik derin teslimiyetin yanı sıra fiilleri ve sözleriyle söz konusu çağrıyı tebyin eden elçiye ittiba, Müslümanlar için eşyaya yönelik yeni bir idrak ve anlayış seviyesi ortaya çıkardı. Söz konusu yeni idrak seviyesi ise Hz. Peygamber’in vefatı ve Bilâd-ı İslam’ın sınırlarının genişlemesiyle birlikte karşı karşıya kalınan yeni durumlara ilişkin bazı hususi soruları doğurdu. Bir kısmı gündelik hayatın akışı içerisinde karşılaşılan ve pratik durumlardan neşet eden bu soruların, diğer bir kısmı Müslüman olma fiilinin tazammunları dahilinde anlam kazanmış, ancak vaz ve yorumlanış biçimleriyle tüm insanlık için anlamlı sorunlara dönüştürülecek bir biçimde ele alınmışlardı. İslam düşünce tarihindeki bilimsel geleneklerin içeriğini oluşturan meselelerin nüvelerini oluşturan bu soruların ortaya çıkış ve sorunlara dönüşüm sürecine ilişkin bir tahlil, eşyaya yeni bir nazar olarak İslam düşüncesinin doğuşunu anlamayı kolaylaştıracaktır.

 

Müslümanların Hz. Peygamber’in vefatı ertesinde karşılaştıkları en önemli sorunlar arasında, Kur’ân’ın toplanması ve çoğaltılması, hadislerin tespiti ve tedvini gibi hususların yanı sıra iman-amel ilişkisi, insan fiilleri, Tanrı ile insan ve âlem ilişkisi, Tanrı’nın sıfatları, nasların tevili, şeriat ve hakikat ilişkisi gibi konular bulunmaktaydı. Bu sorunların ortaya çıkmasını sağlayan şey, Müslümanların, karşı karşıya kaldıkları hadiselere dönük kendilerine özgü sorularıydı:  “–Sıffin ve Cemel hadiselerinde olduğu gibi– büyük günah işleyen kişinin hâlâ mümin olduğundan bahsedilebilir mi?”, “İman nedir ve amelle nasıl bir ilişkisi bulunur?”, “Amellerde insan iradesinin rolü nedir, insan kendi fiillerinin nihai faili midir?”, “Kader ve kazâ nedir?”, “Tanrı’nın iradesiyle insan iradesi arasında nasıl bir ilişki bulunur?”, “Tanrı’nın özel olarak insan, genel olarak âlemle ilişkisini anlatan sıfatları nasıl anlaşılmalıdır?”, “Tanrı hakkında neler söylenebilir ve neler söylenemez?”, “Kur’ân ayetleri nasıl anlaşılmalıdır?”, “Lafız, anlam, yorum ve hakikat arasında nasıl bir ilişki vardır?”, “Dindarlığın özü ve ibadetlerin hakikati nedir?”. Çoğaltılması mümkün bu soruların Müslüman zihninde ortaya çıkışı, evvelemirde, sahip oldukları sem‘î hakikatle ilişkiliydi. Bir başka deyişle, Müslümanlara hadiseler içerisinde bu soruları keşfetme imkânı tanıyan şeyin, onlar için eşyaya dönük yeni bir nokta-i nazar temin eden sem‘î hakikatin kendisi olduğu söylenebilir.

Bu sorularla ilgili kelam, onları dile getirerek sorunlardan bahseden ilk alim tiplerini ortaya çıkardı. Bununla birlikte erken dönem söz konusu olduğunda “âlim” lafzının kullanımı konular aracılığıyla sınırları belirlenmiş bir biçimde şu ya da bu “ilim”le ilişkilendirilmiyordu. İlim lafzı kimi zaman hadisle eşanlamlı bir biçimde kullanılıyor ve böyle kullanıldığında da, yalnızca hadisleri tespit etme ve aktarma anlamının ötesinde; kendisine sahip olanın, özel olarak hadisler genel olarak da hadislerin açıklayıcısı olduğu ayetler temelinde eşyayı ve hadiseleri kavradığı bir anlayışa işaret ediyordu. Bu çerçevede, I/VII. asırda Kur’ân’ın yorumlanması ve hadislerin tespiti çabaları etrafında şekillenen ilmî hayat, II./VIII. asırda hadisler etrafında gerçekleşen ve “ilimler”in ortaya çıkışını hızlandıran bir tedvin faaliyetine dönüşmüştür. Bu dönemdeki tedvin faaliyeti, İbn Şihâb ez-Zührî’nin (ö. 124/742) çabasında olduğu üzere belirli bir konu gözetmeksizin tespit edilen hadislerin yazıya geçirilmesinden, İbn Ebî Arûbe (ö. 156/773) örneğinde olduğu gibi, konularına göre tasnife dayalı tedvin çabasına doğru evrilen bir yapı izler. Bu süreç boyunca tefsir, fıkıh, iman esasları, ahlak ve zühd gibi konular, Câmi‘ türü eserlerde olduğu bazen hadis kitaplarında bir bab, bazen de Musannef ya da Sünen türü eserlerde olduğu gibi ilgili hadislerin toplandığı müstakil eserler şeklinde görünür. Bu haliyle, tedvinin Câmi‘, Musannef ve Müsned türü eserlerde şahit olduğumuz ve İbn Cüreyc (ö. 150/767), Ma‘mer b. Râşid (ö. 153/770), İbn Ebî Arûbe (ö. 156/773), Rebî‘ b. Sabîh (ö. 160/777),  Süfyân es-Sevrî (ö. 161/768), Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797) ve Abdürrezzâk b. Hemmâm (ö. 211/826-7) gibi isimlerin öncülük ettiği ikinci evresi, kısa bir süre sonra müstakil olarak tedvin edilecek ilimlerin nüvelerini barındırır.

Hicretin birinci asrında başlayan ve ikinci asrında büyük bir hız kazanan tedvin faaliyeti, İslam düşünce geleneğinin sonraki asırları için birçok açıdan ortak bir referans alanı meydana getirmiştir. Tedvin asrının ruhunu en iyi yansıtan tasvirlerden birine Kâtip Çelebi yer verir:

“İslam [fetihler yoluyla] yayılınca Müslümanların ellerinde tuttukları bölgeler genişledi ve sahabiler çeşitli bölgelere dağıldılar. Ayrıca fitne [Hz. Ali ve Muaviye ayrışması] baş gösterince görüşler farklılaşmaya, fetvalar çoğalmaya ve [sahâbe ve tâbiînin] büyüklerine başvuru artmaya başladı. Böylece hadis, fıkıh ve Kur’ân ilimlerinin tedvinine başlandı. Ulema nazar, istidlal, içtihat, istinbat, kaide ve asılların ortaya konulması, bab ve fasılları tertib ve ilimlerin meselelerini delilleriyle birlikte çoğaltmakla meşgul oldu. Ayrıca şüpheleri cevaplarıyla birlikte gidermek, vaz‘ ve ıstılahları tayin etmek, mezhep ve ihtilafları açıklamak o dönem alimlerinin uğraştığı şeyler arasındaydı. Bu gerçekten de önemli bir fayda ve dosdoğru bir fikir idi. [Tedvin ve meselelerle iştigal] ulemanın oldukça ilgisini çekiyor, onlara sevimli geliyor, hatta Hz. Peygamber’in “Bilgi bir av, yazı ise bağdır (=el-ilmu saydun, ve’l-kitâbetü kaydun), Allah size rahmet etsin, bilgilerinizi yazı ile kayıt altına altın” şeklindeki sözünde zikredilen zorunluluk sebebiyle, onlar bu işi kendileri için bir zorunluluk addediyorlardı.” 

Bir yandan Hz. Ali ve Muaviye taraftarları arasındaki çatışmanın doğurduğu ve imametten insanın özgürlüğü ve Tanrı’nın sıfatları meselelerine kadar uzanan sorular, diğer yandan Müslümanların dört halife ve Emevîler döneminde gerçekleşen fetihlerle Hicaz bölgesinden çıkarak 132/750 tarihine kadar Horasan, Bilâd-ı Şâm, el-Cezîre, Mâverâunnehir, Mısır ve Mağrip’e kadar ulaşmasının beraberinde getirdiği yeni sorular; Müslümanları, bu sorulara cevap teşkil edecek haberleri toplamaya, söz konusu haberlerin anlaşılmasıyla ilgili olarak sahâbe ve tâbiînin büyüklerine müracaata, tâbiîn ve sonraki nesli ise haberlerin nasıl anlaşılması gerektiğiyle ilgili olarak çeşitli tevil ve akıl yürütme süreçlerini işletmeye yöneltti. Kâtip Çelebi’nin işaret ettiği nazar, istidlal, içtihat, istinbat fiillerinin tamamı, karşı karşıya kalınan yeni durumlarla nasslar arasında ortaya çıkan mesafenin nasslar üzerinde gerçekleşen düşünme, anlama, yorumlama ve hüküm çıkarma faaliyetleriyle kapatılmasını ifade etmektedir. Yeni durumlarla nasslar arasındaki mesafenin kapatılarak Müslümanlar için Dâru’l-İslâm’ı karakterize eden salâh düzeninin sürmesini sağlama çabası ise bizzat dînî ilimleri ortaya çıkaran ve onlara asıl işlevini yükleyen şey olmuştur. Nasslarda ifade edilen şeyin ne anlama geldiği sorusunu, bu anlamın işaret ettiği gerçeklik durumuna dair bir incelemeyle ilişkilendiren tevil çabası ise doğrudan doğruya insana, âleme, tanrıya, bilgiye, değere, dile ve varlığa dair bir soruşturmayı ortaya çıkarmıştır. Müslümanların soruları ve cevaplarını, başta İslam’ın yayıldığı kadim kültürel havzalar olmak üzere küre ölçeğinde anlamlı hale getiren şey, nasstan yola çıkmakla birlikte doğrudan şeylerin hakikatine doğru yönelen bu bakıştır. Böyle değerlendirildiğinde Müslümanlar için dînî düşüncenin, dîni olmayan bir düşüncenin de mevcut olduğunu ima eden bir yöne sahip olmayıp, bizzat varlığın kendisine, ilkesine ve gayesine dair sorular merkezinde eşyayı idrak etme çabası olduğunu söylemek gerekir. Nazar ve istidlal süreçleriyle meseleye dönüşen suallerin, belirli bir konu etrafında tasnif edilerek bu meselelerin delilleriyle birlikte o konu altında ele alınmasını sağlayacak ilke ve asılların vaz edilmesi, tedvin sürecinin ikinci aşamasına tekabül edecek şekilde sistematik bilimlerin tedvinini doğurmuştur. Bu çabalar etrafında nahivde Ebu’l-Esved ed-Düelî (ö. 69/688), aruz ve şiirde Halil b. Ahmed (ö. 175/791), kelamda Vâsıl b. Atâ’ (ö. 131/748), fıkıhta Ebû Hanîfe (ö. 150/767), tefsirde Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767), siyerde İbn İshak (ö. 151/768), hadiste Zührî (ö. 124/742), hadis usulünde Râmehürmüzî (ö. 360/971), zühd alanında Abdullah b. Mübarek (ö. 181/797) ilk tasniflerde bulunmuşlardır.

Erken dönem tedvin ve tasnif süreçleri açısından önemli merkezler Mekke, Medine ve Yemen’in yanısıra Hz. Ömer döneminde ordugah olarak kurulmakla birlikte daha sonra gelişim gösteren Basra ve Kufe ile Emeviler’in başkent seçmesiyle birlikte önemi artan Dımeşk idi. Yukarıda isimleri zikredilen Ebu’l-Esved ed-Düelî, Halil b. Ahmed, Vâsıl b. Atâ’, Mukâtil b. Süleyman edeb-dil, kelam ve tefsir alanlarının kurucu metinlerini Basra’da telif etmişlerdir. Ayrıca tâbiîn ulemasından olup fıkıh, kelâm, tefsir ve tasavvuf gibi alanlarda kendisinden sonra gelen birçok ismi etkileyecek olan Hasan el-Basrî’nin (ö. 110/728) ders halkası da Basra’da bulunmakta idi. Onun talebelerinden Abdülvâhid b. Zeyd (ö. ykl. 133/750), Basra yakınlarındaki Abadân şehrinde tasavvuf tarihinin ilk tekkelerinden birini kurmuş, Abdülvâhid’in talebelerinden Ahmed Hüceymî de Basra’daki ilk tekkeyi kurarak civar bölgelerden gelen sufiler için bir merkez meydana getirmiştir. Kadın sufilerden Râbia el-Adeviyye’nin (ö. 185/801) de bu dönemde Basra’da bulunduğu hesaba katılacak olursa, Basra’nın zühd hareketleri için en önemli merkezlerden biri haline geldiğini söyleyebiliriz. Kelam ve dil bilimlerinin kurucu metinlerinin verildiği bir merkez olarak Basra, klasik dönemde hem kelam hem de dil bilimlerinde Basriyyûn şeklinde adlandırılan ekollere kaynaklık etmiştir. Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd (ö. 144/761) ile Basra’da başlayan Mutezile kelamı, Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 227/841), İbrahim en-Nazzâm (ö. 231/845), Amr b. Bahr el-Câhız (ö. 255/868), Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/915) ve onun oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) ile Basra’da devam etmiş, Bişr b. Mu‘temir’in (ö. 210/825) öncülüğünde tesis edilen Bağdat okuluyla nispeten farklılıklar arz eden bir yapı kazanmıştır. Diğer taraftan dil bilimleri alanında, daha çok Arap dilinin saf halini muhafaza ettiği düşünülen belirli bedevî Arap kabilelerinin lügatlerini ve onlardan edindikleri rivayetleri merkeze alarak bunlar üzerinde teorik çalışmalar yürüten Basra dil okulu, el-Hadramî (ö. 117/735), İsa b. Ömer es-Sekafî (ö. 149/766), Ebû Amr b. Alâ (ö. 154/771), Halîl b. Ahmed (ö. 175/791), Sibeveyhi (ö. 180/796), Yunus b. Habîb (ö. 182/798), Ahfeş (ö. 215/830), el-Müberrid (ö. 286/900), Ebu Saîd es-Sîrâfî (ö. 368/979)  gibi isimler tarafından temsil edilmiştir. Basra ile birlikte erken dönem İslam tarihinde oldukça önemli bir yere sahip şehirlerden biri olan Kûfe, bir yandan dil diğer yandan da hususi bir tefakkuh geleneğine ev sahipliği yapmıştır. Ruâsî (ö. 187/803), Kisâî (ö. 189/305), Ferrâ’ (ö. 207/822) ve Ebü’l-Abbâs Sa‘leb (ö. 291/904) gibi dilcilerce temsil edilen Kûfe dil okulu, Basriyyûn’un aksine dil malzemesini teminde belirli bedevi kabileleriyle sınırlamaya gitmemiş genel olarak bütün Arap kabilelerini kaynak olarak kabul etmiş ve çalışmalarını büyük ölçüde bu rivayetlerin derlenmesi ve sistematik bir biçimde sunumuna hasretmiştir. Buna mukabil Kûfe’de gelişen fıkıh geleneği daha çok re’y ve istidlâle dayalı bir gelişim göstermiştir. Suyûtî’nin tedvin ve tasnif süreçlerini anlatırken Ebû Hanîfe’nin Kûfe’de fıkhı ve re’yi tedvin ettiğini söylemesi bu açıdan önem taşır. Kûfe tefsir ve fıkıh okulunun kurucusu olarak görülen Abdullah b. Mes‘ûd’dan (ö. 32/652-3) başlayarak Alkame b. Kays (ö. 62/682), İbrahim en-Nehâî (ö. 96/714), Hammâd b. Ebî Süleymân (ö. 120/738) ve Ebû Hanife (ö. 150/767) ile devam eden gelenek daha sonra Ebû Hanîfe’nin öğrencileri aracılığıyla sürmüştür. Özel olarak Kûfe, genel olarak Irak bölgesinde gelişen ehl-i rey okuluna mukabil, özel olarak Medine genel olarak da Hicaz bölgesinde Mâlik b. Enes’in (ö. 179/795) temsil ettiği bir ehl-i hadis okulu ortaya çıkmıştı. Bu okul re’yi neredeyse tümüyle dışta bırakan katı ehl-i hadis yaklaşımlarının ötesinde, re’y unsurlarını da barındıran bir yapıya sahipti. Hz. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Ömer, Hz. Osman, Hz. Aişe ve Abdullah b. Abbas gibi sahabiler başta olmak üzere, önde gelen fakih sahabilerin kaynaklık ettiği ve Saîd b. Müseyyeb, Ebû Bekir b. Abdurrahmân, Urve b. Zübeyr b. Avvâm, Hârice b. Zeyd gibi tâbiîn dönemi fakihlerince geliştirilen, nihayet Nâfi‘, Zührî, Rebîatürre’y, Yahyâ b. Saîd kanalıyla İmam Mâlik’e kadar gelen bu gelenek, başta hadisler olmak üzere bu hadislerin anlaşılması etrafında oluşan sahâbe icmâına dayalı bir şekilde hüküm çıkarma ve tevil yolunu seçmiştir.

Teşekkül dönemi kelam düşüncesini teorik bakımdan yönlendiren en önemli mesele, Tanrı-âlem ilişkisiydi. İnsan eylemleri de dahil olmak üzere alemdeki her şeyin Tanrı ile ilişki içerisinde nasıl anlaşılıp yorumlanabileceği yönündeki merak, kelâmî düşüncenin özünü oluşturur. Bu anlama çabası kelamcıları sadece büyük günah meselesinin doğurduğu “insan fiilleriyle Tanrı’nın iradesi arasında nasıl bir ilişki vardır?” sorusuna ve bununla ilişkili bir biçimde iman, amel, irade hürriyeti, istitaat, kudret, kader ve cebr gibi konulara değil, aynı zamanda “âlemin varlığıyla Tanrı arasında nasıl bir ilişki vardır?” sorusuyla irtibatlı bir biçimde hudus, değişim, zaman, cisim, cevher, araz gibi konulara da yönelmiştir. Tanrı’nın alemle ilişkisinin gerçek niteliğinin ne olduğu ve böyle bir ilişkiyi mümkün kılacak ne tür bir doğası bulunduğu soruları ise ilahî sıfatlar, zat-sıfat ilişkisi ve tevhidin mahiyeti gibi konuların ele alınmasını sağlamıştır.  Esasen erken dönem kelamcıları için bu soruşturmalar, ilgili durumlara dair nassların nasıl anlaşılması gerektiği sorusuyla birlikte yürümüştür. Bununla birlikte, yukarıdaki satırlarda işaret edildiği üzere, nasslarda ifade edilen şeyin ne anlama geldiği sorusunu bu anlamın işaret ettiği gerçeklik durumuna dair bir incelemeyle ilişkilendiren tevil çabası, doğrudan doğruya şeylerin kendinde durumlarına yönelik bir araştırmayı ortaya çıkarmıştır. Buna ilaveten Müslümanların farklı kültürlerle karşılaşması ve başka dînî gruplara karşı İslam inancını savunma veya anlatma ihtiyacı neticesinde, nassın yerine ortak bir bilgi kaynağı olarak akla müracaat edilmesi gerektiğini düşünen Mutezile kelamcıları, meseleleri aklî istidlaller aracılığıyla ele almaya ve ortak aklî ilkelere dayanarak akıl yürütmeye başladılar. Böylece bilginin mahiyeti, kaynağı ve türleri, akıl, doğruluk, gerekçelendirme gibi epistemolojik meseleler kelam ilminin diğer meselelerini doğru bir şekilde ele almak için zorunlu bir mukaddimeye dönüştü. Ayrıca bu süreç temsil, gaibin şahide kıyası, sebr ve taksim gibi ortak akıl yürütme formlarının kelamcılar için bir yöntem haline gelmesini netice verdi.     

İslam düşünce tarihinin temel sac ayaklarından biri olan tasavvufu doğuracak olan teşekkül dönemi zühd hareketlerini yönlendiren temel mesele ise Tanrı-insan ilişkisi idi. İlk zahidler dindarlığın özünü Allah’a yaklaşma, her türlü gösterişten uzak bir biçimde onun rızasını kazanma ve dünyayla ilişkide belirli bir mesafeyi koruma çabasının oluşturduğunu söylemekteydiler. İslam toplumunda çeşitli nedenlerle artan zenginleşmenin bir tür yozlaşma olarak değerlendirilebilecek şekilde dünyevileşmeyi doğurduğunu, bununsa insanların dindarlığın özünü kaybetmesine ve ibadetlerin nihai maksadını unutmasına yol açtığını vurgulayan zahidler rıza, tevekkül ve kesb gibi olguların hakikati üzerinde durdular. Ayrıca zahidler daha sonra bir “hâl” ilmi olarak tasavvufu ortaya çıkaracak şekilde; bir yandan kulun her türden fiilini Allah’a nispetle idrak ederek bu fiilleri yönlendiren hallerden bahsetmiş, diğer yandan fıkıh ve kelam gibi din ilimlerini  kulun gayesine nispetle değerlendirip sahibini dindarlaştırmayan bir sözler (kîl u kâl) yığını olarak görerek eleştirmiş ve ilmin, sahibinde dönüşüm yaratan bir hal olduğuna vurguda bulunmuşlardır.

 

Klasik Dönem: III/IX-V/XI. asırlar        

İslam düşünce geleneğinin sonraki dönemlerinde dil, kelam, felsefe, mantık, usul gibi alanlarda telif edilecek metinler için hem mesail hem de bölümler düzeni açısından klasikleşecek metinlerin oluştuğu bu evre, İslam ilimler tarihi açısından mütekaddimîn dönemi olarak da bilinir. Hem sonraki dönemlere tekaddüm etmesi hem de bu dönemler boyunca atıf konusu olacak kadim metinlere işaret etmesi açısından mütekaddimîn adlandırması, bilimlerin kurucu ve öncü isimleri ile metinlerinin ortaya çıktığı dönemi ifade eder.

132/750 senesinde Emevîler’in yıkılarak yerine Abbâsî halifeliğinin geçmesinden kısa bir süre sonra 145/762’de ikinci Abbâsî halifesi Mansûr tarafından inşa edilen Bağdat, klasik dönem boyunca ortaya konulacak ilmî birikimi temsil eden ve taşıyan bir merkezdir. Öyle ki birkaç asır içerisinde Bağdat ve çevresinde üretilen literatür, yirminci değin ortak referans alanı olmaya devam edecek birikimi ortaya çıkarmıştır.  Halife Mansûr’un tanımlamasıyla “Dicle ile Fırat arasında kalan bir ada olarak Bağdat”; bir yandan Dicle boyunca aşağı doğru inerek Nusaybin, Musul, Diyâr-ı Rebîa, Azerbaycan ve Ermeniyye’den gelen Kuzey kaynaklı kadîm birikime, diğer taraftan güneydeki körfezden yukarı çıkarak Kufe, Vâsıt, Basra, Ubulle, Fars, Umman, Yemâme ve Bahreyn’den ulaşan erken dönem İslam bilimleri birikimi ile Fars geleneğine, ayrıca Bağdat’ın batısında bulunan Fırat’a ulaşarak aşağı doğru inen Diyâr-ı Mudâr, Rakka, Şam, Kahire-İskenderiye kaynaklı antik-helenistik birikime ve nihayet Cebel, Isfahan ve Horasan bölgeleri üzerinden intikal edecek dinamik Türkî geleneğe ev sahipliği yaparak onları kendi potasında eriten bir havzaya dönüşmüştür. Bu haliyle Bağdat Abbâsîler’in inşa ettiği, malların ve fikirlerin serbest dolaşımını sağlayan barış ortamının taşıdığı her türden değerin birikerek işlendiği bereketli bir rahim halini almıştır.

İslam düşünce geleneğinin teşekkülü açısından Abbâsîler’in bir önemi, Emeviler döneminde fetihler aracılığıyla gittikçe genişleyen sınırların iyice belirgin hale gelmesi ve artık yeni fetihler yerine daha çok bu sınırlar dahilindeki coğrafyanın işlenmesi yönünde çaba sarf edilmesidir. Ayrıca Abbâsîler’in bu geniş coğrafyadaki arap olmayan unsurlara da alan açarak imparatorluk yapısı içerisinde yer vermeleri, Bağdat’ta entelektüel açıdan zengin bir etkileşim ortamını mümkün kılmıştır. Bu noktada Abbâsî halifelerinin komşu kültür ve medeniyet havzaları içerisinde üretilen bilimsel birikimin Arapçaya aktarılması hususunda oynadıkları hayati rolden de bahsetmek gerekir. Klasik dönemin ruhunu yansıtacak şekilde Mansûr, Mehdî, Hârûnürreşîd, Mu‘tasım ve Me’mûn gibi halifelerin dünyasında “bilgi” daima kurucu ve yönlendirici bir role sahipti. Tedvin asrı ulemasında görülen, Kâtip Çelebi’nin dikkat çektiği, bilgiyi kayda geçirerek kalıcı hale getirme yönündeki canlı arzu, Klasik Dönem ulemasında meseleleri konuları aracılığıyla tasnif etme ve tasnif edilmiş mesaili bablara ayırma yönündeki çabalara dönüştü. IV/X. asır Bağdat’ında yaşamış bilim ve felsefe tarihçisi İbnü’n-Nedîm (ö. 385/995 [?]) bu yoğun telif faaliyetiyle birlikte Arapçada oluşan devasa birikimi el-Fihristü’l-ulûm adlı eserinde ayrıntılı bir biçimde tanıtır. Klasik dönemde bilginin İslam toplumu açısından nasıl bir kurucu role sahip olduğunu mekânlar, kurumlar, toplumsal yapılar, hadiseler ve alışkanlıklar üzerinden okuma imkânı vererek klasik dönem bilginlerinin dünyasına nüfuz etmemizi sağlayan metinler ise Câhiz (ö. 255/868), Ebü’l-Ferec el-isfahanî (ö. 356/967) ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî (ö. 414/1023) gibi edîbler tarafından telif edilmiştir. Câhiz’in Kitâbu’l-hayevân ve el-Beyân ve’t-tebyîn adlı eserlerinin yanısıra gündelik yaşamın farklı boyutlarına teorik bir nazarla bakan risaleleri, Isfahanî’nin el-Eğânî’si, Tevhîdî’nin el-Mukâbesât, el-İmtâ‘ ve’l-muânese ve el-Besâir gibi eserleri klasik dönemin ruhunu tüm boyutlarıyla mükemmel bir biçimde gözler önüne serer.

III/IX. asırda Mutezilî kelam geleneği artık sadece Basra’da değil, Bağdat’ta da etkin hale gelmeye başlamış ve kendine özgü yapısıyla Bağdat Mutezilîler’i bir okul halini almıştır. Allâf (ö. 227/841), Nazzâm (ö. 231/845), Câhiz (ö. 255/868), Ebû Ali (ö. 303/915) ve Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) gibi isimler tarafından temsil edilen Basra Mutezilesi, Abbâsîler döneminde de güçlü yapısını korumayı sürdürmüş, özellikle teorik katkılar açısından Mutezilî geleneğin merkezi olma rolünü üstlenmiştir. Öte taraftan Bişr b. Mu‘temir (ö. 210/825) tarafından Bağdat’ta temsil edilmeye başlanılan Mutezilî gelenek, Ebû Mûsâ el-Murdâr (ö. 226/841), Sümâme b. Eşres (ö. 213/828), Ca‘fer b. Mübeşşir (ö. 234/848-9), Ca‘fer b. Harb (ö. 236/850-1) ve Ebû Ca‘fer el-İskâfî (ö. 240/854) gibi isimlerle birlikte uzunca bir süre Bağdat’taki entelektüel ve siyâsî atmosfere hakim olmuştur. Bağdat’ı önceleyecek şekilde Basra Mutezilesi, Abbâsîler’in erken döneminde başlayan tercüme faaliyetleriyle Arapçaya taşınan Antik-Helenistik felsefî birikimin farkındaydı. Söz gelimi İbn Mukaffa (ö. 139/757) oldukça erken bir dönemde Forfiriyus’un Eissagoge’si ile Aristoteles’e ait Kategoriler, Yorum Üzerine ve Birinci Analitikler’i tercüme ya da ihtisar etmişti. Diğer taraftan Halife Mehdî (ö. 169/785) döneminde Aristoteles’in İslam dünyasında Cedel olarak bilinen Topikler’i, Hârunürreşîd (ö. 193/809) döneminde ise Fizik’i Arapçaya tercüme edilmişti. Vâsıl ve Amr’dan sonra Mutezilenin gerçek kurucularından biri olarak kabul edilen Allâf, tercüme edilen Antik birikime yaslanarak sonraki dönem kelam geleneğini baştan sona etkileyecek bir doğa teorisine ulaştı: Atomculuk. Cisimlerin bölünemeyen parçalardan oluştuğunu ve bu parçaların biraraya gelmesinin oluşu, ayrılmasının ise bozuluşu meydana getirdiğini söyleyen Allâf, söz konusu atomların sonlu ve sınırlı olduğunu ispat ederek âlemin de sonlu ve sınırlı olduğunu ispata yöneldi. Oluştuğu temel bileşenler gibi alemin sonlu ve sınırlı olduğunu ispat, onun hâdis olduğunu göstermeyi amaçlamaktaydı. Böylece Allâf atomcu teoriyi âlemin hudusunu ve bir muhdisi bulunduğunu ispat etmek için ustalıklı bir şekilde kullandı. Onun geliştirdiği atomculuk ve buna dayalı hudus teorisi, daha sonra Eş‘arî ve Mâturîdîler de dahil olmak üzere kelam geleneğinin ayırt edici vasıflarından biri haline geldi. Ayrıca Allâf, sonraki kelamcılar tarafından cedel ilminin de kurucusu kabul edilecek şekilde, kelamdaki ikna ve istidlal yöntemleriyle ilgili kurucu katkılar yaptı, bilginin kaynaklarını epistemolojik değeri açısından belirli bir tasnife tabi tutarak akıl ve haber arasındaki ilişkinin doğasına dair teorik değerlendirmelerde bulundu. Bilgi kaynağı olarak önce aklı, sonra haberi vaz eden yaklaşımıyla Allâf özel olarak Mutezilî yaklaşımın oluşumuna önemli bir katkıda bulundu. Allâf’tan sonra Mutezile’nin en önemli isimlerinden biri olan Nazzâm özellikle doğa teorisi açısından oldukça önemli teoriler geliştirerek, sonraki dönem felsefe ve kelam geleneğine güçlü bir tartışma alanı miras bıraktı. Allâf’ın geliştirdiği atomcu düşünceye karşı çıktığı bilinen Nazzâm, buna uygun şekilde atomcu olmayan bir hareket ve oluş teorisi geliştirdi. Bölünemeyen parça görüşünü reddedip, cisimlerin bilkuvve sonsuza kadar bölünebileceğini kabul eden Nazzâm, bu yaklaşımı dolayısıyla Zenon’unkine benzer paradokslara ulaştı: Şayet hareket varsa, bu sonsuz bir mesafenin katedilmesini gerektirecektir, oysa sonsuz bir mesafenin tüm parçalarının katedilerek geçilmesi imkânsızdır. Nazzâm, bu imkânsızlıktan yola çıkarak hareketin tek mümkün yolu, mesafelerin sıçrama (tafra) yoluyla geçilmesi olduğunu ifade etti. Diğer taraftan yine atomcu olmayan yaklaşımla uygun bir şekilde, şeylerin meydana gelişinin bizzat cisimlerde saklı (kâmin) bulunan sonsuz kabiliyetlerin zuhuruyla mümkün olduğunu söyledi. Buna göre Tanrı tıpkı insana sırası geldiğinde her fiilini gerçekleştirebilmesini mümkün kılacak toptan bir kudret verdiği gibi, cismin içine de her türden oluş ve değişime kaynaklık edebilecek özellikleri bir kerede yerleştirmiştir ve bir cisimde gerçekleşen çeşitli değişim ve dönüşümler onda saklı bulunan güçlerin zuhurundan ibarettir. Her ikisi de sonraki dönemlerde güçlü taraftarlar bulmasa da, bu iki teori filozof ve kelamcıları çokça meşgul ederek İslam düşünce tarihi boyunca hareket ve oluş sorununa dair alternatif bir yaklaşım olma gücünü korumuştur. Nazzâm’ın birçok görüşünü paylaşan Câhiz, Mutezile’nin III/IX. asırdaki en güçlü kalemlerinden biridir. Edîb yönüyle öne çıkan Câhiz’in metinleri, klasik dönem İslam entelektüel tarihinin en canlı şahitlerinden biridir. Söz konusu metinler bir yandan Câhiz’in Mutezilî teoriyi gündelik hadiselerden doğa durumlarına kadar birçok olguya nasıl maharetle uyguladığını gösterirken, diğer yandan canlı entelektüel merakın ulaştığı uzak noktaları gözler önüne sermekte, bilginin söz konusu dönemde toplumsal düzeyde çeşitli boyutlarıyla nasıl üretilip gündelik olana mal edilebildiğini ortaya koymaktadır.

III./IX. asrın sonuna doğru Basra’daki Mutezilî okulun başında Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/915)  bulunmaktaydı. Daha sonra oğlu Ebû Hâşim’le (ö. 321/933) Basra’da devam edecek olan bu gelenek, Ebû Ali’nin öğrencilerinden olmakla birlikte daha sonra Sünnî kelamın kurucularından biri haline gelecek Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (ö. 324/935-6) ciddi bir meydan okumasına maruz kaldı. Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî, daha önce Bağdat Mutezilesi’nin siyasi erk üzerindeki etkisiyle baskı altına alınan ve halku’l-Kur’ân görüşünü kabul etmeyen Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Ebû Saîd ed-Dârimî (ö. 280/894) ve Buhârî (ö. 256/870) gibi ehl-i hadis ulemasının geliştirdiği çizgide bir akaid düşüncesinden hareket etti. el-Eş‘arî’nin Mutezile’den ayrılışını tahkiye eden temsil kabiliyeti yüksek bir anlatı, onun geliştirdiği kelâmî tutumla Mu‘tezîlî yaklaşım arasındaki farkı ortaya koyması açısından önem arz eder. Hocası Ebû Alî el-Cübbâî’ye yönelttiği, ihve-i selâse (üç kardeş) meseli olarak bilinen ve Allah’ın kulları için en uygun ve faydalı olanı yaratmak zorunda olduğu şeklindeki Mu‘tezîlî ilkeyi tenkit etmeyi amaçlayan soru, Mu‘tezile geleneğini iki açıdan eleştiri altında bıraktı. Bunlardan birincisi Mu‘tezile’nin Tanrı’nın fiillerini aklî ilkelerle bağlamak suretiyle ulaştığı, kulların menfaatini gözetip buna göre fiilde bulunmanın Tanrı için zorunlu olması anlamında aslah ve onun ulûhiyyetinin aklen gerektirdiği fiillerde bulunmasının zorunlu olması anlamında vücûb ale’llâh düşüncelerinin tutarsızlığıyla ilgiliydi. el-Eş‘arî’nin bu yöndeki eleştirisinin elde ettiği başarı argümanının mantıksal tutarlılığından değil, belki daha çok Tanrı’nın şu ya da bu ilke icabı fiilde bulunmaya mecbur olduğu tasavvurunun Müslümanların genelinin ulûhiyet anlayışıyla uyumsuz olmasıydı. İkincisi ise Mu‘tezilenin ayırt edici vasfı olarak öne çıkan akıl-nass ilişkisiyle ilgilidir. Mu‘tezile’nin İslam kelâmı açısından hem başarısı hem de zaafı aynı noktadan kaynaklanır: nassların aklî istidlaller aracılığıyla tevili. İlk bakışta kelam ilminin tümel bir disiplin olarak ortaya çıkmasını ve Müslümanların dolaysız bir şekilde şeylerin hakikatlerine dair soruşturmalarda bulunmalarını sağlayan bu çaba, aynı zamanda Mu‘tezile’nin aklî ilkelere dayanılarak elde edilen sonuçları nassların anlaşılması için temel kriterler haline getirmesine neden oldu. Bu ise çeşitli yollarla takip edilen aklî istidlallerin neticelerinin nasslara dayatılması ve söz konusu neticelerden farklı tevillerin yanlışlanarak siyasi baskı araçlarıyla dışlanması gibi sonuçları doğurdu. el-Eş‘arî başlangıçta Bağdat’ta Ahmed b. Hanbel ve diğerleri tarafından temsil edilen ehl-i hadis yaklaşımını esas alarak hareket etse de, daha sonra nassların teviliyle ilgili olarak Sünnî yaklaşımı tayin edecek bir anlayış ortaya koydu. Bu anlayış nassı esas almakla birlikte, nasslarda ifade edilen şeyin ne anlama geldiği sorusunu bu anlamın işaret ettiği gerçeklik durumuna dair bir incelemeyle ilişkilendirir ve bu inceleme neticesinde elde edilen sonucu nassın doğrudan lafzî delaletleriyle uyum içerisinde değerlendirir. Bu çerçevede aklî istidlalin elde ettiği ilkeler mutlak ve evrensel kabul edilerek nassa ve nassın yorumcularına dayatılmaz, bilakis nassın kendisi aklî istidlal aracılığıyla evrenselleştirilmeye ve her dönemde yeniden yorumlanarak anlam ve gerçeklik arasındaki mesafe kapatılmaya çalışılır. el-Eş‘arî’nin bu yaklaşımı, köklerini daha önce İbn Küllâb el-Basrî (ö. 240/854[?]), Ebû Ali el-Kerâbîsî (ö. 248/862), Ebü’l-Abbâs el-Kalânîsî (IV/X. yy. başları) ve Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi daha erken dönemde yaşamış ve Sünnî kelamın nüvelerini barındıran isimlerde bulur. el-Eş‘arî zikredilen yaklaşımı yaygınlaştırmak suretiyle, bir yandan Mu‘tezîlî anlayışın kırılmasına diğer yandansa tevili dışlayıcı bir tutum sergileyen katı ehl-i hadis anlayışının Sünnî çizgi açısından kenarda bırakılmasını sağlamıştır. Mu‘tezile ve Eş‘arî gelenek arasındaki ilişkiyle ilgili vurgulanması gereken bir husus, fâil-i muhtâr tanrı tasavvuru ile nassı merkeze alarak onu evrenselleştirmeye çalışan tevil anlayışı tahkim edildikten sonra Mu‘tezilî gelenek içerisinde ortaya konulmuş birçok teorinin daha sonra Eş‘arî veya Sünnî metinler içerisinde yer bulduğudur. el-Eş‘arî’nin görüşleri, daha sonra İbn Mücahid et-Tâî (ö. 370/980), Ebü’l-Hasan el-Bâhilî (ö. 370/980), İbn Fûrek (ö. 406/1015), Ebû İshak el-İsferâînî (ö. 418/1027) ve Bakıllânî (ö. 403/1013) gibi öğrencileri ve takipçileriyle İslam dünyasında iyice yaygınlaştı. el-Eş‘arî ile yaklaşık olarak aynı dönemde, Gazneliler’in hakimiyeti altındaki bir bölgede Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) Sünnî kelam geleneğinin ikinci büyük okulunu kurdu. Kitâbu’t-tevhîd ve Te’vîlât adlı eserleri, Kûfe’deki re’y okulunun kurucu ismi Ebû Hanîfe’nin takipçileri Ebû Mutî‘ el-Belhî (ö. 199/814) ve Ebû Mukâtil es-Semerkandî (ö. 208/823) gibi isimlerce işlenerek Ebû Bekr el-Cüzcânî (III/IX. asrın ikinci yarısı) ve Ebû Nasr el-İyâzî (ö. 260/874) tarafından Mâverâunnehir bölgesine aktarılan Hanefî anlayışın vârisidir. Bu gelenekle uyumlu bir şekilde Mâtürîdî, nassın tevilinde aklî istidlal süreçlerinin merkezîliğine vurguda bulunarak, bilgi ve varlık bahislerini Hanefî gelenekten tevarüs ettiği akaid geleneğinin mukaddimesi haline getirdi. Böylece sistemli bir kelam düşüncesi ortaya koyan Mâtürîdî’nin düşünceleri, sonraki asırlarda Hakîm es-Semerkandî (ö. 342/953), Ebü’l-Yusr el-Pezdevî (ö. 493/1099) ve Ebu’l-Muîn en-Nesefi (ö. 508/1115) tarafından devam ettirilerek sistemleştirildi.

İslam dünyasında oldukça erken bir dönemde başlayarak nassın tevilinden eşyanın hakikatine doğru evrilen nazarî soruşturmalar, Müslümanları, fethedilen bölgelerde üretilmiş felsefî-bilimsel birikimin muhatabı haline getirmişti. Bilindiği üzere Müslümanlar oldukça erken bir dönemde Sasani-Pers uygarlığının yerleştiği ana havzayı hakimiyeti altına almış, Antik-Helenistik birikimi taşıyan ve Doğu Roma İmparatorluğu’na ait birçok bölgeyi fethetmiş, Orta Asya, Hint ve Çin havzalarıyla başta ticaret olmak üzere çeşitli yollarla ilişkiye geçmişti. 130/750 senesinde Abbâsî Halifeliğinin kuruluşuna geldiğimizde, kadim dünyanın merkezine Müslümanların yerleştiği görülebilirdi. Fetihler, İslam dünyasında teşekkül ederek olgunlaşan nazarî gelenek, giderek zenginleşerek farklı unsurlardan oluşmaya başlayan Abbâsî imparatorluk yapısının beraberinde getirdiği ihtiyaçlar ve bizzat İslam inancının bilgiye teşvik eden içkin yapısı, Müslümanları komşu kültür ve medeniyet havzaları içerisinde üretilen felsefî-bilimsel birikimi Arapçaya aktarmaya sevk etti. I/VII. ve II/VIII. asırlarda teşekkül etmiş İslam ilimler geleneği, tercüme etkinliğiyle birlikte İslam dünyasına aktarılan Antik birikimin anlaşılması ve yorumlanması için bir zemin teşkil etmişti. Dolayısıyla İslam dünyasına intikal eden Fizik, Matematik, Mantık ve Metafizik bilimlerin boş bir levhaya değil, yeni bir coğrafyaya, dile, kültüre ve bilimler geleneğine taşındığını vurgulamak gerekir. Bu, şu anlama gelir: Müslümanlar, Aristotelesçi mantık ve fizik, Yeni-Eflatuncu metafizik, Öklidçi geometri, Batlumyusçu astronomi ve Galen tıbbı ile temel içeriği belirlenmiş Antik açıklayıcı çerçeveler ile kendi aslî metafizik ilkeleri ve tedvin asrında teşekkül eden  kurucu hafızaları üzerinden ilişkiye geçmiştir. Bu temel zemin üzerinde gerçekleşen karşılaşma tecrübesi, özellikle aklî ilimler tarihi açısından küre ölçeğinde ciddi bir kırılma yarattı. Felsefî ilimlerin bin yılı aşkın bir süredir Yunancada yanan ışığı sadece Arapçaya intikal etmiş olmakla kalmadı, Antik geleneği unutturarak klasikleşecek yeni bir aklî ilimler literatürü ortaya çıktı.

İslam dünyasında Kindî (ö. 252/866) ile başlatılan felsefî gelenek, iki asır içerisinde kendi klasiklerini oluşturarak felsefenin farklı disiplinlerinde kurucu metinler ve teoriler inşa etmiştir. Bağdat merkezli bir felsefî etkinliğin merkezinde bulunan Kindî, metafizik, fizik, kozmoloji, psikoloji, bilgi felsefesi ve ahlak gibi alanlarda İslam felsefesi tarihinin ilk metinlerini vermiştir. Metafiziğin konusunu  “İlk Gerçek” olarak adlandırdığı tanrı olarak belirleyen bakış açısı, dînî ve insânî bilgi olarak tefrik ettiği bilgi türleri açısından dînî veya nebevî bilginin insânî bilgiden üstün olduğuna dair görüşü, âlemin yoktan yaratıldığı yönündeki kozmolojik kabulü, nihayet dinî ve felsefî bilgi arasında tam bir uyum bulunduğu yönündeki değerlendirmesi Kindî’yi hususi bir felsefî bakış açısının temsilcisi haline getirmiştir. Kendi döneminde tercüme edilen metinleri bahse konu temel ilkeler etrafında yorumlayan Kindî, bu yorumla ilişkili bir çizginin oluşmasına imkân sağlamıştır. Özellikle Ahmed b. Tayyib es-Serahsî (ö. 286/899), Ebû Zeyd el-Belhî (ö. 322/934) ve Ebu’l-Hasen el-Âmirî gibi filozoflarca takip edilen bu düşünce çizgisi özellikle Horasan bölgesinde etkili olmuştur. Bağdat’ta yoğunlaşan felsefî etkinlik Kindî sonrasında gerçek temsilcisini Ebû Nasr el-Fârâbî’de (ö. 339/950) bulmuştur. Mantık ilminin İslam dünyasındaki gerçek kurucusu olması itibariyle “ikinci üstat” (el-mu‘allim es-sânî) olarak adlandırılan Fârâbî, sadece mantık ve bilgi felsefesi alanında değil metafizik, kozmoloji, ahlak ve siyaset teorisi  alanlarında kurucu metinler telif etmiştir. Bu yönüyle Fârâbî’nin Arapça felsefî terminolojinin yerleşik hale gelmesini sağladığı ve Antik dünyadan intikal eden birikimin sistemli bir biçimde nasıl yorumlanacağına dair tutarlı bir çerçeve ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. En açık haliyle Fârâbî’de kendisini gösteren tasavvur-tasdik ayrımı ve mantığın meselelerinin bu ayrım etrafında kurgulanarak tasnif edilmesi, mantık biliminin Fârâbî’den sonraki tarihini tayin edici bir etkiye sahip olmuştur. Diğer taraftan felsefenin kadim meselelerinden birlik ve çokluk ilişkisini metafizik, kozmolojik ve mantıksal düzeyde çözme yönündeki teşebbüsleri, kendisine özgü bir sudur teorisiyle sonuçlanmıştır. Maddesini Aristoteles’in Lambda kitabındaki hareket ettirici akıllar teorisi ile Batlamyusçu felekler teorisinden, suretini Yeni-Eflatuncu ilâhî feyz öğretisinden alan bu teori, ana yapısı itibariyle İbn Sînâ’dan Sühreverdî ve İbn Arabî’ye kadar birçok büyük düşünürün aynı mesele etrafındaki çözümlerini etkilemiştir. Fârâbî’nin başta Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-fâzıla olmak üzere ahlak ve siyaset felsefesi alanında telif ettiği metinler ise insânî yetkinleşmenin ahlâkî, siyâsî ve metafizik boyutlarını güçlü bir biçimde ortaya koyarak, ahlak ve siyaset biliminin sonraki dönemde izlediği seyri tayin etmiştir. Onun ahlak ve siyaset bilimini, ilkelerden varoluş olarak nitelendirilebilecek birinci yetkinlikte temelini bulan ve insana özgü mutluluğun elde edilmesiyle eşanlamlı görülen ikinci yetkinlikleri kazanma süreci olarak değerlendirmesi, bu düşünceye uygun bir şekilde ahlak bilimini metafizikte temellendirmesini mümkün kılmıştır. Bu ise ahlak ilminin belki de ilk defa bu kadar güçlü bir biçimde evrensel olarak temellendirilebilmesini sağlamış ve söz konusu teşebbüs İslam ahlak felsefesi açısından güçlü bir gelenek ortaya çıkarmıştır. Fârâbî sonrasında Bağdat ve çevresinde Yahyâ b. Adî (ö. 363/974), Ebû Süleyman es-Sicistânî (ö. ykl. 391/1001), İsa b. Zur‘a (ö. 398/1008), İbnü’l-Hammâr (ö. 407/107), Ebû Hayyân et-Tevhîdî (ö. 414/1023) ve İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) gibi filozofların temsil ettiği geniş bir felsefe çevresi teşekkül etmiştir. Bunlardan özellikle Yahyâ b. Adî çevresinde oluşan ve önemli bir kısmı Hristiyan olup Aristoteles’in metinlerini tercüme-şerh faaliyetine yoğunlaşan bir grup, daha sonra İbn Sînâ tarafından Batılılar (Mağribiyyûn) şeklinde adlandırılacaktır. İbn Sînâ’nın Batılılar olarak adlandırdığı bu grup, Aristoteles’in metinlerini daha çok İskender ve Themistius üzerinden gelen yorum geleneği üzerinden anlamış ve doğa-hareket merkezli varlık anlayışları dolayısıyla İbn Sînâ’nın eleştirilerine konu olmuştur.

Klasik dönemdeki felsefî-bilimsel canlılığın merkezi olan Bağdat’ın nispeten uzağında bir bölgede, Horasan’da eserlerini veren İbn Sînâ, İslam felsefesi tarihi açısından gerçek anlamda klasikleşen metinlerin yazarı olmuştur. Felsefî ilimlerin tamamını kuşatan Eş-Şifâ adlı ansiklopedik eseriyle kendisinden önceki bütün felsefî birikimi kuşatarak yeniden inşa etmeye girişen İbn Sînâ, kendisine özgü varlık, doğa, nefs ve bilgi teorilerini son eserlerinden biri olan el-İşârât ve’t-tenbîhât’ta özetlemiştir. Onun çeşitli telif formlarında yazdığı yüzü aşkın metinde, kendisinden önce başarılamamış bir şekilde matematik, fizik, metafizik ve mantık bilimlerini bütüncül bir biçimde ele alarak kuşatıcı teliflerde bulunması; başta metafizik, mantık ve fizik olmak üzere felsefî ilimlerin yeniden kuruluşunu sağlayacak şekilde yaptığı tasnifsel müdahaleler; varlık-mahiyet ve zorunluluk-imkân ayrımları etrafında Antik-Helenistik birikimden tevarüs ettiği temel problemlere getirdiği yeni çözümler ve nihayet varlık, nefs, doğa ve bilgi teorileri açısından kelamcılara yönelttiği eleştiriler, İbn Sînâ’yı nazarî düşünce tarihinin merkez isimlerinden biri haline getirmiştir. İbn Sînâ’nın bu çabalarını yönlendiren şey, kendisinden önceki Aristotelesçi ve Yeni-Eflatuncu filozoflar ile kelamcılardan tevarüs ettiği, biri evrenin temel bileşenlerine diğeri ise evrene dair açıklayıcı ilkeye ya da ilkelere dair iki uçlu bir soruna çözüm arayışıydı. Bu sorun, bir yandan evrenin temel bileşenlerinin neler olduğu ya da evreni en iyi hangi ilkenin doğru bir şekilde açıklayabileceğiyle ilgili iken, diğer yandan daha önemli bir şekilde bu bileşenler aracılığıyla nasıl bütünleşik ve birlikli bir evrene ve bu evrene dair nasıl bütünleşik ve birlikli bir açıklamaya ulaşılacağıyla ilgilidir. İbn Sînâ biri ontoloji ve kozmoloji, diğeri ise epistemolojiyle ilgili olan bu iki sorunu, daha önce kelam düşüncesi içerisinde teşekkül etmiş terminolojik yapılarla da ilişki içerisinde kurguladığı varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımı üzerinden çözmeye çalışmıştır. Varlığın ve mahiyetin gerekleri arasında yaptığı ayrım üzerinden ulaştığı ve farklı varlık katmanları içerisinde mahiyetin birliğini öngören çözüm, daha sonra Yeni-Eş‘arî, İşrâkî ve Ekberî geleneklere yoğun bir tartışma alanı miras bırakmıştır. İbn Sînâ felsefesi, öğrencileri Ebû Ubeyd el-Cüzcânî (ö. ?), Ebû Abdullah el-Ma‘sûmî (ö. ykl. 430/1038), Behmenyâr b. Merzübân (ö. 458/1066) gibi isimlerce İslam dünyasının farklı bölgelerine yayılmıştır. Özellikle Behmenyâr’ın öğrencisi Levkerî’nin (ö. ykl. 517/1123) Merv’de merkezîleşen tedris faaliyetleri aracılığıyla ise Ömer Hayyâm (ö. 526/1132), Îlâkî (ö. 436/1141) ve Ömer b. Sehlân es-Sâvî (ö. 540/1145) gibi isimler tarafından Erken Yenilenme Dönemi İbn Sînâcılığının tohumları atılmıştır.

II/VII. asırdan itibaren Kuzey Afrika ve Endülüs bölgesinde etkinlik göstermeye başlayan Müslümanlar sonraki asırlarda bu bölgelerde güçlü bir hakimiyet tesis ettiler ve Batı islam dünyası Hicaz, Bilâd-ı Şâm, Horasan ve Mâverâunnehir gibi merkezi havzalarla boy ölçüşecek boyutta zengin bir bilimsel-felsefî üretime şahitlik etti. Sarakustalı İbn Bâcce (ö. 533/1139), Gırnatalı İbn Tufeyl (ö. 581/1185) ve Kurtubalı İbn Rüşd (ö. 595/1198) Endülüsteki felsefî geleneğin en önemli temsilcileri olarak görülür. Meriyeli felsefe ve bilim tarihçisi Kadı Saîd el-Endelüsî (ö. 462/1070) bu üç büyük ismi ortaya çıkaracak bir biçimde gelişen Endülüs felsefe-bilim geleneğinin boyutlarını Tabakâtü’l-ümem adlı eserinde etraflı bir biçimde ortaya koymuştur. İbn Bâcce ile başlayıp İbn Rüşd’de zirvesine ulaşan ve Aristotelesçi tonu ağır basan felsefî etkinlik, Endülüs’te felsefenin karakterini belirlemiştir. İbn Rüşd’ün daha çok Aristoteles’in metinleri üzerine yazdığı şerhlerle ilerleyen telif faaliyetini, bir yandan başta İbn Sînâ olmak üzere doğu İslam dünyasındaki filozofların Aristoteles yorumlarını tashih etme ve Aristoteles felsefesinin gerçek doğasını ortaya koyma, diğer yandansa Gazâlî’nin şahsında felsefî düşünceye yöneltilen eleştirileri bertaraf etme çabası yönlendirmiştir. Öte taraftan İbn Tufeyl, İbn Sînâ’nın meşrıkî hikmet anlayışını kendi bakış açısı etrafında yorumlamış ve Gazâlî’den de yola çıkmak suretiyle nazar ve müşahede yöntemlerinin bir tür telifi olarak sunduğu meşrıkî felsefe tasavvuruna ulaşmıştır. 

İbn Sînâ’nın nihâi formunu verdiği felsefî düşünce ile klasik dönem kelam düşüncesi, özellikle varlık, bilgi, nefs ve doğa teorileri söz konusu olduğunda aynı meseleler etrafında birbirine çeşitli açılardan muhalif açıklayıcı çerçeveler geliştirmiştir. Temsil edici teoriler üzerinden bakacak olursak; felâsife aksi tasavvur edilemeyecek bir biçimde zatı gereği zorunlu kılan ve aracı metafizik-fizik nedenler üzerinden feyezan eden yaratıcı fiilini duyulur evrene ulaştıran Zorunlu Varlık’ın var edici fiiliyle meydana gelmiş, mahiyetler ve tabiatlarla belirlenim kazanan sûrî bir yapının tayin ettiği zorunlu nedensel ilişkilere bağlı olarak varoluşunu sürdüren bir âlem anlayışına  sahipti. Öte taraftan kelamcılar sıfatları aracılığıyla irâdî olarak çok yönlü fiillerde bulunma ve bulunmama kudretine sahip faîl-i muhtâr Tanrı’nın aracısız şekilde yoktan yarattığı ve ilahî iradeye bağlı bir şekilde biraraya gelip ayrılan cevherler üzerinde gerçekleşen oluşlarla varlığını devam ettiren bir âlem anlayışına sahipti. Felâsife Tanrı dışında gayrı maddî, mücerred başka mevcutların da varlığını kabul ederken, mütekellimûn Tanrı dışındaki tüm mevcutların cisimsel olduğu ilkesini benimsemekteydi. Öte taraftan fâil-i muhtar tanrı anlayışıyla uyumlu bir şekilde mütekellimûn; felâsifede görülen tabiat, kuvve ve istidat gibi, cisimlerin fiilleri ve infiallerini yönlendirdiği düşünülen her türden içkin ilkeyi reddetmekteydi. Aynı duyarlılık dolayısıyla madde-suret ayrımına dayalı hilomorfik cevher anlayışı ile bu cevher anlayışı etrafında anlam kazanan cins-fasıl ayrımına dayalı tanım teorisini de reddeden kelamcılar, bazı istisnalar dışta bırakılacak olursa yaygın bir biçimde atomcu bir perspektif benimsemiş ve bir şeyi bilmenin, onun arazlarının genelden özele doğru bir sayımıyla mümkün olduğunu kabul etmişlerdir. Kelamcılar ile filozoflar arasındaki bir diğer en önemli fark, yöntem noktasında kendisini göstermekteydi. Filozoflar bir şeyi kesin ve doğru bir şekilde bilmenin, tümel doğaların ve onlardan kaynaklanan illetlerin tespitini içerecek şekilde tümdengelimsel bir yolla gerçekleşebileceğini söylüyor, bilinmeyene götüren bu mantıksal yöntemi burhân olarak adlandırıyorlardı. Buna mukabil kelamcılar metafizik bilgiye başta gâibin şahide kıyası, sebr ve taksim ve hulfî kıyas  şeklinde sıralanabilecek istidlal formlarıyla ulaşabileceklerine inanıyor, herhangi bir konuyla ilgili doğru olduklarına inandıkları iddiayla ilgili olarak hasmı ilzam edebilmek için cedel yöntemine müracaat ediyordu. Nassı istidlali yönlendiren bir ilke olarak kabul etmeleri itibariyle filozoflar tarafından, makbûlâta dayalı bir istidlalde bulundukları iddiasıyla cedelcilikle suçlansalar da, kelamcılar için cedel hakikate ulaşma açısından bir yöntem değil gerektiğinde hasmı ilzam için kullandıkları bir üsluptur. Aklî istidlal formları dahilinde nübüvvetin ispatı ertesinde kelamcı, yukarıda zikredilen istidlal formlarını çoğu zaman burhanî yöntemle örtüşebilecek bir biçimde takip eder. Bununla birlikte burhanî yöntem ile kelamî istidlal formları arasındaki asıl ihtilaf; burhanî yöntem tümel doğalardan kaynaklanan illetlerin mevcut olduğunu kabul ederek bu illetleri tespiti amaçlarken, kelamcıların tümel doğalar ile bunlardan kaynaklanan illetlerin mevcut olmadığını kabul etmelerine rağmen, mevcutlara dair açıklamada nedensel bir düzeni takip ederek hakikat soruşturmasına girişmeleridir.

FELASİFE

MÜTEKELLİMÛN

Mevcutların vacib-mümkün şeklindeki tefriki.

Mevcutların kadîm-hâdis şeklindeki tefriki.

Varlık-mahiyet ayrımına dayalı mümkün varlık anlayışı.

Malum kavramı ve hadis mevcut anlayışı (Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî ve Ebü’l-Huseyn el-Basrî’ye göre mevcutlarda varlık ve mahiyet ayrı değildir).

Mûcibun bi’z-zât tanrı anlayışı.

Fâil-i muhtâr tanrı anlayışı

Aracı metafizik nedenlerle gerçekleşen ilâhî feyz ve sudura dayalı oluş teorisi.

Yoktan ve aracısız yaratma fikrine dayalı oluş teorisi,

Tanrı’nın zat bakımından öncelediği ezelî âlem anlayışı.

 

Tanrı’nın zaman bakımından öncelediği muhdes âlem anlayışı

 

Doğa, kuvve ve istidat kavramlarına dayalı doğal nedenlik anlayışı.

Doğalar ve istidatları nefyeden vesileci nedenlik anlayışı (Nazzâm ve Câhiz istisnasıyla)

 

Suret-madde ayrımına dayalı cisim anlayışı.

Cevher-araz ayrımına dayalı cisim anlayışı.

Gayrı maddî insânî nefs görüşü.

Latîf bir cisim olarak ruh anlayışı.

Mahiyet ve zâtî özellikler fikrine dayalı tanım teorisi.

Zâtî-arazî ayrımının nefyi ve arazların sayımına dayalı tarif teorisi.

Tümel doğaların ve onlardan kaynaklanan illetlerin tespitine dayalı burhânî  yöntem.

Gâibin şâhide kıyası, sebr ve taksim ve hulfî kıyas yöntemi.

 

Mutluluk fikrine dayalı ahlaki yetkinlik teorisi

İlâhî rıza fikrine dayalı ahlâkî yetkinlik teorisi

Tablo: Klasik dönemde felasife ve mütekellimun arasındaki belli başlı ihtilaf noktaları.

Kelamî dünya görüşü ile Meşşaî dünya görüşü arasındaki ihtilaflardan bir kısmının Yenilenme dönemi boyunca hafiflediğini, bir kısmının ortadan kalkarak kelamcıların felsefî bakış açısını benimsediğini, fakat doğal nedenlik fikrini reddin ve fâil-i muhtâr tanrı anlayışının kelamcılar için kırmızı çizgileri teşkil ettiğini söyleyebiliriz.

Teşekkül dönemi zühd hareketlerinden itibaren giderek gelişen bir biçimde dinî ilimler içinde yerini almaya başlayan tasavvuf, nazar ve istidlal yöntemlerini benimseyen kelam ve felsefeden farklı olarak, kalp tasfiyesi aracılığıyla elde edilebilecek bir müşahede bilgisiyle karakterize edilebilir. Hasan-ı Basrî’de ifadesini bulan zühd anlayışının İbrahim b. Edhem (ö. 161/778), Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797), Rabia el-Adeviyye (185/801), Fudayl b. Iyaz (187/803) ve Şakîk-i Belhi (194/810) tarafından derinleştirilmesi; Allah’a sevgiyle bağlanma, amellerde ilahî rızayı gözetme ve ibadetlerde ihlas gibi vurguların yanısıra, dünya nimetlerine karşı mesafeli olma gibi tutumları ortaya çıkardı. Bu iki yaklaşım bir yandan “din ilminin” ne olduğu sorusu etrafında dînî ilimlere yönelik, diğer yandan şehir hayatının ve zenginleşmenin beraberinde getirdiği bozulmalar etrafında toplumsal yaşama yönelik güçlü eleştiriler doğurmuştu. III/IX.asırda biri Bilâd-ı Şâm, Mısır ve Irak bölgelerine etki eden Bağdat, diğeri ise Horasan merkezli iki okul bu yeni durum etrafında tasavvufu din ilimleri ve toplumsal yaşam içerisinde konumlandırma teşebbüsünde bulundu.

Hâris el-Muhâsibî (ö 243/857), Serî es-Sakatî (ö. 253/867), Cüneyd el-Bağdâdî (ö. 297/910 ) ve onun takipçileri tarafından temsil edilen Bağdat okulu, tasavvufun alanını nefis terbiyesi ve kalp tasfiyesiyle birlikte kulluğun nihaî maksadına ulaştırmayı amaçlayan bir ahlakî yetkinleşme olarak belirleyip, -ibadetlerin gayesiyle ilgili herhangi bir derinlikten yoksun olduğu için din ilimlerini eleştirse bile- ibâdât ve muamelâtla ilgili kuralların çerçevesini dinî ilimlerin tayin ettiğini kabul etti. Bu tutum tasavvufa din ilimleri içerisinde bir alan açma ve bu alan dahilinde kendi yöntemlerini vaz etme yönündeki sistemli bir teşebbüs olarak görülebilir. Diğer taraftan en iyi Bâyezid-i Bestâmî’nin (ö. 261/875) temsil ettiği ve sekr tavrıyla öne çıkan Horasan okulu, hem dil hem de içerik açısından din ilimleriyle daha uzlaşmasız ve toplumsal yaşama karşı daha mesafeli bir tavır geliştirdi. IV/X. ve V/XI. asırlarda Ebû Nasr Serrâc (ö. 378/988), Kelâbâzî (ö. 380/990), Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), Ebû Abdurrahmân es-Sülemî (ö. 412/1021) Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve Hucvirî (ö. 465/1072) gibi isimlerin yazdıkları sistematik eserler aracılığıyla tasavvuf, dinî ilimler içerisinde kendine özgü bir alanı ihraz eder hale geldi. Bu alan fıkhın düzenleyici ilkeleri ve kelamın vaz ettiği temel inanç esaslarıyla uyumlu bir biçimde, hem amellerin nihaî maksadı ve özü olarak görülen hem de ahlakî yetkinleşmenin gayesi olarak değerlendirilen ilahî rızayı elde etme yolunda müminin geçeceği makamlar ve halleri ele almaktaydı. Sufiler amellerin söz konusu makamlar ve haller içerisinde kazandığı derunî boyutlarla birlikte, eşyanın hakikatine dair hususî bir idrak tarzının da ortaya çıkacağını kabul ettiler. Esasen her mevcudun Hakk’a taallukunun boyutlarını keşif şeklinde kendisini gösteren bu idrak, kalbin tasfiyesi olarak anlaşılan mücâhedeyi bir yöntem olarak benimser ve mücâhedenin her aşamasında hakikati müşâhedeye imkân tanıyan bir mükâşefeye kapı aralar. Klasik dönemin sonuna doğru tasavvuf, sufilerin aynı zamanda hususî bir bilme ve bilgi tarzına sahip oldukları yönündeki iddialarıyla birlikte; konusu, meseleleri ve yöntemi olan ilim olarak dînî ilimler içerisinde yerini almıştır.