Bilgi üretmenin yöntemi olduğu için “ilimlerin başlangıcı (re’sü’l-u‘lûm)” konumunda yer alan mantığı “düşünmenin yasalarını ele alan disiplin” olarak tarif edebiliriz. Bilgi üretmek her ilmî disiplinin kendi konusu hakkında yeni tanımlar yahut hükümler ortaya çıkarması anlamına gelir. Örneğin konusu tabiat olan fizik bilimi tabiatın çeşitli durumlarını araştırır ve ona dair tanımlar ve hükümler meydana getirir. Ancak bunu yaparken her ilim, konusu olan varlık alanını bir biçimde kavramsallaştırmak durumundadır. Bu bakımdan bir fizik bilimci “tabiat”ı bir kavram haline getirip tanımlamadan ona dair bilgi üretemez, çünkü hangi alan olursa olsun insanın bilmek için yöneldiği şeye dair bilgisi o nesnenin kavramıyla başlar. Dolayısıyla her ilmin konusu kendi inceleme sahasını oluşturan nesnelerin kavramlarıdır ve mantık genel olarak kavramları ve onlardan oluşan yargıları kullanmanın ilkelerini verir. Bu nedenle her ilmi önceler.

İnsan zihninin yeni bir kavram yahut yargı elde etmesine “düşünmek” denir. Bu anlamda mantığın konusu düşünceler ya da İslam mantıkçılarının sıkça dillendirdikleri gibi dil ve varlıktan ayrı olan “anlamlardır”. Mantık anlamları nasıl organize edeceğimizin yöntemini veren ilimdir. “Bilinenlerden bilinmeyenlere ulaşmak” şeklinde tanımlanan düşünmek anlamlar yoluyla yeni anlamlar meydana getirmektir.  Bu yeni anlamlara ulaşmanın vasıtası ise zihnimizdeki mevcut önbilgilerdir. Yani bir anlam vasıtasıyla başka bir anlam yahut bir yargı vasıtasıyla başka bir yargı elde edebilmemiz için zihnimizde belli anlamlara sahip olmamız kaçınılmazdır, çünkü herhangi bir biçimde bilgisi olamayan bir şey hakkında ne kavram ne de yargı düzeyinde yeni bir bilgi elde etmek mümkün değildir. 

Mantık bize zihindeki ön bilgileri kullanarak sonradan yeni bilgiler elde etmenin yollarını verdiğine göre demek ki insan doğuştan her şeyi bilir şekilde dünyaya gelmez, aksine sonradan bilgi elde etme, yani “öğrenme” dediğimiz olgu insan için kaçınılmazdır. Nitekim iki insan arasında herhangi bir konudaki bilgi ve düşünce/fikir farkları öğrenme farklarına işaret eder ve farklı fikirlere sahip insanların zamanla birbirinin bilgisini dönüştürdüğü, yani fikirlerini yeni fikirlerle değiştirdiği görülür. Hatta aynı kişi aynı konuda dönem dönem farklı fikirlere sahip olabilir. O halde insan doğuştan bütün eşyanın sabit değişmez bilgilerine sahip değildir. Şayet insan türü doğuştan hakikatin bilgisine sahip olsaydı bu durum bütün fertler için ve tüm zamanlarda geçerli olacağından insanlar arasında ve aynı insan için farklı zaman dilimlerinde fikir ihtilafından behsedilemezdi. O halde doğuştan her şeyi biliyor olmak mümkün değildir. 

İslam filozoflarına göre insan doğuştan her şeyi bilir vaziyette dünyaya gelmediği gibi her şeyi sonradan öğrenen bir özne de değildir. İnsan, zihindeki mevcut önbilgileri sonradan öğrendiklerine sebep yaparak yeni şeyler öğrenir yani sonradan öğrendiği bilgileri ilk bilgiler vasıtasıyla elde eder, ancak bu sebepler silsilesinin sonsuzca gidişi mantık dışı bir durum olarak görülür. Eğer bilgi zinciri bu şekilde sonsuz olsaydı insan zihni hiçbir olgu ve bilginin sabit ve değişmez neden ve ilkelerini yakalayamazdı. Bu ise mantıksal olarak bir açmaza metafiziksel olarak ise anlamsızlığa yol açardı. İşte İslam mantıkçıları insanın, akıl yürütme ile elde etmeyip, aksine zihninde istidlalsiz ortaya çıkan bazı önsel bilgilere sahip olduğunu vurgular. Bu önsel bilgiler mantık ilkeleri olarak bilinen “özdeşlik (ayniyet)”, “çelişmezlik (adem-i tenâkuz)” ve “üçüncü halin imkansızlığı” gibi yasalara kadar geri götürülebilir. Demek ki insan ne doğuştan her şeyi bilir vaziyette dünyaya gelir ne de hiçbir şeyi bilmez vaziyette. İşte mantık bu ikisi arasındaki konumda insanın bildiklerine dayanarak bilmediklerini elde etmesinde ona rehber olacak kuralları verir. İslam mantıkçılarının deyimiyle “mantık, konusu kavramlar (ma‘kûlât), amacı ise düşünürken zihni hatadan korumak” olan bir ilimdir.

Yukarıda değindiğimiz üzere yeni bilgi elde ederken insan ya bir tanım ya bir yargı oluşturur. Bu yüzden mantık insana bir şeyi tanımlamanın ya da bir şey hakkında bir hüküm meydana getirmenin yollarını sağlar. Örnek olarak insanı “düşünen hayvan” şeklinde tanımlarken ancak zihinde “düşünmek” ve “hayvan olmak” kavramlarına önceden sahip olduğumuzda  bu tanımlamayı yapabiliriz. Bunu yaptıktan sonra tanımlanmış bir şey olarak “insan” hakkında yeni bilgiler oluşturabilir, ona dair hükümler meydana getirebiliriz. O halde zihinde herhangi bir biçimde tanımlanıp sınırlanamamış bir şey hakkında yargı üretmek imkansızdır. O nedenle ilk Müslüman mantık filozofu Fârâbî’den (ö. 950) itibaren bir nesne ve olguya dair bilgiler kavram düzeyinde (tasavvur) ve yargı düzeyinde bilgiler (tasdik) olmak üzere ikiye ayrılmıştır. sonuç olarak mantık kavram meydana getirmekte kullanılan tanım teorisini ve yargı meydana getirmekte kullanılan çıkarım teorisi (delil/istidlal/kıyas) konu edinir. 

Mantığın doğrudan konusu anlamlar olmakla birlikte anlamların dilde taşıyıcı unsurları olan sözcük ve sözler de bir dönem bu ilmin ikincil konularından sayılmıştır. buna rağmen, ister dille ilişkilendirilerek konumlandırılsın isterse dilden tamamen bağımsız olduğu ifade edilmiş olsun, mantık kendisini düşünmenin yöntemi olarak sunmaktadır. Dolayısıyla bu disiplin bilgiye ulaşmaya yönelik bir “araç/vasıta” konumundadır. Bu nedenle kimi zaman ilimlerin tasnifi yapılırken mantığın yüksek ilimlere götüren (el-ulûmu’l-‘âliye) araç ilimlerinden (el-ulûmu’l-âliye) olduğu ifade edilmiştir. Mantığın konusu düşünme, amacı ise düşünmeyi hatasız kılma, yani kesin bilgiye  (burhân) ulaştırmaktır. Esasen mantık zihindeki kavram düzeyindeki bilgilerle yargılara, yargılarla da çıkarımlara, ancak doğru ve kesin çıkarımlara ulaştırmayı amaçlar.

Mantığın İslam Dünyasına İntikali ve Bağdat Okulu

İslami ilimlerin klasik ifade biçimlerini oluşturduğu hicri ilk iki asır boyunca İslam alimleri bir yandan çeşitli meseleleri tartışırken, öte yandan yöntem sorununu daima dikkate almışlardır. Bu açıdan fıkıhta bilgi üretiminin bir formu olarak fıkhî kıyasın, teolojik meseleleri tartışmada kelam alimlerinin kullandıkları çıkarım biçimlerinin ve bilgi bahislerinin tartışılması İslam ulemasının oldukça erken bir dönemde yöntem sorunuyla uğraştığını göstermektedir. Ayrıca Müslüman kelamcıların bir meseleyi ele alırken kullandıkları karşılıklı tartışma usûlü (diyalektik), metafizik meselelerde şahid olanı kullanma (istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib) ve şartlı çıkarımlar gibi bazı yöntemler de Aristoteles mantığı dışındaki bazı argüman biçimlerinin zaten kullanıldığını göstermektedir. İşte Müslüman alimlerin yöntem sorunuyla meşgul olageldikleri bir atmosfer içinde İslam dünyası aynı zamanda yeni medeniyet ve toplumlarla karşılaşmanın saikiyle tercüme hareketlerine yönelmiş, böylece felsefî ilimler tercüme edilmeye başlanmıştır. Felsefî ilimlerin tercümesiyle Aristotelesçi mantığı ihtiva eden Organon külliyatı İslam düşünürlerinin yöntem tartışmalarına yeni bir soluk getirmiş, zaman içerisinde Aristotelesçi mantık öteki birçok yöntemin önüne geçerek düşünce üretiminde en belirgin yöntem, mantığın nihai hedefi olan  burhan da felsefî bilgide aranan ölçüte dönüşmüştür.

Organon külliyatının İslam dünyasına intikali, ilmî-felsefî birikimin oldukça titiz bir çalışmayla Arapçaya kazandırıldığı tercüme hareketleri içerisinde gerçekleşmiştir. Arapça Organon’u oluşturan mantık eserleri mantığın kurucusu Aristoteles’in (ö. M.Ö. 322) sekiz kitabı ve Porfiryus’un (ö. 305) Îsâgûci’siyle birlikte şu dokuz kitaptan oluşmaktadır: Kategoriler (Kitâbu’l-mekûlât), Önermeler (Kitâbu’l-ibare), I. Analitikler (Kitâbu’l-kıyâs), II. Analitikler (Kitâbu’l-burhân), Topika (Kitâbu mevâzii’l-cedel), Sofistik (Kütabu’s-safsata), Retorik (Kitâbu’l-hatâbe), Poetik (Kitâbu’ş-şi‘r), İsâgûcî. Bu eserler arasından özellikle Topika’nın tercümesi Halife Mehdî’nin (ö. 785) emriyle özel bir heyet tarafından yapılmıştır ve bu tercüme tarzı başka bazı eserlerin tercümesi için model olmuştur.  Kimi zaman Yunancadan, fakat büyük oranda Süryaniceden Arapçaya tercüme edilmiş mantık eserlerinin ilk mütercimlerinin büyük çoğunluğu Hristiyanlardan oluşmaktaydı. Bunun sebebi, kiliselerin yüzyıllar boyunca Organon’un bazı kısımlarını okutmuş olmasıdır. Günümüze ulaşmış Arapça Organon’un bölümlerinde özellikle Huneyn b. İshak (ö. 873) ve onun oğlu İshak b. Huneyn (ö. 910), Ebu Bişr Mettâ (ö. 940) ve Yahya ibn Adî (ö. 974) gibi Hristiyan mütercimlerin isimleri dikkat çekmektedir. Tercüme hareketinde Hristiyan mütercimlerin önemi yanında, belki de Arapça yazılmış ilk mantık eserini ortaya çıkaran kişi ise Zerdüştlükten İslâm’a geçen İbnü’l-Mukaffa (ö. 757) olmuştur (Street: 2014, s. 28-29). 

Sekizinci yüzyılın ortalarından başlayarak yaklaşık iki asır boyunca devam eden bu faaliyet içerisinde mantık eserlerinin tercümesi bir defada son halini almamış, bilakis külliyat bu süreç içerisinde oldukça yoğun bir tashih işlemine tabi tutulmuştur. Özellikle tashih aşamasından itibaren Müslüman ilim adamlarının mantık metinleri üzerinde ciddi mesai harcadıkları görülmektedir. Nitekim “Arapların filozofu” olarak bilinen İlk Müslüman filozof Kindî (ö. ykl. 870) ve çevresindeki bazı isimlerin tercüme edilen eserler üzerinde çalıştıkları kaydedilmektedir. Dokuzuncu yüzyılda Kindî’nin Organon’un taslağını çıkartan bir yazı kaleme almış olması da bu çalışmaların bir ürünü olarak görülebilir. Görünen o ki Organon’un Arapça tercümeleri Süryânî geleneğine dayanmasına rağmen daha sonra ortaya koyulan çalışmalar bu geleneği aşmıştır (Street, 2014, s. 23). Ortaya çıkartılan tercümelerin kapsamı, kalitesi ve onların tedrisatına yönelik çabaların oldukça başarılı bir şekilde yürütülmüş olmasından bunu anlamak mümkündür. 

10. yüzyılın başlarında Organon’un Arapçaya tercüme işi tamamlanmış haldeydi ve külliyatı oluşturan metinler yoğun bir biçimde tetkik edilmiş durumdaydı. Arapçaya intikal etmiş olan mantık eserlerinin işlenerek muhtevanın tartışılmaya başlaması özellikle Bağdat Felsefe Okulu tarafından yapılmıştır. Bağdat Okulu’nun mensupları Ebu Bişr Metta, Yahya ibn Adî ve Fârâbî (ö. 950) gibi isimlerden oluşmaktadır ve bu mantıkçılar çalışmalarını husûsen Aristoteles’in mantık metinlerinin yorumuna hasretmişlerdir. Bu okulun -tercüme faaliyetlerinde aldıkları rol ve sonrasında metnin yorumuna odaklanmış olmanın yanında- Fârâbî gibi etkili bir ismi felsefe tarihine kazandırmış olması dikkat çekicidir. Zira Fârâbî Aristoteles’in Yunanca olarak kurmuş olduğu mantık disiplinini Arapçada yeniden inşa eden isim olmuştur. Bu nedenle İslam mantık geleneğinde “ikinci kurucu” (el-muallimü’s-sânî) olarak görülmektedir.  Aristoteles sonrası dönemde, Batıda Boethius’un (ö. 524) doğuda Reş’aynalı Sergius’un (ö. 536) peşinde koştukları “Aristotelesçi mantık ve felsefeyi yeniden inşa etme projelerinin” akim kalması dikkate alındığında ikinci kurucu olarak Fârâbî’nin mantık tarihindeki önemi daha iyi anlaşılacaktır (Street, 2014). Mantık Farabi, onun hocaları ve talebeleri sayesinde İslam toplumu içinde yer edinmeye başlamıştır, ancak bu süreçte dini ilimlerden de çeşitli tepkiler almıştır. İslam düşünce tarihinde meşhur olmuş “dil-mantık” tartışması bunun önemli işaretçilerinden birisidir. 

Dil-Mantık Tartışması

Bağdat Okulu filozoflarının tercümelerden sonra İslam dünyasında mantığın gelişimine yönelik belki de ikinci önemli katkısı dini ilimlerin oldukça güçlü teorik zemini yanında mantığın İslam toplumunda kabul görmesini sağlamış olmalarıdır. Kuşkusuz bu konuda en önemli katkı dini ilimler ile felsefi geleneğin ikisini birlikte dikkate alan Müslüman bir mantıkçı olarak Farabi’ye aittir. Zira kendisi ilk defa iki geleneğin disiplinlerini dikkate alarak İlimleri Sayımı (İhsâu’l-ulûm) adlı eserinde hem dil bilimleri, kelam ve fıkıh gibi dini ilimleri hem de mantık, matematik ve metafizik gibi felsefi ilimleri, alt disiplinlerinin muhtevasını sınıflandıracak kadar, sistemli bir biçimde yazıya dökmüştür. Bu ve başka eserlerde o dil ve mantığı birbirine benzer disiplinler olarak sunar. Dil ile mantık arasındaki ilişki Farabi’den önce, hocası Ebu Bişr Metta ile dönemin genç dil alimi Ebu Said es-Sirafi  arasında cereyan eden meşhur tartışmada sorgulanmış ve bu tartışmanın sonuçları her iki ilmin sonraki gelişimini etkilemiştir. Mantıkçılar cenahında Metta’nın öğrencileri olan Yahya ibn Adi ve Farabi gibi isimler de tartışmaya cevap olacak metinler yazmaya devam etmiştir. 

Bu tartışmada ilk olarak mantığın hem “doğru söz söylemenin” hem “doğru düşünmenin” ölçütü olduğunu iddia eden mantıkçı Metta tartışmanın ilerleyen safhasında mantığın esas olarak anlamlarla ilgili bir disiplin olduğunu ifade etmiş, ancak nihai olarak lafız-anlam yahut dil-düşünce ilişkisini yeterince açıklayamamıştır.İşte bu ilişkiyi açıklamak ve mantığı dil biliminden ayırt etmek için yeni düşünceler geliştirmek Farabi ve Yahya ibn Adi gibi filozoflara kalmıştır. Yahya İbn Adî “Arapça’nın Grameri ile Felsefenin Mantığı Arasındaki Farkı” ele alan müstakil risalesinde doğrudan iki ilmi birbirinden ayırt edecek şekilde ikisinin konu ve maksatlarında birbirinden ayrı ilimler olduğunu göstermeye odaklanır. Farabi daha da ötesinde mantığın İslam dil geleneğini önemsizleştirecek yeni bir alternatif değil aksine dil biliminin mukabili bir ilim olduğunu gösterir. Mantık kelimesinin etimolojik tahlilini yapan filozof kelimenin kök anlamı olan “nutuk” mastarında hem konuşma hem düşünme anlamının içerildiğini vurgular. Sözcüklerle konuşma olarak tabir edebileceğimiz dilsel etkinliğe harici/dışsal konuşma, zihinde ve zihinle konuşma diyebileceğimiz düşünsel etkinliğe ise dahili konuşma adını veren Farabiye göre nahiv sözde hatayı düzeltmenin kurallarını verirken mantık düşüncede hatayı düzeltmenin kurallarını verir (Kuşlu, 2019, s. 9-16). Hatta bazı eserlerinde o mantığı kelam ve fıkıh gibi dini ilimlerin yöntemi kılabilecek çeşitli arayışlar içinde olduğunu gösterir. Kelamcıların yöntemini değerlendirdiği “Alâ tarîkati’l-mütekellimîn” eserinde Aristotelesçi tümdengelimsel kıyasın yanı sıra kelamcıların kıyasu’ş-şâhid bi’l-gâib yöntemi ile fukehânın fıkhî kıyasını ve başka bazı istidlal biçimlerini dikkate alarak onların mantıksal değeri üzerinde fikirlerini ortaya koyar. Nihayetinde ise Aristoteles mantığının dini ilimlerde kullanılabilme olanağını sorgular. 

Farabi Çağı 

Süryânî mantık geleneğindeki mantık müfredatı, dinî gerekçelerden dolayı oldukça daraltılmış durumdaydı. Hıristiyan okulları, mantığı Kıyas kitabındaki kipsiz çıkarımların sonuna kadar okutmuş, özellikle Organon’un kipli mantığı içeren kısmını ise Hristiyanlık için sakıncalı bulduklarından okutmamışlardır. Bahsi geçen bu daraltılmış yapısı nedeniyle Süryânî mantık geleneği, özellikle Fârâbî’nin şahsında Bağdat okulunun eleştirilerine konu olmuştur. Çünkü Fârâbî, bu geleneğin Aristoteles’in metinlerini anlamayı engellediğini düşünmektedir ve kendisi bu metinleri anlaşılır kılmaya yönelik oldukça ciddi bir çaba sarf etmiştir (Street, 2014, s. 28). Organon’un bölümlerine yönelik çeşitli hacimlerde şerhler kaleme almış olan Fârâbî’nin özellikle Kitabu’l-ibâre hakkındaki büyük şerhi, Kitâbu kıyâsi’sağîr ve kipli zorunlu çıkarımları ele alan Kitâbu’l-burhân adlı eserleri mantık tarihi ve problematiği açısından mutlaka dikkate alınması gereken eserlerdir. Fârâbî’nin çağına gelindiğinde Bağdat’taki mantık çalışmaları Organon’un bütününü kapsayacak şekilde genişlemiş durumdaydı, çünkü Fârâbî, Yuhanna ibn Haylân’dan Organon’un tamamını okumuştu. Böylece Hristiyanlığın koymuş olduğu yasaktan kurtulmuş olan kipli mantık Fârâbî’nin elinde yeniden önemli bir unsur halini aldı. Bu nedenle Arapça eserlerde bu konunun oldukça önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Yine de Fârâbici kipli mantık büyük oranda Aristoteles’in izinden ilerlemiştir. Bu hususta daha yenilikçi yaklaşımlar İbn Sînâ (ö. 1037) ve takipçileri tarafından ortaya koyulacaktır. 

Aristotelesçi metinlerin yeniden inşasına yönelik çabanın yanında Fârâbî’nin mantıkla ilgili üzerinde durduğu başka bir proje kendisinin içinde yaşamış olduğu dinî-kültürel havzayla ilgilidir. Her şeyden önce bir İslam düşünürü olmanın idrakiyle hareket eden Fârâbî, İslam mantık tarihinde, Aristotelesçi istidlâl biçimlerini İslamî ilimlerde kullanma imkânı bağlamında “mantığın İslamî ilimlerle ilişkilendirilmesi” fikrini ilk defa dile getiren filozoftur. Her ne kadar hocası Ebû Bişr Mettâ ile nahivci Sîrâfî arasında geçen “nahiv-mantık tartışması” bu ilişkiye dair geride soru işaretleri bırakmış olsa da Fârâbî, İslami ilimlerde kullanılan çeşitli istidlal biçimlerini Aristotelesçi (dedüktif) kıyas açısından analiz ederek meseleyi derinleştirmişti. İkinci Muallim, yukarıda bahsettiğimiz üzere, bu düşüncesine uygun olarak, İslam ulemasının çıkarımlarını incelediği Alâ tarîkati’l-mütekellimin [Mütekellimûn’un Çıkarım Biçimleri] (veya Kıyasu’s-sağîr) adlı eserinde fukehânın kullandığı “fıkhî kıyas” ile kelâmcıların “istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gaib” yönteminin kesin sonuç veren kıyasa nasıl dönüştürüleceğini tartışmıştır. İşte Farâbî’nin mantık ve İslamî ilimler ilişkisine dair bu düşüncesi neredeyse bir asır sonra meşhur fakîh ve mütekellim Gazzâlî (ö. 1111) tarafından hayata geçirilecektir. 

Farabi’nin mantığın gelişimine yönelik başka bir katkısı beş sanat olarak meşhur olmuş kıyasın çeşitli söylem biçimlerini belli bir epistemik hiyerarşi içinde sunan yaklaşımdır. Bu yaklaşıma göre bir kıyasın öncüllerini meydana getiren önermeler epistemik değerleri açısından hem güç ve zaaflarına göre hem de kulllanıldıkları bağlama göre sınıflandırılmakta ve sonuçta ortaya beş kıyas çeşidi çıkmaktadır: Burhan, cedel, hatabe, safsata ve şiir. Dikkat edilirse bu yaklaşımın kökenleri Aristoteles’in metinlerine uzanmaktadır. Ancak Farabi bu durumu özellikle Kitabu’l-huruf eserinde felsefe tarihinin gelişiminin bir ifadesi olarak da kullanmaktadır. Bu eserde o, felsefenin safsatadan burhana doğru ilerleyerek bir gelişme gösterdiğini teorik bir çerçevede ele alır. 

İbn Sina

Fârâbî sonrası dönemde en etkili ifadesini İbn Sînâ’nın (ö. 1037) yazılarında bulan başka bir mantık geleneği belirgin hale gelmiştir. Fârâbî bazı konularda İbn Sînâ’yı etkilemiş olmasına rağmen,  kendine özgü problematiğiyle bir “İbn Sînâ mantığı”ndan söz etmek mümkündür. Örneğin “tasavvur-tasdik” ayırımı ve şartlı önermelerin ele alınışı gibi önemli konularda Fârâbî, İbn Sînâ’ya öncülük etmiştir. Çıkış noktası Fârâbî’nin mantık metinleri olmasına rağmen, İbn Sînâ mantık problematiğini çok daha ileri düzeye taşımıştır. Onu Fârâbî’den ayıran en önemli noktalardan birisi, mantığın kurucusu olan Aristoteles’in otoritesine yönelik tutumudur. Fârâbî’nin mensup olduğu Bağdat Okulu’na nazaran İbn Sînâ, Aristoteles’e daha az bağımlı gözükmektedir. Nitekim İbn Sînâ, kendi Aristotelesçiliğini metinlere bağlılık üzerinden icra etmemiş, dolayısıyla birçok konuda Organon’un ibarelerini lafzen tekrar etme ihtiyacı duymamıştır. Bu durum İbn Sînâ’ya, mantık görüşlerinde Aristoteles’in düşüncelerinden rahatça uzaklaşabilme ve onun eserlerinde olmayan bazı konuları mantığa dâhil etme imkânı sağlamıştır (Street, 2014, s. 17). Endülüslü filozof İbn Rüşd (ö. 1198) hâriç tutulursa, muhtemelen İbn Sînâ, doğuda Aristoteles’in otoritesini dillendiren son Müslüman mantıkçı olmuştur ve İbn Sînâ sonrası mantıkçılar için bu otorite gittikçe daha da zayıf hale gelmiştir.

Mantıkla ilgili olarak, İbn Sînâ’nın çalışmalarının Aristoteles ve Fârâbî’nin eserlerini gölgede bıraktığı ve sonraki mantıkçıların da çıkış noktasını oluşturduğu görülmektedir. Bu nedenle İslam mantık tarihini “İbn Sînâ öncesi” ve “İbn Sînâ sonrası” şeklinde iki ana döneme ayırmak mümkündür. Çünkü sonraki dönemde mantıkçıların tartıştıkları konuları İbn Sînâ’nın eserleri belirlemiştir. Bu dönemin mantıkçıları ya İbn Sînâ’ya rağmen ya da İbn Sînâ çizgisinde kalarak eserler vermek durumunda kalmışlardır. Muhtemeldir ki İslâm felsefî kelâmının ihtiyaçlarına göre yeniden şekillendirilmiş olan yapısından dolayı onun mantık sistemi sonraki mantıkçılara karşı baskın bir sistem haline gelmiştir. Bu nedenle bir İslam mantık tarihi yazımında İbn Sînâ mantığının belli başlı hususiyetlerini mutlaka göz önünde bulundurmamız gerekir. 

İbn Sînâ’nın Mantıkla İlgili Temel Eserleri

İbn Sînâ’nın mantıkla ilgili görüşleri, -küçük hacimli çeşitli eserleri dışında- özellikle Kitâbu’ş-Şifâ’nın ilgili bölümleri, Kitâbu’n-Necât, Dânişnâme-i Alâî ve nihayet el-İşârât ve’t-tenbîhât’ta bulunmaktadır. Özellikle el-İşârât’ın, konuyu ele alış biçimi ve içerdiği doktrin itibariyle diğer eserlerden farklılaştığını ifade etmek mümkündür. Buna göre eş-Şifâ, mantık konularını dokuz ayrı bölümde ele almaktadır ve Organon’un Arapçaya tercüme edilen versiyonunda yer alan kitaplara denk gelecek şekilde tertip edilmiştir. el-İşârât ise konuları ele alış biçimi, tertibi ve içerdiği görüşlerin yeniliği bakımından farklı bir yerde durmaktadır. Bu eserin İbn Haldun’un (ö. 1406) İbn Sînâ sonrası mantığın gelişimi olarak işaret ettiği bazı değişimlere kaynaklık ettiğini görebiliriz. İbn Sînâ sonrası mantıkçıların, hakkında birçok şerh yazmış oldukları el-İşârât’ın, İbn Sînâ’nın en son görüşlerinin yer aldığı ve sonraki mantıkçıları etkileyen en önemli çalışması, hatta İbn Sînâ sonrası mantıkçılar için Organon’un yerini almış bir metin olduğunu ifade edebiliriz.

Kıyas Teorisi ve İbn Sînâcı “İktirânî Kıyas” Yeniliği

Yargı ve çıkarımla ilgili olarak İbn Sînâ mantığının hususiyetini şu iki unsur üzerinden ortaya koyabiliriz: a) Kipli önermeler, b) şartlı çıkarımlar. İlk olarak, İbn Sînâcı kipli mantığın merkezinde yer alan mutlak önerme Aristoteles ve Fârâbî’nin modalitesiz assertorik önermesinden oldukça farklı bir yapıdadır Bu durum, bütünüyle filozofun kipli mantığını Aristoteles ve Fârâbî’nin sistemlerine göre oldukça farklı bir yapıya sokmaktadır. Bunun yanında İbn Sînâ’nın şartlı önermelere dair görüşleri de seleflerinin görüşlerinden ayrı bir yerde durmaktadır. Zira İbn Sînâ, şartlı önermelere dair, daha önce hiçbir şekilde ortaya koyulmamış dört başı mamur bir teori sunar ve Aristoteles-Fârâbî mantığında yer almayan, sadece kendi sistemine özgü şartlı iktirânî kıyası şartlı önermelere dayanarak ortaya koyar. Sonuç olarak, önerme ve kıyasla ilgili bu hususiyetlere dayanarak İbn Sînâ mantığının genel yapısını şu üç madde içinde ifade etmek mümkündür: 1) Kıyasın, iktirânî ve istisnâî kıyas olmak üzere iki temel ayrım üzerinden ele alınması, 2) Fârâbî ve önceki mantıkçılarda yer almayan modal ve zamansal önermelerin işlenmesi, 3) mutlak önermenin, önceki mantıkçılardan farklı biçimde anlaşılması. 

Aristoteles mantığından gelen yüklemli kıyasa şu akıl yürütme biçimi örnek verilebilir: 

Her canlı irade sahibidir

Her insan canlıdır

O halde her insan irade sahibidir

Öte yandan Stoa mantığında işlenen şartlı çıkarımlar ya bitişik ya ayrışık şartlı önermelerden elde edilir. Bitişik şartlılardan oluşan bir şartlı çıkarımın örneği şöyle olabilir:

Her ne zaman güneş doğarsa yer yüzü aydınlıktır

Güneş doğmuştur

O halde yer yüzü aydınlıktır

Görüldüğü üzere yüklemli kıyas biri ortak, üç terimden oluşan iki öncülle oluşturulur. Örneğini verdiğimiz biçimdeki şartlı çıkarımlar ise yüklemli kıyastan oldukça farklı bir yapıdadır. Bu kıyaslarda ikinci öncül birincinin bileşenlerinden birisidir ve onlar birisi ortak olan üç terimden meydana gelmiş kıyaslar değildir. İbn Sina ise Stoacı şartlı önermelerden oluşmakla birlikte tıpkı Arisoteles’in yüklemli kıyası gibi ortak terimlere sahip bir kıyas ortaya çıkarmıştır. İşte kıyas öğretisinin tarihi bakımından İbn Sina mantığına özgü olan şey tam olarak budur. Bu türden bir akıl yürütmenin örneği şöyledir:

Her ne zaman gündüz olursa yer yüzü aydınlanır

Her ne zaman güneş doğarsa gündüz olur

O halde her ne zaman güneş doğarsa yer yüzü aydınlanır

Kipli mantık konusuna gelince İbn Sina esas bu konuda mantığın kurucusu Aristoteles’in mantıkçılığını sınayacak derecede güçlü bir hamle yapmaktadır. Kurucu filozof İlk Muallim’in kipsiz, mutlak önermesinin mantıksal olarak işlevsizliğini göstermek suretiyle bu önermeyi bir zamansal kipli önermeye döndürmüş, böylece zamansal kiplerle modal kipleri kendi sisteminde bir araya getirmiştir. Kip bir önermenin hükmüne dair niteliği gösterir. İbn Sina’nın kipli önermelerine örnek verecek olursak “zorunlu olarak insan canlıdır” desek önermeyi zorunluluk kipinde dile getirmiş oluruz. Benzer biçimde bazı önermeler imkan ve süreklilik kipinde dile getirilebilir. Örnek olarak “su her daim akışkandır” gibi bir ifade süreklilk kipinde gelmiştir. İbn Sina esas itibariyle bir önermenin kipsiz olmasına itiraz etmiş, örneğin “öğrenci okula gider” gibi bir önermenin mantıksal olarak anlamlı olmadığını düşünerek kipsiz önerme olarak bilinen önermelerin bir tüt süreksiz önerme olarak alınması gerektiğini öne sürmüştür. Bu önerme öğrencinin en az bir defa okula gittiğine, ancak bu hükmün süreklilik ifade etmediğine işaret eder. İbn Sina bu önermeyi mutlak önerme olarak anar. (İbn Sina’nın kipli mantığı hakkında ayrıntılı malumat için bkz, Street, 2014, s. 54 vd.; Kuşlu, 2016, s. 93-143). İbn Sina’nın mantık hakkında görüşleri sonraki geleneğin hareket noktasını oluşturmuştur. O kadar ki filozofun metafizikle ilgili teorilerini eleştirmiş olan Gazzali bile mantık hakkındaki eserlerinde İbn Sina’nın görüşlerini sürdürmüştür.

Gazzali ve Mantığın Dini İlimlerde Yer Edinmesi

İslam düşünce geleneğinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın çeşitli felsefi görüşlerine yönelik en etkili eleştiriyi ortaya koymuş olan Gazâlî, mantıkla ilgili olarak tamamen farklı bir tutum sergilemiştir. Gazâlî hem kelam hem de fıkıh için mantığın kullanımının caiz, hatta gerekli olduğu düşüncesini dini bir hükme dönüştürmek suretiyle Fârâbî’nin İslamî ilimlerle mantığı ilişkilendirme çabasını somut hale getirmiştir. Onun el-Mustesfâ adlı fıkıh usulü eserinin başında hem “mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” şeklindeki hükmü dile getirmesi hem de esere İbn Sînâcı mantığı özetleyen bir mukaddime ile giriş yapması kendinden sonraki İslam ulemasını mantıkla meslekî bir gereklilik olarak ilgilenmeye sevk etmiştir. Zira Doğu İslam dünyası için ilk kez bir fıkıh usulü eserinin muhtevasında İbn Sînâcı mantık yer almaktadır. 

Gazâli’nin dini düşünceyle mantığı ilişkilendirme çabası bu kadarla da sınırlı değildir. Başlığını Doğrudan Kur’an-ı Kerim’deki bir ayetten alarak kaleme aldığı el-Kıstâsu’l-müstakîm’de (dosdoğru ölçüt) o, İbn Sînâcı mantıktaki kıyas biçimleri ve başka bazı mantık kavramlarını İslamî kavramlarla yeniden isimlendirmiş, hatta mantığın köklerinin Kur’an’da bulunabileceği mesajını vermiştir. 

Bütün bunlara rağmen Gazâlî’nin mantık problematiğine dair yeni tartışma alanları açmadığını, bundan ziyade, en önemli katkısının dini ilimlerdeki yöntem krizini İbn Sînâcı mantıkla aşma yönündeki çabasında yattığını hatırda tutmak gerekir. Nitekim fıkıh usulü eserinin yanında, kelamla ilgili el-İktisad fi’l-itikad adlı eserinde de o önceki kelamcıların argümantasyon biçimlerini eleştiriye tabi tutmakta ve bir kısmını zayıf bulduğu için elemektedir. Bunların yerine teklif ettiği bazı kanıtlama yöntemleri ise İbn Sînâcı mantığın istidlâl biçimleridir. Zira Gazâlî için mantık İslami ilimler de dâhil her türlü bilgi edinmenin kriteri olmuş durumdadır. Esasen onun bu düşüncesini mantıkla ilgili müstakil olarak kaleme aldığı Mi‘yâru’l-ilm ve Mihekkü’n-nazar isimli eserlerinin başlığında dahi görebiliriz. Bu eserlerin başlıklarının da işaret ettiği üzere Gazzâlî için mantık “bilginin ölçütü” ve “düşünce üretmenin kriteridir”. Hatta Mi‘yâru’l-ilm’de Gazâlî fıkhî konularda bilgi üretmekle kelâmî/felsefî konularda bilgi üretmek arasında fark olmadığını, dolayısıyla her ikisinde de mantığın elverişli olduğun ifade etmektedir.   

Gazâlî’nin dini ilimlerde mantığın kullanılması gerektiği düşüncesi sonraki Eş’arî-Şâfii ulema tarafından benimsenmiş gözükmektedir. Bu düşünceyi temsil eden isimlerden birisi kuşkusuz Fahreddin Râzî’dir (ö. 1209). Râzî, mantığı giderek formelleştirmiş ve dinî ilimlerde kullanmak suretiyle Gazâlî’nin söylemini büyük oranda uygulamış bir ilim adamıdır. Onun mantığı formelleştirmek adına yaptığı en önemli işlerden birisi İbn Sînâcı kipli mantığı tadil etmesidir. Nihai olarak Râzîci düşüncenin süzgecinden geçmiş İbn Sînâcı mantık Ebherî’nin (Ö. 1264) Îsâgûcî’si ve Kâtibî’nin (Ö. 1294) eş-Şemsiyye’si vasıtasıyla Osmanlı medreselerinde yerini almıştır.