Giriş

İslâm ahlâk düşüncesinin tarihsel anlatımı, şüphesiz İslâm’ın doğuşuyla başlatılmalıdır. Her ne kadar İslâm’ın doğuşunun hemen akabinde Câhiliyye değerleri ve kavramlarının bütünüyle yok olmasından bahsedilemese de, Kur’ân ve Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin sunduğu ahlâkî perspektif yeni bir ahlâk inşasını gerçekleştirmiştir. Bu nedenle İslâm ahlâk düşüncesinin temel kaynakları olarak Kur’ân ve sünnete işaret etmek yanlış olmayacaktır. Bu kaynaklar üzerine bina edilen Tefsir, Hadis, Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf gibi İslâmî ilimlerin literatüründe ahlâka ilişkin bahis ve açıklamalar da aynı şekilde İslâm ahlâk düşüncesinin bir parçasıdırlar. Fakat İslâm tarihinde VII. yüzyılın sonlarında başlayıp X. yüzyılın sonuna kadar devam eden Yunancadan Arapçaya tercüme hareketi vasıtasıyla ahlâk meselesini farklı perspektiflerden ele alan yaklaşımların ve bu yaklaşımların ürünlerinin de bir ahlâk düşüncesi oluşturduğu görülmektedir. Sözkonusu ürünler, ahlâk meselesini ele alış tarzları bakımından muhtelif türlere ayrılabilir. İlk türde eserlerin, hükümdar ve yöneticilerin ahlâkına odaklanmış olan siyasetnâme kitapları olduğunu söyleyebiliriz. Bunlar, bütünüyle normatif tarzda yazılmış eserler olup, yöneticilerin bireysel ve toplumsal bazda dikkat etmesi gereken kuralları, kimi zaman gerekçelerini de izah ederek okuyucuya sunmaktadır. Dolayısıyla bu eserlerde bir ahlâk felsefesi tartışmasından ziyade, bir “yönetici ahlâkı ideali” sunumu görülmektedir. Emevîler döneminde yazılmış ilk siyasî nasihat mektuplarıyla başlatabileceğimiz bu türden eserler; nâsîhatü’l-mülûk, âdâbü’l-mülûk, mir’âtü’l-mülûk, kitabü’s-siyâse gibi karakteristik isimlerle kendini belli eden muazzam bir literatür oluşturmuştur. Bu literatür, İbnü’l-Mukaffa’nın el-Edebü’l-kebîr ve’l-edebü’s-sagîr’i ve Câhız’ın et-Tâc fî ahlâki’l-mülûk’u gibi ilk örneklerden, Mâverdî’nin el-Ahkâmü’s-sultâniyye’si ve Turtuşî’nin Sirâcü’l-mülûk’u gibi kapsamlı eserlere doğru genişlemiş ve çok farklı perspektiflerden yazılmış siyâsetnâmelerle zenginleşmiştir.    

Yunancadan Arapçaya tercüme edilen ahlâka dair birikimin bir kısmı da, Yunan filozoflarının ahlâk konulu anekdot ve aforizmalarıdır. İslâm dünyasından müellifler, sözkonusu anekdot ve aforizmaları içeren antolojiler hazırlayarak “hikemiyyât” olarak bilinen bir literatür oluşturmuşlardır. Bu eserler, ahlâka dair teorik tartışmalar sunmaksızın, muhtelif hikaye ve özlü sözler çerçevesinde bir ahlâk düşüncesi sunarlar. Bu eserlerde genel olarak hikmetin önemi, felsefî yaşamın değerine karşılık maddî dünyanın ve hazların değersizliği vurgulanır. Sokrates başta olmak üzere bazı mühim tarihî şahsiyetlerin sözleri ve hikayeleri yoluyla anafikirler belirgin kılınır. Bu kategorideki eserler,  Kindî’nin Elfâzu Sukrât’ı yahut Huneyn b. İshâk’ın Nevâdirü’l-felsefe’si gibi tamamıyla aktarımlardan oluşan derlemeler olabildiği gibi, Âmirî’nin es-Saꜥâde ve’l-isꜥâd’ı gibi Yunan’dan yapılan aktarımların yazar tarafından muhtelif başlık ve konular altında işlendiği kitaplar veya Ebû Hayyân et-Tevhidî’nin el-Mukâbesât’ı gibi Yunan hikemiyâtını değil de İslâm düşünürlerinin söz ve hikayelerinin aktarımını içeren eserler şeklinde de olabilir. Ayrıca İbn Miskeveyh’in Câvıdan Hıred’i gibi Yunanca, Süryanice ve Pers dilinden Arapçaya aktarılmış bazı kısa risalelerin derlenmesiyle oluşturulmuş daha hacimli antolojileri de bu kategoride değerlendirmek mümkündür. 

Ahlâka dair meseleleri teorik zeminde tartışmak yerine, normatif tarzda ele alan bir başka grup eser de İslâm dünyasında edeb literatürü olarak bilinmektedir. Edeb literatüründe Yunancadan yapılan tercümelerden kaynaklanan kavram ve bahisler görülebilmekle birlikte, daha ziyade âyet ve hadisler gibi temel İslâm kaynaklarına referanslarla ahlâkî tavsiyelerin sunulduğu, ahlâktan ziyade edeb ve âdâb kavramları kullanılarak gündelik ahlâkî pratiklere yoğunlaşıldığı görülmektedir. Bunun yanında Arap kültüründeki ahlâkî kavramları merkeze alan edeb kitapları da mevcuttur. Bu eserler; uyulması gereken kurallar, gözetilmesi gereken değerler çerçevesinde okuyucusuna bir ahlâk ideali sunarak bireysel yetkinleşmenin yolunu gösterme gayesi üzerine kurulmuştur. Bazılarının bireysel çerçeveyi aşarak toplumsal yetkinleşmeyi de mümkün kılacak siyasî erdeme dair bahisleri de mevcuttur. İbn Kuteybe’nin Uyûnü’l-ahbâr’ı, Âmirî’nin el-Emed ale’l-ebed ve el-İ’lâm bi-menâkıbi’l-İslâm’ı, Isfahânî’nin ez-Zerîꜥa ilâ mekârimi’ş-şerîꜥa’sı ve Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’i gibi eserler, bu kategorinin muhtelif tarzlar taşıyan örnekleri olarak sunulabilir. 

Ahlâka dair meseleleri; ahlâkın kaynağının ne olduğu, doğuştan olup olmadığı, değişip değişmediği gibi teorik sorgulamalar çerçevesinde ele alan felsefî eserlerin ise İslâm dünyasında muhtelif perspektiflerle yazıldığını görmekteyiz. Bunlardan ilki, iyi bir yaşamı beden ve nefs sağlığının birlikteliği olarak gören ve bu nedenle hem beden hem de nefs sağlığını anlatmaya yönelerek ahlâkı da bu bağlamda değerlendiren eserlerdir. Bu eserlerde ahlâk, insanın nefsî etkilenimlere karşı bir mücadelesi olarak resmedilmekte; üzüntü, kaygı, korku, öfke gibi insanı etkisi altına alabilecek durumlar bir nefs hastalığı olarak belirlenerek bunlara boyun eğmemenin yollarına odaklanılmaktadır. Bireysel ve toplumsal erdemleri elde etmek, ahlâkta yetkinleşmek, karakteri eğitip ahlâken olgun bir noktaya getirmek gibi daha ileri ahlâkî idealler bu tip eserlerde fazla yer almamaktadır. Bir başka ifadeyle bu eserlerde ahlâk, iyinin kazanılmasından ziyade kötüye karşı mücadelenin bir yolu olarak resmedilerek bir tehzîb (güzelleştirme, olgunlaştırma) yolu değil de bir tedbîr (kontrol, düzenleme) yolu olarak sunulmaktadır. Ebû Zeyd el-Belhî’nin Mesâlîhu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü, Sâbit b. Sinan’ın Tehzîbü’l-ahlâk’ı, Ebûbekir Zekeriyâ er-Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî’sini ve hatta İbn Hazm’ın el-Ahlâk ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs’unu bu kategoride değerlendirebiliriz. Kindî’nin el-Hîle li-defꜥi’l-ahzân eseri de, ölüm korkusu ve üzüntüyü merkeze alan bir eser olması yönüyle dikkate alınırsa, bu kategori altında görülebilir. Bu eserlerde belirgin bir Aristotelesçi yaklaşım bulmak yerine Eflâtun, Yeni-Eflâtunculuk ve Galen felsefesinin sunduğu perspektifleri merkeze alan anafikir, kavram ve tartışmalar görürüz.

Ahlâkı teorik sorgulamalar ekseninde ele alan eserlerden bir kısmı da, ahlâka ilişkin meseleleri felsefe perspektifinden araştırmaya odaklanır. Bu eserler, yukarıda bahsedilen eserlerde bir nefs hastalığı olarak nitelenen erdemsizliklere ve bunlardan kurtulma yollarına odaklanmak yerine, ahlâka dair felsefî sorgulamaları daha merkeze alırlar. Ahlâkın akılla ve dinle ilişkisinin ne olduğu, ahlâkın doğuştan olup olmadığı, ahlâkı değiştirmenin imkânı, erdemlerin nasıl gerçekleştirilebileceği gibi problemler, ahlâkî olgunlaşmanın imkânı sorunu çerçevesinde pozitif bir dille araştırılır. Bir başka ifadeyle, nefsanî tababet eserlerindeki “erdemsizliklere karşı mücadele” dili, bu eserlerde daha çok “erdemli karakterin kazanılması” merkezli bir tehzîb (olgunlaştırma, güzelleştirme) araştırmasına dönüşür. İşte bu nitelikteki eserlerin temel kaynaklarından en başta geleninin Aristoteles’in ahlâk felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. İslâm dünyasında “Meşşâî ahlâk” dendiğinde akla gelebilecek yaklaşım en genel çerçevesiyle budur ve bu çerçeve içerisinde kalan düşünürleri ve ahlâk yaklaşımlarını hakkıyla değerlendirebilmek için, bizatihi Aristoteles’in ahlâk felsefesinin temel niteliklerine daha yakından bakmak gerekmektedir.

Aristoteles’in Felsefesinde Ahlâk

İslâm düşüncesinde Aristotelesçi çizgiyi takip edenleri ifade eden Meşşâî filozoflar, ahlâk alanında da genel olarak Aristotelesçi çerçeveyi benimsemişlerdir. Fakat hemen her birisi Aristotelesçi genel yapıya farklı yaklaşım ve yorumlar getirmiş, dolayısıyla ahlâk teorisi her bir filozofta farklı bir yapı arz etmiştir. Bu nedenle ilk olarak, herhangi bir İslâm düşünürünün yorumundan bağımsız olarak Aristotelesçi ahlâk nedir, temel yapısı ve kavramları nelerdir buna işaret edeceğiz. Sonrasında ise Meşşâî filozofların bu yapıda değiştirdikleri ve bu yapıya kattıklarını tek tek konu edinerek Meşşâî felsefedeki ahlâk yaklaşımlarını oraya koymaya çalışacağız.  

Aristotelesçi ahlâk teorisinin ilk adımı, ahlâkın gayesi ve kaynağının belirlenmesidir. Aristoteles, insanların her birinin farklı şeyleri arzu ettiğini ama son kertede herkesin mutlu olmayı istediğini belirleyerek işe başlamaktadır. Çünkü ona göre mutluluk, kendisiyle başka bir şey gaye edilmeyen, kendi kendine yeter bir şey olup, elde edildiğinde nihaî bir noktaya ulaşıldığını hissettirir. Bu konuda insanlar arasında neredeyse bir mutabakat olduğuna işaret eden filozof, asıl tartışmanın “mutluluğu veren şeyin ne olduğu” hususunda gerçekleştiğini belirtir. Aristoteles burada, insana mutluluk veren şeyin araştırılmasının yolu olarak ergon argümanına başvurur. Bu argümana göre her bir şeyin mutluluğu, o şeyin kendisine has işine (ergonuna) referansla bulunur. Sözgelimi gözün kendisine has işi görme eylemini gerçekleştirmesidir, o halde gözün mutluluğu görmektir. Tıpkı bunun gibi insanın mutluluğu da, insanı insan yapan cevherinde aranmalıdır ki bunun, insanı diğer bütün canlılardan ayıran düşünme yetisi olduğu açıktır. Hayvanlarda, insanlarla ortak şekilde tahayyül yetisi bulunmakta ve bu yetinin sâikiyle eyleme yönelerek irade (hairesis) gösterilebilmektedir. Ancak insan, hayvandan farklı olarak düşünme yetisine sahiptir ve tahayyülüyle irade göstermenin yanında, düşünme gücüyle eyleme yönelerek ihtiyâr (proairesis) ortaya koyabilir. İşte irade ile değil de ihtiyâr gösterdiği bu bilinçli, akla dayalı tercihleri, insanın bir ahlâk öznesi olabilmesini mümkün kılmaktadır. Şu halde Aristoteles’e göre insan, aklına uygun olarak eylemde bulunduğunda iyi ahlâklı olabilecek ve mutluluğu kazanacaktır.  

Ahlâkın kaynağını akla bağlayan bu tümel yaklaşıma ek olarak Aristoteles, ahlâkî bir ölçüt de sunarak tek tek eylemlerimizde akla uygun olan eylemin nasıl bulunacağına işaret etmektedir. Bu ölçüt, Aristoteles felsefesinde mesotês, yani orta olma ölçütü olup, İslâm dünyasında itidal veya tavassut ilkesi adıyla bilinmiştir. İtidal teorisine göre eylem, aşırılık ve eksikliği temsil eden iki uç arasında orta olan bir ölçüde gerçekleştirilmelidir. Sözgelimi cömertlik erdeminin eksikliği cimrilik, aşırılığı ise müsrifliktir. Aristoteles, itidal teorisinin sunduğu ölçüt çerçevesinde ölçülülük, cesaret, bilgelik gibi Platoncu felsefede öne çıkarılan temel erdemlerin yanında pek çok erdemi de bu aşırılık-orta-eksiklik tablosu içinde açıklar. Bu teorinin bir sonucu olarak ahlâkî aşırılık ve eksiklikler, ilgili erdemin zıt tarafı neyse ona yöneltecek eylemlerle düzeltilmeye çalışılır. Zıtlıklarla tedavi olarak isimlendirebileceğimiz bu metoda göre sözgelimi müsriflik, cimrice davranışlar sergilemek suretiyle itidal noktasına doğru çekilerek düzeltilebilir. Böylelikle kazanılacak erdemler ise bir bütün olarak adaleti sağlayacaktır. Dolayısıyla itidal ölçütüyle elde edilecek erdemlerin toplamının adaleti oluşturduğunu söyleyebiliriz.  

İnsanın hemen her eyleminde fazlalık ve eksiklikten uzak durmaya çalışıp orta olanı isabet ettirmesi, Aristoteles’in de bizzat ifade ettiği üzere zor bir iştir. Çünkü sadece ahlâka dair tümel ilkelerin bilinmesini gerektirmez, aynı zamanda ilkenin gerçekleştirileceği zaman ve mekân gibi çevresel şartları da dikkate almayı gerektirir. Bu da insanın tek tek her eyleminde ilkeyi ve çevresel şartları tekrar tekrar değerlendirip eylemine karar vermesi anlamına gelir. Aristoteles bunun zor bir iş olsa da, alışkanlık edinme yoluyla insanda yerleşebileceğini ve erdemli bir huy olarak insanda kalıcı hale gelebileceğini düşünmektedir. İşte bu tek tek eylemlerde ahlâklı olanı bulabilme erdemine Aristoteles fronêsis demektedir. İnsanın, eylemde bulunacağı duruma ilişkin şartlara dair bilgisi, tikelin tek tek deneyimlenmesi ile elde edileceği için birikimsel olarak çoğalan bir yapı arz eder. Bir başka ifadeyle ahlâkî ilkenin, tikel bir eylemde doğru şekilde gerçekleştirilebilmesi için tecrübî bilgiye de ihtiyaç vardır. Bu nedenle Aristoteles felsefesinde fronimos (yani fronêsis sahibi kişi), sadece çok iyi akledebilen-düşünebilen birisi değil, aynı zamanda engin bir tecrübesi de olan insandır. 

Aristoteles’in ahlâk düşüncesi, Sokrates’in “bilgi-eylem” zorunluluğunu varsayan yaklaşımından tamamen farklıdır. Sokrates, ahlâkî doğruyu bilen insanın zorunlu olarak onu eylemeye yöneleceğini düşünmekteydi. Aristoteles ise bunun insan tecrübesine uymadığını ve insanın ahlâkî olarak yapması gerekeni bilmesine rağmen “kendine hakim olamama” durumunu yaşayabileceğini söylemektedir. Aslında bu nokta, Aristotelesçi ahlâkı siyasete de bağlayan temel noktadır. Çünkü Aristoteles’e göre kendine hakim olamayanlar için siyasî otorite, ahlâklı bir yaşamı mümkün kılmak üzere yasalar yapmalı ve cezâî müeyyideler inşa etmelidir. Böylece Aristotelesçi amelî felsefede bireysel karakter gelişiminden siyasete ve siyasî yaptırımın gerekliliğine uzanan bir yapı ortaya konmuştur. Bu yapının temel çerçevesi ise, İslâm filozoflarının her birisi tarafından farklı dokunuşlarla yeniden yorumlanmıştır.

Meşşâî Felsefede Ahlâk

Klasik dönem İslâm felsefesinin hemen başlarında müstakil bir Meşşâî ahlâk yaklaşımından söz etmek pek doğru olmayacaktır. İlk İslâm filozofu olarak bilinen Kindî’den günümüze ulaşan metinler arasında ahlâka ilişkin olanları varolmakla birlikte, bunlarda Meşşâî ahlâk olarak niteleyebileceğimiz belirgin Aristotelesçi öğelerin sistemli ve geniş şekilde varlığından söz edilemez. Şüphesiz bunun temel sebebi olarak, Kindî’nin yaşadığı dönemde Nikomakhos Ahlâkı’nın henüz Arapça’ya tercüme edilmemiş olma ihtimali düşünülebilir. Kindî’nin ahlâka dair yazılarında daha ziyade Sokratçı, Stoacı, Galenci ve Geç Dönem Eflâtuncu kavram ve yaklaşımların İslâmî perspektifle harmanlandığı bir yazım tarzı görmekteyiz. 

Yine bir klasik dönem İslâm filozofu olarak Ebû Bekir Zekeriyâ er-Râzî’nin de Meşşâî ahlâk anlatısı çerçevesinde değerlendirilmesi zor görünmektedir. Râzî’de durum, Kindî’deki gibi Nikomakhos Ahlâkı’nın henüz tercüme edilmemiş olmasıyla izah edilemez. Çünkü burada Râzî’nin, ahlâk düşüncesinde bilinçli şekilde Aristotelesçi yaklaşımdan ziyade Galenci perspektifi tercih ettiğini söylememizi mümkün kılan veriler mevcuttur. Râzî, kendisine yöneltilen “Galen’i Aristoteles’e üstün tuttuğu ve onu dikkate aldığı” şeklindeki eleştirilere değinirken, bu eleştiriyi reddetmez, bu yaklaşımında haklı olduğunu gerekçelendirmeye çalışan sözler sarfeder. Dolayısıyla Râzî, Meşşâî bir ahlâk yaklaşımı ortaya koymaktan bilinçli şekilde uzak durmuştur ve bu nedenle onun Meşşâî ahlâk çerçevesinde değerlendirilmesi doğru olmayacaktır. Buna rağmen Râzî’nin, itidal ve alışkanlık gibi Aristotelesçi kavramlara az da olsa yer verdiğini de söyleyebiliriz. Fakat Aristotelesçi ahlâk yaklaşımının temsil edici özellikleri olan itidal teorisine dayalı erdemler anlatımı ve mutluluk kavramının izahı ve ahlâkın gayesi olarak işlenişini Râzî’de görmemekteyiz. 

Bir klasik dönem düşünürü olarak Yahyâ b. Adî’nin de Meşşâî ahlâk yaklaşımı çerçevesinde ele alınmasının zorluklarından söz edilebilir. Adî’de itidal teorisi, mutluluk kavramı gibi temel Aristotelesçi ögeler bulunmazken, adalet ve alışkanlık gibi kavramlar da Aristotelesçi çerçevede ortaya konmaz. Adî daha ziyade Eflâtuncu ve Galenci ögeleri dinî normatif bir dille yoğurduğu kendisine has bir ahlâk anlatısı sunmaktadır. 

Klasik dönem İslâm felsefesinde Meşşâî ahlâkın tam bir temsilcisi olarak zikredilmeye değer ilk kişinin Fârâbî olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Fârâbî, Aristotelesçi ahlâkı bütünüyle anlamış ve onu yeniden inşa etmiş görünmektedir.

Ahlâkta Meşşâî Yaklaşımın İlk Temsilcisi: Fârâbî

Klasik dönem İslâm felsefesinde Meşşâî ahlâk yaklaşımını belirgin biçimde ortaya koyan ilk filozof olduğunu söyleyebileceğimiz Fârâbî, Aristoteles’in ahlâk düşüncesini neredeyse bütün yönleriyle bilmekteydi. Bunu, filozofun Fusûl Müntezeʿa eserinde sunduğu notlarından anlamaktayız. Fârâbî bu eserinde Nikomakhos Ahlâkı’ndan almış olduğu notlarını biraraya getirmiş görünmektedir. el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye, et-Tenbîh alâ sebîli’s-saꜥâde ve Tahsîlü’s-saꜥâde eserlerinde ise, Fusûl’de özetlediği Aristotelesçi çerçeveyi yeni kavramlar ve ek izahlarla yeniden yorumlamaktadır. Filozofun, bütün bu eserlerde ortaya koyduğu düşünceler birleştirildiğinde, tam bir Meşşâî ahlâk inşası karşımıza çıkmaktadır. 

Ahlâk düşüncesinde Fârâbî’nin ilk adımı, tıpkı Aristoteles gibi insanî eylemlerin yöneldiği nihaî gayeyi araştırmaktır. Filozof insanî gayeleri, “kendisi için tercih edilenler” ve “başka bir şeyi elde etmek için tercih edilenler” şeklinde ikiye ayırdıktan sonra “daima kendisi için tercih edilen” şeyin mutluluk (saʿâde) olduğu neticesine varmaktadır. Fârâbî bu noktada ahlâkî yolculuğu yetkinleşme süreci (kemâl) olarak görerek, mutluluğu da bu yetkinleşme sürecinin son noktası (nihâyetü’l-kemâli’l-insânî) olarak ifade etmektedir. Buraya kadar Aristotelesçi şemaya sâdık bir kurgu söz konusuyken, tam da bu noktada Fârâbî, Aristoteles’te olmayan bir veçheyi katarak mutluluk kavramını ve dolayısıyla mutluluk teorisini genişletmektedir. Aristoteles’te bu dünyayla sınırlı bir mutluluk anlayışı söz konusuyken Fârâbî, ölüm sonrası hayatı da kapsayan ikinci bir mutluluk anlayışı ortaya koyar. Fârâbî’nin “ilk yetkinlik” (el-kemâlü’l-evvel) olarak isimlendirdiği, bu dünyadaki mutluluk olup, felsefe öğrenimi yoluyla akledilirlerin kazanılması ve iyi ahlâklı bir yaşayışla da bu öğrenimin pratikte tamamlanması suretiyle dünya hayatında kazanılır. Fakat filozofa göre mutluluk bundan ibaret değildir. Dünya hayatında ilk yetkinliği elde etmiş olan insan, öldüğü zaman bedeninden ve onun yüklerinden kurtulur, diğer dünyada kendisi gibi erdemlice yaşayıp ölmüş bahtiyar insanların arasına katılır ve dahası, bundan sonrasında ölecek olan diğer erdemli insanların da bu topluluğa katılımı sayesinde devam edecek olan bir mutluluğa ulaşır. İşte Aristoteles’te olmayan bu mutluluk anlayışı, Fârâbî’de “son yetkinlik” (el-kemâlü’l-ahîr) kavramıyla ifade edilir ve Fârâbî’ye göre ahlâkın esas gayesi olan es-saʿâdetü’l-kusvâ, yani en yüce mutluluk budur. Fârâbî bu mutluluk anlayışının dışında kalıp, düşünme yetisi zayıf insanların mutluluk sandığı zenginlik, haz, şeref gibi şeyleri zannî mutluluk olarak niteler ve hakikî mutluluğun diğer dünyada elde edilecek olan bu en yüce mutluluk olduğunun altını çizer. 

Meşşâî ahlâkın temâyüz ettiği noktalardan biri de ahlâkı akılla ilişkilendirmesidir. Fârâbî de bu noktada insanı diğer canlılardan ayıran özelliği olması sebebiyle düşünme gücüne ve onun ahlâkî bilgiyi sağlama gücüne işaret etmiştir. Fârâbî’ye göre düşünme gücü çalıştığında, yöneldiği şeyler bakımından iki tür akledilirle muhatap olmaktadır. Bunlardan ilki tabiî akledilirlerdir (el-maʿkûlâtü’t-tabîʿiyye). Bunlar; insanın tercih ve eyleminden bağımsız olarak varlığa sahip şeyler hakkındaki tümellerdir. Diğeri ise iradî akledilirler olup (el-maʿkûlâtü’l-irâdiyye) insanın tercih ve eylemlerine bağlı olarak farklı farklı şekillerde olabilen ve gerçekleşmesi için kendisine arazlar bitişen şeyler hakkındaki tümellerdir. Sözgelimi komşuluk iradî bir tümeldir. İnsanların ilişki kurma biçimlerine, kültüre, zaman ve şartlara bağlı olarak çok farklı şekillerde ortaya konabilir. Fârâbî’ye özgü olan bu kavramsallaştırma, Aristotelesçi ahlâktaki pek çok hususu aydınlatmak için kolaylaştırıcı bir işlevi haizdir. Çünkü anlaşılacağı üzere ahlâk, açıkça iradî akledilirleri konu edinen bir ilim olarak vaz’edilmiş olmakta ve bu suretle arazlara bağlı durumları kapsadığı açıkça gösterilmektedir. Bu durum, ahlâkın teorik değil pratik bir bilim olup, insan eylemlerine ilişkin tümellerle ilgili bir ilim olduğu kadar bu eylemlerin gerçekleşeceği çevresel şartları da kapsayan bir araştırma olduğu anlamına gelmektedir. Fârâbî böylece, Aristotelesçi ahlâkın belirgin vasfı olan ahlâkı akılla temellendirmenin, aynı zamanda tecrübeyi de dikkate alan bir yönü olması gerektiğini en baştan göstermektedir.

Fârâbî’de insanın düşünme gücü, südûr teorisinin bir sonucu olarak öncelikle faal akla, faal akıl aracılığıyla da ilahî kaynağa bağlıdır. İnsan aklı faal akıl aracılığıyla bilfiil hâle geldikten sonra insanın bilgi edinme macerası başlar. Ahlâk sözkonusu olduğunda, insanın faal akıl aracılığıyla elde ettiği tümel bilgiler arasında eyleme ilişkin normlar ve erdemlerin bilgisi de bulunacaktır. Ancak yukarıda işaret edildiği üzere tümel bilgiler yeterli olmaz, bu nedenle söz konusu tümellerin eyleme dökülebilmesi için ilgili eylem ânına ilişkin tikel bilgiler de dikkate alınmalıdır. Aristoteles, söz konusu tikel durumların doğru şekilde değerlendirilip, o şartlar altındaki ahlâken isabetli davranışın bulunabilmesini fronêsis erdemi olarak nitelemişti. Fârâbî her ne kadar taʿakkul kavramıyla fronêsis erdemini ifade etmekte ve ona Aristotelesçi çerçevede değinmekte ise de, taʿakkul sahibi kişinin dikkate alması gereken tikel bilgilerin neler olabileceği hususunda Aristoteles’ten çok daha derin analizlere girişmekte, ahlâkî eylemi çevreleyen tikel şartlara çevreleyen durumlar (el-ahvâlü’l-mutîfe) adını vermektedir. Filozofa göre çevreleyen durumlar ilgili eylemin zamanı, mekânı, fâili, nesnesi, aracı ve amacı olmak üzere altı kategori altında değerlendirilebilir. Akıl, işte bu kategorilerdeki alt bilgileri de dikkate alarak eyleme yönelik bir belirlemede bulunmalıdır.

Fârâbî’nin işaret ettiği çevreleyici durumların bilgisi şüphesiz duyusal alandan elde edilmektedir. Duyusal alandan elde edilen bu bilgilerde de yetkinlik sözkonusu olmaktadır. Bu da, ilgili duyusal tecrübeyi çokça yaşamış olmakla mümkündür. İşte bu noktada ahlâkın akıl yanında tecrübeden de beslendiği neticesi kendiliğinden belirivermektedir. Nitekim Fârâbî, öfkenin kötü olduğuna dair bilginin tümel ve bir şekilde erişilebilir bir bilgi olmakla birlikte kime karşı ne kadar ne zaman öfkelenilmesi gerektiğine dair bilginin de en az öfkeye dair tümel bilgi kadar önemli olduğunu ve hatta onu elde etmenin çok daha zor olduğunu belirtmektedir. Bu nedenle tecrübe, en az aklî tümel bilgi kadar ahlâkî eylemi tamamlayıcı nitelikte bir bilgi sunmaktadır. 

Fâilin, çevresel durumları dikkate alarak gerçekleştirmeye çalıştığı eylemde dikkate alınması gereken temel ölçütün ne olacağı sorusu ise, Fârâbî’de açık bir Aristotelesçi cevapla karşılığını bulmaktadır: İtidal ilkesi. Aristotelesçi orta olma (mesotês) ilkesi, Fârâbî’de itidal kavramıyla ifade edilmekte ve İslâm ahlâk felsefesi literatüründe pek çok temel eserde gördüğümüz itidal teorisinin ilk örneklerinden birini oluşturmaktadır. Fârâbî, Aristotelesçi orta olma teorisini kendine özgü kavramlarla yorumlar ve açımlar. Fârâbî’ye göre mutedil eylem, ifrat ve noksan kavramlarıyla ifade edilen aşırılık ve eksikliğin arasında “orta” nitelikte olmalıdır (tavassut-itidal). Fârâbî’ye göre orta olma iki türlüdür: Bizatihî orta (mutavassıt fi nefsihî) ve diğerine izafet ve kıyasla orta, yani izâfî orta (mutavassıt bi’l-izâfe ve’l-kıyâs). İtidal teorisinde gözetilecek olan orta, iki tarafa eşit uzaklıkta olmayı ifade eden bizatihi orta değil, izafî ortadır. İzafî ortada eşitlik gözetilmez, eylemle muhatap olan kişinin durum ve şartları dikkate alınarak aşırılık ve eksiklik arasında orta bir yol tutması hedeflenir. Bu tıpkı ilacı alacak hastanın kilosu, yaşı ve diğer kronik rahatsızlıklarının dikkate alınarak ilaç miktarının ayarlanması gibidir. Nitekim Fârâbî de ilaç örneğini vererek, ilacı alacak hastalara eşit muamele edilmeyeceğini, ilacı alacak hastanın eski alışkanlıklarının (el-âdâtü’l-mütekaddime), zamanın, ilacın kuvvetinin (kuvvetü’d-devâ) ve bizzat hastanın kendisinin değerlendirilmesi suretiyle doz ayarlaması yapılacağının altını çizer.

Son olarak Fârâbî de Aristoteles gibi insanların hepsinin sözkonusu ahlâkî süreci sağlıklı şekilde sürdürmeye yeterli düzeyde yetkin olamayacağını kabul etmektedir. Fakat Aristoteles’in aksine Fârâbî, yetkin olmayan bu kişilerin kadınlar, köleler ve çocuklar olduğu düşüncesine katılmaz. Ona göre kadın erkek, hür köle farketmeksizin bütün akıl sağlığı olan insanlarda duyum, mütehayyile ve düşünme gücü mevcuttur. Felsefî ve ahlâkî yetkinliğe müsait yapıda olup olmamak cinsiyet, sosyal statü ve yaştan bağımsız olarak tamamen kişinin tabiî yapısıyla alakalıdır. Bu tabiî yapının insanlarda neden farklı olduğu hususunda Fârâbî, Galenci dört salgı teorisine başvurmaksızın bir açıklama sunmaya çalışır. 

Fârâbî’nin izahına göre gök cisimlerin konumunun muhtelif olması, yeryüzündeki iklim ve bitki örtüsünün farklı olmasına sebebiyet vermiştir. Buna bağlı olarak da yeryüzünün farklı yerlerinde farklı nitelikte besinler oluşmuş ve bunları tüketen anne babaların çocukları da kaçınılmaz olarak farklı yaratılış ve karakter özellikleri göstermiştir. Bu nedenle bazı insanlar tümel bilgileri olduğu gibi anlamaya müsaitken, bazı insanlar hakikatleri ancak temsil ve sembollerle anlayabilecek yapıdadır. Fârâbî’nin tabiî yaratılış (el-hulku’t-tabîʿiyye) ve tabiî karakter (eş-şiyemi’t-tabîʿiyye) dediği bu doğuştan yapılar insanda bir tabiî yatkınlık (el-isti’dâdü’t-tabiʿî) oluşturur. Ancak filozof hiçbir zaman bunun eğilimden öte bir zorunluluk oluşturduğunu belirtmez. Galen’in değişmeyen tabiî yapı anlayışının aksine Fârâbî bu noktada da Aristotelesçi bir tercihte bulunarak doğal yapının sadece bir temayül oluşturduğunu, insanın tekrar eden davranışlar ortaya koymak suretiyle farklı alışkanlıklar (iʿtiyâd) elde edip bunları bir huy (hey’e) olarak nefsinde yerleştirebileceğini (temekkün) açıkça belirtmiştir. 

Sokrates, ahlâkî bilgiye sahip olmanın zorunlu olarak ahlâkî eylemi doğuracağını belirtmiş, Aristoteles ise buna karşı çıkmıştır. Fârâbî bu zıt görüşler karşısında Aristotelesçi tercihinde tutarlı şekilde devam etmiş ve ahlâka dair bilgiyi elde edebilsek bile bunun erdemli davranışı garanti etmeyeceğini ifade etmiştir. Yukarıda değinilen, insanların ahlâkî bilgiye erişimi hususunda farklı nitelikler ortaya koyması durumu da hatırlandığında, ahlâkın gerçekleşmesinin önünde bazı engeller olduğu görülecektir. İşte bu noktada Fârâbî, Aristoteles’in siyasete uzanan ahlâkî müeyyide fikrini, Aristoteles’te varolmayan peygamberlik (nübüvvet) teorisi ve din (mille) teorisiyle destekleyip yeniden inşa etmiştir. 

Peygamberlik teorisini, ahlâk düşüncesine yansıması bakımından ele alacak olursak; bu teoriye göre; tabiatı felsefî yetkinliğe müsait olmayan ve kendisi de alışkanlıklar edinmek yoluyla felsefî ve ahlâkî yetkinleşme sürecine dahil olamayan kişilerin ahlâkî bilgiyi tabiatlarına uygun biçimde alması gerekmektedir. İşte bu noktada peygamber, hakikatin temsil ve sembollerle insanlığa aktarımını sağlamak suretiyle dini de bir tür ahlâkın kaynağı olarak sunmuş olmaktadır. Kişi böylece, hem dinî pratikler hem de dinî müeyyideler yoluyla ahlâklı bir hayata yönlendirilmektedir. 

Fârâbî, Aristoteles’in kurduğu ahlâkı siyasete bağlayan yapıyı benzer şekilde ahlâk ve siyaset arasında kurmaya çalışmıştır. Filozofa göre erdemli bir yaşayış ancak erdemli bir toplumda mümkündür. Bu nedenle erdemli şehrin kurulması, ahlâk için olmazsa olmaz bir konumdadır. Erdemli şehir ise, felsefî ve ahlâkî yetkinliğin zirvesine varmış olan kurucu lider (er-reîsü’l-evvel) önderliğinde sağlanacaktır. En yetkini hem peygamber hem de filozof olan bu lider, ahlâklı bir hayatı mümkün kılacak görüşler (ârâ) ve eylemleri (efʿâl) düzenlemek suretiyle, kendi başına yetkinleşme sürecini sağlayamayacak olanlar için yol gösterici bir düzen kurar. Aynı zamanda ceza ve kurallarla ahlâkî müeyyideyi de sağlamış olur. Böylece ahlâk, bireysel yetkinleşmeyi gerçekleştiremeyecekler için de kural ve düzenlemelerle sağlanarak erdemli toplum oluşmuş olur. 

İşte Fârâbî bu şekilde Aristoteles’in ahlâk felsefesini sayısız kavram ve ek teorilerle tabiri caizse yeniden inşa etmiş, böylelikle İslâm düşüncesindeki Meşşâî ahlâk yaklaşımının en yetkin örneklerinden birini oluşturmuştur. Meşşâî felsefenin en büyük temsilcilerinden olan İbn Sînâ’nın eserlerinde ise tamamen farklı bir Meşşâî ahlâk yorumu görmek mümkündür.

Meşşâî Ahlâka Farklı Bir Yorum: İbn Sînâ

İbn Sînâ ahlâk düşünürü olarak öne çıkan bir filozof olmasa da, kaleme aldığı eserlerde ahlâk alanının temel mesele ve kavramlarına değindiğini görmekteyiz. İbn Sînâ’nın “Meşşâî ahlâk” yaklaşımı kapsamında görülüp görülemeyeceği hususu ise, ahlâka dair –sınırlı da olsa- yazdığı şeyler dikkate alınmak suretiyle açıklığa kavuşturulabilir. Öncelikle düşünürün müstakil ahlâk eseri olarak bilinen el-Birr ve’l-ism risalesinin büyük oranda Fârâbî’den mülhem pasajlar taşıdığını söylemeliyiz. Bunun yanında filozofun Uyûnu’l-hikme ve Risâle fi’l-ahd’deki ahlâka dair bahislerinde de Fârâbî’den izler bulunmaktadır. Dolayısıyla Fârâbî’deki Meşşâî eğilim, söz konusu bahis ve pasajlar vasıtasıyla İbn Sînâ’da da belirmektedir. İbn Sînâ bu pasajlarda, Meşşâî ahlâk yaklaşımının en belirgin özelliği olarak görülebilecek itidal teorisini işler. Bunun yanında alışkanlık edinme, adaletin erdemlerin bütünü oluşu, ahlâktaki nihaî gayenin mutluluk olması gibi temel Aristotelesçi anafikirleri de Fârâbî aracılığıyla eserine taşımış görünmektedir. Akıl-ahlâk ilişkisine dair ifadeleri, ta‘akkul kavramına dair izahları, Aristotelesçi kendine hâkim insan kavramına işaret etmesi, itidal teorisine bağlı olarak gayri ahlâkî eğilimlere zıtlıklarla tedavi metodunu önermesi, düşünme ve karakter erdemleri ayrımı yapmış olması gibi hususlar, İbn Sînâ’da görülen Meşşâî ahlâk anlatımlarıdır. 

Ancak İbn Sînâ, gençlik döneminde yazmış olduğu el-Birr’den sonra ve bahsi geçen diğer kitaplardan ayrı olarak özgün felsefesini geliştirdiği hacimli eserler kaleme almış ve bu eserlerde ahlâka ilişkin mevzulara da değinmiştir. Buralarda Galenci mizaç teorisi ve ahlâk tanımına, ev yönetimine ilişkin Brüsôn kaynaklı görüşlere yer verdiği görülse de, daha ziyade Meşşâî ahlâk yaklaşımını kendisine özgü değişikliklerle farklı bir noktaya taşımış görünmektedir. Bu nedenlerle İbn Sînâ tam anlamıyla bir Meşşâî ahlâk temsilcisi olarak görülemezse de, Meşşâî ahlâka özgün yaklaşımla farklı veçhe kazandıran bir düşünür olarak yorumlanabilir. 

İbn Sînâ’nın ahlâk görüşlerini temel Meşşâî yaklaşımdan ayıran en önemli tarafının akıl ve ahlâk ilişkisine dair söyledikleri olduğu belirtilebilir. Aristotelesçi-Fârâbîci çizgide ahlâkî bilgi, aklî yetkinleşme neticesinde ahlâkî tümellerin elde edilmesi ve eylemleri kuşatan çevresel durumların tecrübî bilgi aracılığıyla doğru yorumlanması yoluyla elde edilebilir şekilde resmedilmiştir. Buna göre ahlâkî tümellerin bilgisine sahip olup taʿakkul erdemini de kazanmış olan bir ahlâk öznesi, başka herhangi bir bildirime ihtiyaç duymaksızın iyi ve kötü eylemi bilebilmektedir. Fârâbî’ye göre doğru din, peygamber yoluyla sunduğu tikel ahlâkî bilgilerle, insanın akıl yoluyla bulabildiği tümel ahlâkî bilgiyi doğrular. Aklî yetkinleşmeyi sağlayabilenler için bozulmamış dinî bilginin ahlâk alanında sunduğu farklı yahut aklî olanla çelişen bir bilgi yoktur. Peygamberin getirdiği ahlâkî bilgi, sözkonusu yetkinleşmeyi sağlayamayanlar içindir ve ahlâkî tümellere dair bilgiyi değiştirmez. İbn Sînâ ise ahlâk alanındaki dinî bildirimin hem tümel hem de tikel düzeyde temel belirleyici olduğunu belirterek Fârâbî’nin Meşşâî ahlâk yorumundan ayrılmakta, kendisine özgü bir noktaya ilerlemektedir. Uyûnü’l-hikme ve eş-Şifâ’da geçen ifadelere dayanmak suretiyle İbn Sînâ’nın bireysel ahlâk, ev yönetimi ve siyaset ilimlerinin temel ilkelerinin, tanımlarının ve yetkinliklerinin dinî bilgi yoluyla belirlendiği, ayrıntılı şekilde izahları ve hükümlerinin de yine din tarafından yapıldığı kanaatinde olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla İbn Sînâ’ya göre amelî alanda temel belirleyici olan dinî bildirimdir. 

İbn Sînâ’nın Meşşâî yaklaşıma uygun düşen ahlâka dair izahları ise şöyle anlaşılmalıdır: Filozof, ahlâkî olanı belirleyenin din olduğunu kabul etmekle birlikte, amelî alana dair felsefî faaliyeti de anlamsız ve gereksiz bulmamaktadır. Dinî bildirimle ulaşan şeylerin gerekçelendirilmesi, bir başka ifadeyle din yoluyla ulaşan ahlâkî hükümlerin aklî ifadelerinin ortaya konması ve hakkında dinî hüküm gelmemiş bazı hususların ahlâk bakımından araştırılması amelî felsefenin alanına girmektedir. Dolayısıyla Meşşâî felsefenin ahlâka dair izah, kavram ve teorileri, sözkonusu aklî faaliyet çerçevesinde kendisine başvurulabilecek hususları teşkil eder ve işte İbn Sînâ bu çerçeve ve sınırda olmak üzere, Meşşâî ahlâkı farklı bir yoruma tâbî tutan bir ahlâk düşünürü olarak değerlendirilebilir.

Meşşâî Ahlâka Eklektik Yaklaşımlar: İbn Miskeveyh ve İhvân-ı Safâ

Meşşâî felsefede ahlâk deyince akla gelecek ilk isimlerden biri de İbn Miskeveyh’tir. İbn Miskeveyh, ahlâkın felsefî yetkinlik sürecinde olmazsa olmaz bir veçheyi teşkil ettiğini en çok vurgulayan filozoflardan biri olarak ahlâk meselesine çok önem verdiğini göstermiştir. Fakat İbn Miskeveyh’in bir başka özelliği, ahlâka dair antik miras içerisinde Aristoteles dışındakileri de dikkate alan ve bu diğer kaynaklarla Aristotelesçi ahlâkı birleştiren, bu nedenle de kendisine eklektik diyebileceğimiz bir ahlâk yaklaşımını sunmasıdır. 

İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâk’ında Meşşâî öğeler son derece belirgindir. Öncelikle ahlâkî ideal açıkça itidal teorisi üzerine kurulmuştur. Aşırılık ve eksiklik arasında orta olma ideali, mutedil bir yaşayışla kazanılacak dört temel erdem ve onların altında sıralanan alt erdemlerin tek tek anlatımıyla pekiştirilir. Bu noktada İbn Miskeveyh’in Fârâbî ve İbn Sînâcı Meşşâî ahlâk yaklaşımından farklılaşan noktasına işaret edebiliriz. Bu da İbn Miskeveyh’in, erdem teorisi anlatımına verdiği özel önemdir. İbn Miskeveyh, itidal teorisini merkeze alarak uzun uzun erdemlerden ve onların aşırılık ve eksikliği temsil eden iki ucundaki erdemsizliklerden söz etmektedir. Köken olarak Eflâtun’a dayanan antik anlatıya göre nefs, ahlâka ilişkin eylemleri bakımından üç temel güce sahiptir: Düşünme gücü, arzu gücü ve öfke gücü. Aristotelesçi itidal teorisiyle birlikte bu nefsin üçlü yapısı şu anlatıyla birleşir: Nefsin düşünme gücünün mutedil şekilde kullanılmasıyla bilgelik, arzu gücünün mutedil şekilde kullanılmasıyla ölçülülük/cömertlik ve öfke gücünün mutedil şekilde kullanılmasıyla cesaret erdemleri kazanılır. Bu üç temel erdemin elde edilmesi suretiyle de adalet erdemi ortaya çıkar. Aynı şekilde bu üç güçte aşırı ve eksik olunması halinde de her birinin aşırılık ve eksikliğinden doğacak birer erdemsizlik ortaya çıkar ve aynı şekilde adalet erdeminin de iki ucundaki erdemsizlikler oluşur. İbn Miskeveyh bu anlatıyı temel almak suretiyle adalet, bilgelik, cömertlik ve cesaret erdemlerinin altında yer alan alt-erdemleri ve bunların iki ucunda yer alan erdemsizlikleri tek tek saymaktadır. Bunun yanında daha pek çok farklı tasnif üzerinden erdem ve erdemsizlikleri anlatmaya girişmektedir. İşte bu erdem ve erdemsizliklerin ayrıntılı şekilde sayımına dayanan bir ahlâk anlatımı, önceki Meşşâî filozoflara nispetle farklı bir tercihtir. Bu tercihinin sebebi olarak, İbn Miskeveyh’in Aristoteles’e nispet edilen ve erdem anlatımlarını içeren bazı ahlâk risalelerini de kaynak olarak dikkate almış olması gösterilebilir. İbn Miskeveyh böylece, Aristotelesçi ahlâkın işlendiği bütün kaynakları dikkate alan kapsamlı bir anlatım yakalamaya çalışıyor gibidir.   

Erdem teorisi yanında İbn Miskeveyh’in ahlâk yaklaşımındaki bir başka belirgin Aristotelesçi öğe, mutluluğu ahlâkın gayesi olarak konumlandırmasıdır. İbn Miskeveyh’e göre mutluluk, kendisi elde edildikten sonra daha başka bir gayeye yönelmeyeceğimiz nihaî gayemizdir. Ancak İbn Miskeveyh, mutluluk kavramını işlerken Aristotelesçi sınırlarla yetinmemiş görünür ve Aristoteles’te karşılaşmadığımız daha derin bir mutluluk kavramı resmeder. Bu resimde filozof, mutluluğun mertebeleri olduğuna dikkat çeker. Aristotelesçi mutluluk diyebileceğimiz ilk mertebe, dünyada teorik ve pratik bilgelik elde etmek suretiyle kazanılacak olan mutluluktur. Meşşâî düşüncede teorik ve pratik bilgeliği kazanan insan mutludur fakat bazı haricî iyilikler de onun mutluluğu üzerinde etki sahibi olabilir. Sözgelimi büyük talihsizliklere uğrayan bir insan, kaçınılmaz olarak bazı üzüntüler yaşayabilir, mutluluğu –tamamıyla mutluluğu kaybedecek derecede olmasa da- bunlardan etkilenebilir. Fakat İbn Miskeveyh bu noktada, Aristotelesçi düşüncede karşılığı olmayan başka bir mutluluk mertebesinden söz eder. İbn Miskeveyh’e göre, birinci mertebe (yani Aristotelesçi) mutluluğu elde eden insan, eğer tabiatı müsaitse ahlâkta derinleşerek daha üst mertebelere ulaşabilir. Bu mertebelerin en üstü öyle yüce bir makamdır ki kişi burada ilahî nur ile aydınlanır, daha önce vâkıf olmadığı muhtelif inceliklere vâkıf olur. Bu mertebedeki mutluluk öyle fazladır ki, artık bu noktada insan başına gelen hiçbir felaketten dolayı mutluluğunu kaybetmez, hatta maddî dünya ile bağlantısı asgarî düzeye iner. Filozof, bu kişinin bütün eylemlerinin erdemli hatta ilahî hikmetle donanmış bir hale geldiğini belirtir. İbn Miskeveyh’in bu özel mutluluk mertebesine ulaşmış kişiyle ilgili olarak “bu kişinin artık öldükten sonra Allah’ın huzuruna çıkmaya hazır” olduğunu belirtmiş olması, bunun dünyada kazanılacak bir mutluluk mertebesi olduğunu göstermektedir. Antik düşünceden İslâm dünyasına aktarılmış bazı Yeni-Pythagorasçı metinlerde “Tanrıya benzeme” ideali çerçevesinde benzer mutluluk görüşleri olsa da, İbn Miskeveyh’in klasik Meşşâî mutluluk teorisi sınırlarının dışındaki bu inşasının çok daha farklı kaynakları olabilir.

Esasında İbn Miskeveyh’in Meşşâî ahlâk yaklaşımına uygun çerçevede sunduğu pek çok anafikir mevcuttur. Ahlâkın insanın düşünme gücüyle ilişkilendirilmesi, bilgi-ahlâk ilişkisinin Aristotelesçi şekilde kurulması, meselelerin alışkanlık, adalet, dostluk, sevgi, talih gibi Aristotelesçi ahlâkın temel kavramlarına referansla ortaya konması gibi benzer bir çerçeve karşımızdadır. Dahası, haz konusunda duyu organlarının hiyerarşisinden bahsedilmesi, insanın tabiatı itibariyle toplumsal olduğu fikrinin işlenmesi, ölüm sonrası geride kalan aile fertlerinin başına gelen felaketlerin kişinin mutluluğunu etkileyip etkilemediği gibi pek çok alt tartışma ve anafikir de Aristotelesçi bir yapıdadır. Ancak bütün bu kavram, anafikir ve problemlerin işlenişinde bütünüyle Meşşâî denebilecek bir dilin kullanıldığını söylemek de mümkün değildir. Yukarıda mutluluk örneğinde gösterildiği gibi bu meselelerde de İbn Miskeveyh, genel yapı itibariyle Aristotelesçi bir çerçeve çizse de meselelerin derinine inildiğinde konuları Aristotelesçi perspektiften farklı yorumlayabilmektedir. Bu gibi bahislerde bazen Nikomakhos Ahlâkı kitabına referansta da bulunmuş olması bizleri, filozofun Nikomakhos Ahlâkı metni yerine Nikomakhos Ahlâkı şerhlerini kullanmış olabileceği düşüncesine götürmektedir. Nitekim Porfiryus ve Themistius’un Nikomakhos Ahlâkı şerhlerinin İslâm dünyasına intikal ettiğini ve İbn Miskeveyh’in, Yeni-Eflâtuncu filozof Porfiryus’un şerhine sahip olduğunu bazı metin düzeyindeki işaretler yoluyla bilmekteyiz. Şu halde, şöyle bir kanaate varmak yanlış olmayacaktır: İbn Miskeveyh, Meşşâî ahlâk anlayışını kimi zaman Yeni-Eflâtuncu perspektiften de okumuştur. İbn Miskeveyh’in ev yönetimi bahislerinde Brüsôn’a, ahlâkın doğuştan olup olmaması meselesinde Galen’e, dostluk bahsinde Sokrates’e yaptığı atıfları da düşündüğümüzde filozofun, farklı antik kaynakları biraraya getiren eklektik bir Meşşâî perspektif inşâ ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. 

İbn Miskeveyh’e benzer şekilde Aristotelesçi ahlâk çerçevesini farklı kaynaklarla uzlaştırmaya çalışan bir başka yaklaşım ise İhvân-ı Safâ’ya aittir. X. yüzyılda Basra’da ortaya çıkan bu filozoflar grubu, ahlâka dair pek çok bahsi de içeren risaleler kaleme almışlardır. İhvân-ı Safâ risaleleri dikkate alındığında, Meşşâî yapının Eflâtuncu, Galenci, Yeni-Eflâtuncu ve Yeni Pythagorasçı pek çok unsurla birarada sunulduğunu görmekteyiz. 

Öncelikle İhvân-ı Safâ risalelerinde de Aristotelesçi itidal teorisinin ahlâkî ölçüt olarak sunulduğu görülür. İtidal teorisinin bir sonucu olarak ahlâkî aşırılık ve eksikliklerin düzeltilmesi için “zıtlıklarla tedavi” metodu önerilir. Ancak İhvân-ı Safâ Aristotelesçi itidal teorisinde bulunmayan başka perspektifler ekleyerek salt Aristotelesçi bir yaklaşım takip etmez. Sözgelimi itidal kavramını,  Aristotelesçi ahlâk yaklaşımında yeri olmayan Galenci mizaç teorisiyle de ilişkilendirerek vücut salgılarının itidali çerçevesinde de konu edilir. 

Meşşâî ahlâkın merkez kavramlarından biri olan mutluluk da İhvân-ı Safâ’da merkezdedir. Ancak, diğer İslâm filozoflarında da gördüğümüz üzere mutluluk, dünyevî ve uhrevî iki farklı kademede değerlendirilir. Böylece mutluluk kavramına, Aristoteles düşüncesinde olmayan ölüm sonrası mutluluk perspektifi de katılır. İbn Miskeveyh’te gördüğümüz şekilde “Tanrıya benzeme” anafikri İhvân’da da karşımıza çıkar ve Yeni-Pythagorasçı izler burada da hissedilir. Aristoteles’in erdem ve erdemsizlikler listesine ağırlık vermeyen anlatımına karşılık İhvân’da tıpkı İbn Miskeveyh’teki gibi ayrıntılı bir erdem ve erdemsizlikler listesi görülür. Farklı sosyal statüdeki insanların sözkonusu erdemleri gerçekleştirme durumlarına dair farklılıklar, Aristoteles’te olmadığı kadar genişçe ele alınır. 

İhvân-ı Safâ erdemlerin alışkanlık yoluyla huy olarak insanda yerleşebileceği anafikrini vurgular. Aristotelesçi bu anafikre binaen alışkanlık edinme sürecinde dostluğun önemine dikkat çeker ve yine Pythagorasçı perspektifler katarak dostluğu bir yetkinleşme yolu olarak ifade eder. İhvân’ın tam da böyle bir yetkinleşmeyi gaye edinmiş dostlar topluluğu olduğu düşünüldüğünde, Pythagorasçı yaklaşımın bu grubun ahlâk felsefesinde ne denli belirleyici bir öge olduğu açıkça anlaşılacaktır. İşte bu ve bunun gibi pek çok örnek, İhvân-ı Safâ’nın da tıpkı İbn Miskeveyh gibi bazı konularda Meşşâî ahlâk çerçevesini esas almakla birlikte farklı perspektifleri bu çerçeve içerisinde uzlaştırarak sunmaya çalışan eklektik bir ahlâk anlayışına sahip olduğunu göstermektedir.

Takip Edenler ve Reddedenler: Meşşâî Ahlâkın Klasik Dönemdeki Son Yorumcuları

İbn Sînâ sonrasında Aristotelesçi felsefe Gazzâlî tarafından eleştiriye tâbi tutulmuş, buna bağlı olarak Aristotelesçi çizgiyi savunan düşünürler yahut Gazzâlîninkine benzer eleştirileri sürdüren felsefe dışından veya içinden isimler olmuştur. Aynı durumun Meşşâî ahlâk anlayışı çerçevesinde de olduğunu söylemek çok isabetli olmayabilir. Öncelikle Gazzâlî’nin, Meşşâî felsefenin küfre düştüğünü söylediği noktalar, Aristotelesçi felsefenin ahlâka dair temel önerme ve kabulleri değildir. İkinci olarak itidal teorisi gibi Aristotelesçi ahlâkın temel anlatılarında İslâmî naslara açıkça aykırı olan noktalar olmadığı gibi, pek çok âyet ve hadisle paralel görülebilecek perspektifler mevcuttur. Yine mutluluk, alışkanlık, dostluk gibi pek çok Aristotelesçi temel ahlâk kavramı da, sözgelimi mutluluğa dünya ve ahiret mutluluğu şeklinde ikili karakter kazandırılması gibi ufak müdahalelerle dinî perspektife uygun hâle getirilebilmektedir. Fakat bunların yanında, Gazzâlî’nin tasavvufî metodu hakikate ulaşma yolunda öne çıkarması, ahlâk anlatısında tasavvufî kavram ve anafikirlerin de kullanılmasının yolunu açmıştır. Bu noktada, Aristotelesçi anlatıyı sürdüren veya hem Aristotelesçi yapıya müracaat edip hem de tasavvufî kavram ve fikirleri kullanan İslâm düşünürleriyle karşılaşmaktayız. İlk tavrı benimseyen bir düşünür olarak İbn Bâcce’ye bu noktada değinilebilir.

İbn Bâcce, genel felsefesindeki Aristotelesçi tercihlerini ahlâk ve siyasete dair bahislerine de yansıtır. İbn Bâcce’nin idealize ettiği mutluluk, herhangi bir tasavvufî süreç, keşf yahut müşahede neticesinde değil, akledilirlerin doğru idrak edilmesi ve müstefâd akıl derecesine ulaşıp filozof olunması ile elde edilir. İbn Bâcce düşüncesinde mutluluğa ulaştıracak ahlâkî eylemler, irade ve ihtiyar ayrımı çerçevesinde akılla ilişkilendirilerek tamamen Aristotelesçi bir yapıda sunulur. Bunların yanında filozofun, aklî erdemler yanında bedensel ve nefsanî iyiliklerin de mutluluğa katkısına değinmesi, fikrî erdem kavramını kullanarak bunu ahlâkî erdemle bağlantılı şekilde ortaya koyması gibi pek çok Aristotelesçi unsura ahlâk felsefesinde yer verdiği görülür. Fakat İbn Bâcce, ahlâkın siyasete bağlandığı noktada, Aristoteles gibi erdemli bir hayatı mümkün kılacak erdemli toplum araştırmasına odaklanmak yerine, erdemsiz bir devlette ahlâkî yetkinliği elde etmek ve korumak isteyen ne yapmalı problemini merkeze almıştır. Bu bakımdan İbn Bâcce’nin “yalnız insan”a (mütevahhid) odaklanması, tabiatı gereği sosyal (medenî) insana ve erdemli toplum/devlet inşasına odaklanan Aristotelesçi pratik felsefeden ayrıldığı nokta olarak görülebilir. 

Gazzâlî’ye geldiğimizde ise artık tasavvuf ve felsefenin ahlâkî kavramlarının, nassî kaynaklardan yapılan aktarımlarla aynı potada buluşturulduğu bir yazım tarzıyla karşılaşırız. En başta yapılan tasnife dayanarak bu yazım tarzı edeb literatürüne dahil görülebilirse de, Gazzâlî’nin irade özgürlüğünü son derece teorik bir zeminde tartışması, teorik ve pratik akıl ayrımından bahsetmesi, Eflâtuncu nefs görüşü ve buna bağlı erdemler anlatısını benimsemesi gibi ahlâkı felsefî bir perspektifle de ele aldığını gösteren yanları olması, ona değinmeden geçmenin zorluğunu göstermektedir. Gazzâlî’nin Meşşâî felsefeye yönelttiği eleştiriler, onun bir “Meşşâî ahlâk düşünürü” olarak değerlendirilmesini imkan dışı bıraksa da, düşünürün teorik ahlâka dair anlatımlarında Aristotelesçi bazı anafikir ve kavramların yer aldığı da göz ardı edilemez. Daha doğru bir ifadeyle Gazzâlî, sadece Aristoteles değil, Eflâtun, Galen ve Yeni-Eflâtunculuk gibi farklı Yunan kaynaklarından tevarüs edilen kavram ve fikirlere de müracaat ederek çok kapsamlı bir ahlâk düşüncesi inşa etmiştir. Meşşâî ahlâk perspektifinde yer alan her şeyin iyiliğinin o şeyin kendisine has yetkinliğinde bulunduğu anafikri, aklın bu yolda insana yol gösterici olduğu düşüncesi, aklın teorik ve pratik veçheleri olup pratik akılla eylemlerin ahlâkîliğinin sağlandığı yaklaşımı ve bedensel iyiliklerin de mutluluğu elde etmede önemli olduğu fikri gibi pek çok ögeyi Gazzâlî’nin ahlâk düşüncesinde bulmaktayız. 

Yukarıda zikredilen Aristotelesçi öğeleri taşısa da Gazzâlî, naslardan ve tasavvufî perspektiften edindiği anafikir ve kavramları esas belirleyici kıldığı bir ahlâk yaklaşımı inşa etmiş görünmektedir. Sözgelimi Aristotelesçi akıl vurgusuna rağmen, ahlâkî hayat için aklın tek başına yeterli olmayacağını açıkça ifade eder. Gazzâlî’ye göre insan, ahlâkî sorumluluk bilincini asıl olarak vahiyle kazanır. Akıl, sorumluluğu kavrama noktasında katkıda bulunur ve insan bu sayede ahlâkî yetkinliği hedefler. Fakat söz konusu yetkinlik, tasavvufî eğitimin temeli olan riyâzet ve mücâhede ile kazanılabilir. Gazzâlî’nin çok geniş şekilde ele aldığı bu yetkinleşme süreci, büyük oranda tasavvufî kavramlarla izah edilmiş ve işlenmiştir. Bu sürecin sonunda ise Gazzâlî’nin idealize ettiği netice “marifetullah’a ulaşmak” ve böylece “Allah’a yakınlaşmak, O’nun sevgisiyle dolmak” gibi yine tasavvuf literatüründe işlenen gayelerdir. Her ne kadar ahlâk düşüncesini geniş şekilde ele almamışsa da İbn Tufeyl’i de, Meşşâî felsefeyi merkeze alan bir ahlâk anlatısına başvurmayıp tasavvufî bir dili tercih etmesi bakımından genel olarak Gazzâlî ile yakın bir çerçevede değerlendirebiliriz. 

Görüldüğü üzere klasik dönemin sonunda Meşşâî ahlâk yaklaşımının takipçileri de, bu perspektifi merkeze koymaktan kaçınanlar da bulunmaktadır. Fakat itidal teorisi, ahlâkın gayesinin insanın tecevhür ettiği şeyle bağdaştırılması, mutluluğun nihaî gaye oluşu gibi bazı temel Meşşâî ahlâk anafikirlerinin İslâm dünyasında herhangi bir açık itirazla karşılaşmadığını, tasavvufî ahlâk anlatısını benimseyen düşünürlerde dahi bu Aristotelesçi noktaların görülebildiğini söyleyebiliriz.