Giriş

Müslüman düşünce tarihinde ilimler, atıf yapılan kaynağa ve mensup olunan geleneğe göre “aklî-sem’î”, “aklî-şer’î” ve “felsefî-şer’î” gibi değişik şekillerde sınıflandırılmıştır. İlimlerin daha çok akıl-şer’ dikotomisi çerçevesinde tasnif edilerek şer’î ilimlerin daha üstün gösterilmesi, kategorik olarak bunların birbirlerinin bütünüyle alternatifi veya karşıtı olduklarını belirtmeye yönelik olmaktan ziyade, belki varlığa ve hayata ilişkin söylemlerin temelde kaynaklandığı veya beslendiği noktayı temyiz ve teşhise ve bu bağlamda akıl-vahiy ilişkisini açıklamaya ve birbirlerine karşı konumlarını tayin amacına yöneliktir. Birçok noktada örtüştükleri ve çoğu kez aynı amaca yönelik oldukları halde bu ikili tasnif bazen aklî ilimlerle şer’î ilimler arasında amansız bir husumetin bulunduğu izlenimi uyandırabilmektedir. Baştan belirtelim ki inanılıp bağlanılan kişinin (şâri’) sözü ekseninde  oluşan ve bu sebeple şer’î olarak nitelenen ilimlerin diğerlerine göre daha saygıdeğer ve şeref sıralamasında daha üst bir konumda olduğunun belirtilmesi diğer ilimleri yararsız ve gereksiz görme ve gösterme amacı taşımaz. Mesela Gazzâlî’nin matematik, hendese ve astronomi gibi aklî ilimlere Şâri’in bir teşvikinin bulunmadığı yönündeki ifadesi bunların gereksiz veya faydasız olduğunu gösterme amacına yönelik olmaktan ziyade, şer’in temel amaçları açısından bu ilimlerin konumlandığı yeri tayin amacına yöneliktir. İlmi amelden, yani bilmeyi eylemekten üstün gören, bilmenin zatı itibariyle asla kötü olarak nitelendirilemeyeceğini vurgulayan ve aklî ilimlerle şer’î ilimlerin birlikte bulunamayacağını iddia etmenin körlük olduğunu söyleyen Gazzâlî’nin aklî ilimleri değersiz görmesi zaten düşünülemezdi.

Şer’î ilimlerin -bir varlık atmosferi içinde yaşayan- birey eksenli kurgulandığı hatırda tutulduğunda Gazzâlî’nin aklî bilimler için yaptığı değerlendirmeyi bugün müsbet bilim ve teknoloji için yapmak ve Müslümanca bir hayatın teknolojiye bağlı olmadığını, ama toplum ve devlet açısından teknolojinin bir ihtiyaç haline gelmesi durumunda onu da görüş alanına dahil etmenin sosyopolitik ve kamusal bir gereklilik olabileceğini söylemek yanlış olmaz.

Öte yandan şer’î ilimlerin üstün tutulması her zaman vahyin akla üstün tutulduğu anlamına gelmez. Çünkü vahyin üstünlüğü veya önceliği bulunan konular olduğu gibi aklın önceliği bulunan konular da vardır. Çoğunluğu aklî olan itikadî mesâilin şer’î temele oturtulması veya oradan alınması farklı bir konudur. Ancak şer’î ilimlerle felsefî ilimler arasında bir rekabetin bulunduğunu, hatta ilimlerin sınıflandırılmasına dair yazılan eserlerin bir amacının da mutluluğun sağlanmasına hizmet bakımından hangisinin önde olduğunun gösterilmesi olduğunu da belirtmek gerekir.

Şer’î ilimlerin diğer ilimlere üstünlüğü gerekçelendirilirken “şer’î ilimlerin amacının bu dünyanın bir düzen içinde işlemesini sağlamak ve öte dünyada kurtuluşu kazanmak” şeklinde belirtilmesi son derece önemlidir. Bu yaklaşım, şer’î ilimlerin varlığa ve hayata ilişkin oldukları gerçeğini net bir şekilde vurgulamaktadır. Hayattan kopuk bir şer’î ilim tasavvuru tarihte hiç olmamıştır. Hayatla, varlıkla dinamik ilişki içinde olmanın, şer’î ilimlerin varlık sebebi ve canlılık/hayatiyet göstergesi olduğunu hatırda tutmak gerekir.

Anlam ve Tasnif İtibariyle Şer'î İlimler

Şer’î ilim, Şâri’in sözü etrafında ve o sözle bağlantılı olarak oluşan ilim demektir. Burada “şâri” terimi Allah ve Hz. Peygamber’i; “şâri’in sözü” tabiri ise nasları ifade etmektedir. Allah’ın sözü de Hz. Peygamber’in ağzından duyulduğu için şer’î ilimlerin oluşumunda peygamber merkezî konumdadır. Naslar ekseninde oluşan şer’î ilimler genel olarak hedy-i resûlün, yani peygamberde somutlaşan anlamın, hayata sirayetinin gerçekleştirilmesi yoluyla iki cihan mutluluğunun elde edilmesini amaçlarlar. Bu bakımından şer’î ilimlerin, salt bir anlama merakından ziyade peygamber rehberliğinin, içinde yaşanılan hayata nüfuz ve sirayetinin mahiyet ve keyfiyetini açıklama çabası sonucunda oluştuğunu düşünmek daha isabetli olur. Şer’î ilimler bir yönüyle Müslümanca var oluş ve Müslümanca yaşayış amacının tezahürü ve nasların varlığa ve hayata dair amaçlarının fıkh faaliyeti yoluyla vakte taşınması çabasının sonucu olarak ortaya çıkmış; bir yönüyle de sahih anlamın, zikr’in korumasının temel bir vasıtasına dönüşmüştür.

Sözü edilen bu ilimlerin hepsi de Şâri’in sözü ekseninde oluştuğuna göre şer’î ilmin tasavvur edilebilmesi Şâri’in isbat edilmesine bağlıdır. Şâri’in isbatı, hatta diğer şer’î ilimlerin bazı temel ilkelerini ispat görevi şer’î ilimler içinde kelâm ilmine ait görülür. Nitekim Gazzâlî, kelâm ilminin ilgi alanının mevcûd üzerinde düşünmek ve diğer şer’î ilimlerin ilkelerini ispatlamak olduğunu vurgulayarak onu bu sebeple hem küllî ilim hem de rütbece en yüksek ilim olarak nitelendirir. Bu tasavvura göre diğer ilimler kelâmcının bıraktığı noktadan itibaren devreye girer: Müfessir, Kitab’ın tefsiriyle; muhaddis, Sünnet’in sübût yollarıyla; fakih, mükellefin fiilinin hükmüyle ve usûlcü Kitab ve Sünnet metinlerinin hükme delalet keyfiyetiyle ilgilenir.

Klasik literatürde şer’î ilimler kapsamında yer verilen ilimler bakış açılarına göre farklılık gösterebilmektedir. Mesela Lütfi Paşa ilmu’n-nevâmîs olarak nitelediği şerî ilimler kapsamında, ilmu’l-kırâa, ilmu rivayeti’l-hadis, ilmu’t-tefsir, ilmu ruvâti’l-hadis, ilmu usûliddin, ilmu usûli’l-fıkh, ilmu’l-cedel ve ilmu’l-fıkh’tan söz eder. Bazı tasniflerde bu ilimlere ilmu’l-bâtın (ilmu’l-ahlâk, tasavvuf) da eklenir. Daha başka ilaveler de vardır. İlim sözcüğü literatürde hem bilmek, hem bilim, hem çeşitli yollarla elde edilen bilgi anlamında olduğu için başına/sonuna ilim sözcüğü getirilmiş her şeyi başlı başına bir bilim gibi düşünmemek gerekir.

Değişik bakış açılarından hareketle şer’î ilimler içerisinde bazen kelâm, bazen fıkıh usûlü bazen ilmu’l-bâtın bazen de tefsir en üstün ilim olarak nitelendirilse de şer’î ilimler esas itibariyle birbirlerinin rakibi veya alternatifi değil yukarıda belirtilen amacı gerçekleştirmek üzere birbirinin yardımcısıdırlar.

Şer’î ilimler genel başlığı altında yer alan ilimlerin mahiyet ve işlev bakımından aynı olmadıkları açıktır. Bunlardan bir kısmı, -öğrenme, derleme, toplama- kısaca bilgi/malumat düzeyinde kalırken, bir kısmı -derlenenleri de kullanarak- sistematik bir çerçevede üreten ve değer yargısı koyan bir işleve sahiptir. Bu nokta dikkate alınarak şer’î ilimlerin değer üreten, değer koyan [normatif] şer’î ilimler ve yardımcı şer’î ilimler olarak ikiye ayrılması uygun olur. Malzeme hazırlayan ve tarihsel süreci kendi konusu bağlamında betimlemeye yarayan ilimler genel olarak Kur’ân ilimleri ve hadis ilimleridir. Üretim sırasında kendisine yaslanılan veya üretilenlerin denetiminde adeta bir kriter görevi gören fıkıh usûlünün de bu yönüyle yardımcı ilimler kapsamında düşünülmesi mümkündür. Üreten şer’î ilimler ise özellikle fıkıh ve kelâmdır. Pezdevî bu hususu, “İki çeşit ilim vardır. Biri ilmu’t-tevhîd ve sıfat diğeri de “ilmu’l-ahkâmi’ş-şer’iyye.” şeklindeki ifade etmiştir. Yine Fârâbî ve Harezmî’nin, şer’i ilim olarak sadece kelâm ve fıkhı zikretmesi de burada hatırlanabilir. Bu iki ilme ilmu’l-bâtın veya ilmu’l-ahlâk olarak adlandırılan tasavvuf da eklenebilir. Bu suretle tıpkı şer’î hükümlerin, şer’î-itikâdî, şer’î-ahlâkî ve şer’î-amelî  hükümler olarak üçe ayrıldığı gibi, bu üç grup hükmü ortaya çıkaran şer’î ilimler de bunların karşılığı olmak üzere üçe indirgenmiş olur.

Müslüman bireyin itikadî, ahlâkî ve amelî hayatı için değer hükümlerini belirleyen ilimler normatif şer’î bilimler, bu değer hükümlerinin üretilmesi sürecinde bir şekilde istifade edilenler ise yardımcı şer’î ilimlerdir. Müslüman bireyin hayatının sözü edilen alanlarına ilişkin hüküm üretme faaliyetinin tamamı önceleri -âyetteki “et-tefakkuh fi’d-din” ifadesine de uygun olarak- fıkıh kavramıyla ifade ediliyordu. Bu bakımdan fıkıh faaliyeti esas itibariyle her ne kadar Allah’ın kelâmı üzerinde yürütülüyor olsa da beşeri bir faaliyet olarak ortaya çıkmaktadır.

Bu bağlamda vurgulanması ve unutulmaması gereken nokta özellikle üreten bilimlerin hayatın içinde olmaları, hayatla diyalektik ilişki içinde bulunmaları gerektiğidir. Din ya da din bilimleri, dışarıda duran ve başka bir hayatı yaşarken öğrenilen bir şey değil hayatla birlikte yürüyen birbirini besleyen ve destekleyen, karşılıklı ilişki ve etkileşim içinde bulunan, hayatla iç içe geçmiş yapılardır. Şer’î ilimlerin temel kaynağı olan Kur’ân ve Sünnet nasıl hayata değen hükümler getirmişse, bunlar etrafında oluşan ilimlerin de aynı şekilde hayata değmesi, hayatla değişmesi ve onunla birlikte gelişmesi gerekir. Şer’î bilimlerin modern döneme gelinceye değin genel olarak hayatın içinde olduğunu söylemek mümkündür. Modern dönemde ise şer’î ilimler, neredeyse, bireyle ve hayatla arasında mesafe olan, hayatın dışında kalan ve kendisiyle hayatın izin verdiği ölçüde ilgi, iletişim kurulmaya çalışılan varlıklar/şeyler haline gelmişlerdir. Bu yüzden bugün şer’î bilimlerin gerçekte varlığı tartışmaya açıktır. Dinin metinlerinin ve din bilimlerinin, anlamanın konusu ve nesnesi haline gelmeleri süreci aynı zamanda varlıkla ve hayatla ilişkilerinin zayıflaması sürecidir.

Geniş anlamdaki fıkhın yani üreten şer’î ilimlerin modern dönemde saplandığı krizden çıkamamasında başka faktörler yanında şer’î ilimler kategorisindeki bilimlerin tanımlarının, işlevlerinin ve birbirleriyle ilişkilerinin yeterince net bir şekilde ortaya konulmamış olmasının da bir payı vardır.

Değer Üreten İlimler: Kelam, Tasavvuf, Fıkıh

Daha önce de ifade edildiği gibi kelâm, fıkıh ve tasavvuf, Şâri’in inanç, ahlâk ve davranışlar konusundaki buyruklarının anlaşılması demek olan genel anlamdaki fıkıh faaliyetinin sonucu olarak ortaya çıkmış ilimlerdir. Bu üç ilim, esasen, dinin Cibril hadisinde iman, islam ve ihsan şeklinde ifade edilen üç boyutunun fıkh faaliyeti sonucunda gerçekleşmesini sağlamış olmaktadır. Ebû Hanîfe’nin akaid konularına yer verdiği eserini el-Fıkhu’l-ekber (büyük fıkıh) diye isimlendirmesi, itikadi hükümlerin anlaşılmasının da o zamanlarda fıkh faaliyetinin kapsamında olduğunu gösterir. Sonraları fıkıh terimi, anlam daralmasına uğrayarak sadece insan davranışlarının hükümlerinin bilinmesini konu edinen ilmin ismi olmuştur.

Fıkıh: Daralmış ve bir ilme özgülenmiş tanımında fıkıh, şer’î-amelî hükümleri bilmek demektir. Amel davranış demek olup ibadetler, muâmelat denilen hukuk konuları ve hukukun ilgi alanının dışında kalan konular (âdât) bu kapsamda yer alır. Bu üç başlığın altına giren hususlar düşünüldüğünde fıkhın ilgi alanın dışında kalan bir davranışın bulunmadığı görülür. Davranışlara ilişkin değer yargılarını belirtmek üzere fıkhın elinde onlarca kavram vardır. Farz, vâcip, sünnet, nâfile, mendup, müstehap, mubah, beis yok, tenzîhen mekruh, tahrimen mekruh, haram gibi terimler bir davranışın bireysel dini boyutunu; caiz, mün’akit, sahih, nâfiz, lâzım, fasit, bâtıl, mevkûf gibi terimler ise özellikle hukuki işlem türü davranışların hukuki boyutunu nitelendirmekte kullanılır.

Fıkıh kurucu imamların faaliyetleri sonucunda sistematik yapıya kavuşmuş (kurucu içtihad) ve bu dönemden itibaren karşılaşılan her yeni durumun hükmü her biri birer bütüncül hukuk sistemi mahiyetinde olan ekoller içinde belirlenmeye başlanmıştır (mezhepiçi içtihad). Fıkhın gerek sistematik yapısına kavuşması gerekse uygulanması sürecinde ehl-i re’y ve ehl-i hadis olmak üzere iki temel zihniyet ortaya çıkmıştır. Bu iki farklı zihniyet naslara yaklaşım tarzından, farklı kültür çevreleri karşısında nasıl tavır alınacağına varıncaya kadar birçok konuda farklı anlayışlara sahip olmuşlar ve bunun sonucunda rey, kıyas, istihsan, ıstıslah ve ıstıshap ilkelerine başvurma konusunda, neticede içtihad işinin mahiyeti konusunda ciddi görüş farklılıkları ortaya çıkmıştır.

Kelâm: Usûlü’d-din olarak da anılan kelâm, “Allah’ın zâtından ve sıfatlarından, nübüvvet konularından, kâinatın -başlangıç ve sonuç itibariyle- durumundan İslâm kanunu üzere bahseden ilim” şeklinde tanımlanmıştır. Bu yönüyle kelâm ilmi bir anlamda şer’î itikadî hükümlerin bilinmesinden ibaret olmaktadır. Başka tanımlarda buna ilave olarak bu inançların aklî delillerle ortaya konulup desteklenmesi ve gerek içeriden gerek dışarıdan muhalif görüşlerin çürütülmesi işlevi de ilave edilmiştir. Buna göre kelâmın isbat, savunma ve çürütme gibi birbirine bağlı üçlü bir işlevi bulunduğundan söz edilebilir.

Tasavvuf: Daha çok gözlemlenebilen davranışların hükümleriyle ilgilenmesi sebebiyle zahir ilmi olarak nitelendirilen fıkıh ilminden farklı bir boyutla ilgilendiğini göstermek üzere kullanılan ilmu’l-bâtın terimi, literatürde tasavvuf ve ahlâkı da içine alacak şekilde genel bir kullanıma sahip gözükmektedir. Her ne kadar bunların her birini ayrı birer ilim olarak değerlendiren yaklaşımlar olsa da derin ayrıntılara girmeyip genel bir tasviri amaçlayan bu yazıda -Gazzâlî gibi- genel kullanım esas alınmıştır. 

Tasavvuf dinin bireysel olarak ihsan boyutunda yaşanması arzu ve çabasıdır. Tasavvufun mevzuunun “tahliye-i zâhir ve tahliye-i bâtın” yani “dışı boş verip içi süslemek, güzelleştirmek” olduğu vurgulanır. 

Tasavvufun başlangıçta genel bozuluşa bir tepki olarak doğan bir tür bireysel içe kapanma refleksi olduğu söylense de başlangıcını sahabe döneminden başlamak üzere genele nispetle daha az sayıdaki kişinin tevhîd, tevekkül, rıza, ihlas, vefa gibi temel inanç ve ahlâk ilkelerini mümkün olan en üst boyutta yaşama arzusunun oluşturduğunu düşünmek daha doğrudur.

Müslüman düşünce geleneğinde, objektif bir bilme metodolojisine sahip olmaları sebebiyle kelâm ve fıkıh hep ön planda olmuş; ilham ve mükâşefeyi bilme yolu olarak gören ve büsbütün bireysel kemal odaklı ve sübjektif deneyime bağlı -ve havassa mahsus- bir seyrüsüluk olan tasavvuf başlangıçta bu anlamda ilim sayılmamıştır. Dünyaya dalıştan bir kaçış olarak mevcut kelâm ve fıkıh gibi disiplinlere kimi zaman bir ölçüde eleştirel bir tavır alış mevcut olmakla birlikte tasavvuf ilmi zaman içinde kelâm ve fıkhın boşluklarını dolduran, onları tamamlayan ve yine onlar tarafından sisteme dahil edilen bir disipline dönüşerek şer’î ilimler arasındaki yerini almıştır.

Yardımcı Şer'î İlimler: Fıkıh Usûlü, Tefsir, Hadis

Fıkıh Usûlü: Hükümlerin delillerden elde ediliş keyfiyetini bilmek olarak tasvir edilen fıkıh usûlü ilminin doğuşu için net bir tarih vermek mümkün olmamakla birlikte yaklaşık olarak fıkıh mezheplerinin oluşup sistematik yapılarına kavuşmalarından sonra olduğu kesin gibidir. Fakat bu, sahâbe ve tâbiûn fakihlerinin ve müçtehit imamların bir delil anlayışlarının ve yorum yöntemlerinin olmadığı anlamına gelmez.

Sahâbenin bu ilme ihtiyaç duymaması, tıpkı Arapların söz ve vezinde kendilerini hataya düşmekten koruyan yazılı kurallara ihtiyaç duymamaları gibidir. Araplar konuşuyorlar, şiir diziyorlardı; fakat o dönemde dilciler de yoktu, dil kuralları da yazılmamıştı. Aynı şekilde selef de bu tekniğe ve bilgiye potansiyel olarak sahipti ve fetva verirken açıkça ortaya koymadıkları bazı ilke ve kanunlara uyuyorlardı. Kaldı ki bu ilimde ortaya konulan genel prensip ve küllî anlamların birçoğu, sahâbenin tek tek her bir meseledeki fetvaları da dikkate alınarak istikra yoluyla tespit edilmeye çalışılmıştır. 

Müçtehit imamlar döneminden itibaren hüküm istinbatının objektif esaslarının tespit edilmesini gerektiren birçok bilimsel ve sosyo-psikolojik sebepten söz edilebilir. Kabaca belirtmek gerekirse itikadi-siyasi görüş ayrılıklarının ortaya çıkması, değişik din ve kültürlere sahip toplulukların Müslüman olmaları, meşruiyetin ancak Kur’ân ve Sünnet’e dayanmakla sağlanabildiği bir ortamda, bunlara dayanılarak yapılan çıkarımların ve ortaya konulan kanaatlerin objektif bir metodoloji doğrultusunda yapılması ihtiyacını hissettirmiş ve bu metodoloji bir yönüyle ortaya atılan görüşlerin kabulünün bir ön şartı olduğu gibi aynı zamanda ve daha öncelikli olarak sapmaların ve spekülasyonların freni olmuş ve bu sayede keyfî hüküm vermenin önüne geçilmiş ya da hiç değilse ortaya atılan görüşlerin değerlendirileceği bir kriter görevini üstlenmiştir. 

Yukarıda bir kısmına işaret edilen ihtiyaçların sonucunda fıkıh usûlü, delillerin şer’î hükümlere delâlet yönlerini araştırmak, -diğer taraftan bakıldığında- hükümlerin delillerden elde ediliş keyfiyetini bilmek amacına yönelik olarak ortaya çıkmıştır. “Hükümlerin delillerden elde ediliş keyfiyetini bilmek” ifadesi üç farklı şekilde anlaşılmaktadır. Birincisi, Hz. Peygamber ve sahâbe döneminden beri bilinen hükümlerin bu delillerden hangi yollarla çıkarıldığını anlamak, diğer bir ifadeyle mevcut hükümlerin delillerle irtibatını sağlamaktır. Fıkıh usûlünü daha çok geriye dönük temellendirme olarak gören bu anlayış, büyük ölçüde Hanefî usûl anlayışını yansıtır (fukah metodu). İkinci anlayış, fıkıh usûlünün geriye yönelik temellendirme işlevini büsbütün ihmal etmemekle birlikte onu daha çok hüküm çıkarmanın yöntemi olarak gören anlayıştır (mütekellimûn metodu). Üçüncü anlayışa göre ise bu bilme, hükümlerin delillerden ilkten nasıl çıkarılacağının bilinmesidir. Bu anlayışa göre fıkıh usûlü geriye dönük bir temellendirme değil, tam da ilkten hüküm çıkarmanın yöntemidir. Yaklaşık iki yüzyıldan beri ısrarla gündemde tutulan ve gerek Türkiye’de gerek diğer İslam ülkelerinde savunucuları bulunan bu anlayışın tarihsel tecrübede olanı doğru yansıtmaktan uzak olduğu ve yanlış sonuçlara götürdüğü anlaşılmaya başlamıştır. 

Fıkıh usûlü, mevcut fıkhî hükümlerin sahâbe döneminden itibaren nasıl çıkarıldığıyla ve/ya nasıl çıkarılacağıyla ilgili olması sebebiyle daha çok fıkıh ilmiyle irtibatlı olarak düşünülmüş ve fıkhın usûlü olarak algılanmıştır. Bu algı büyük ölçüde doğru olmakla birlikte, fıkıh usûlünün Müslüman düşünce geleneğindeki merkezî rolünü ve önemini biraz azaltmış gözükmektedir. Fıkıh usûlünün temel işlevinin Hz. Peygamber’den sahâbe kanalıyla intikal eden sahih anlamın temellendirilmesi olduğu ve sahih anlamın da sadece fıkıh ilminin konularıyla sınırlı olmayıp inanç ve ahlâk konularına da şamil olduğu şeklindeki değerlendirme isabetli kabul edildiği takdirde, usûlu’l-fıkhı özel anlamda fıkıh ilmine özgülemenin eksik olacağını, bunun yerine onun geniş anlamda fıkhın ortak zemini kabul etmenin daha doğru olacağını söylemek gerekir. Bu durumda fıkıh usûlü, sahih anlamın korunması bağlamında diğer şer’î disiplinler için hem bir zemin teşkil eder, hem de başta fıkıh olmak üzere diğer şer’î ilimler için bir denetleme görevi görür. Modern dönemde şer’î ilimler arasındaki irtibatsızlığın ve kopuşun temel sebeplerinden birinin fıkıh usûlü ortak zemininin kaybedilmesi olduğu açıktır. Fıkıh usûlünün, Ebû Hanîfe’nin -itikadî, ahlâkî, amelî ayrımı yapmaksızın- bütün şer’î hükümlerin bilinmesini içine alacak şekilde tarif ettiği fıkhın teorik alt yapısını ve zeminini teşkil eden bir muhtevayla ele alınması, şer’î disiplinlerin aynı hedefi gerçekleştirmek üzere yeniden işbirliği yapmaları için bir başlangıç noktası teşkil edebilir.

Tefsir: Tefsir teriminin ve tefsir ilminin tanımı konusunda, sahip olunan Kur’ân algısı ve Kur’ân’la irtibat kurma yöntemindeki farklılıklar sebebiyle farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Kimileri tefsir ilmini Gazzâlî gibi sırf nakil kapsamına dahil ederek özellikle seleften gelen açıklamalara hasrederken, kimileri ona Kur’ân’ın manalarının anlaşılması, hüküm ve hikmetlerinin istihraç edilmesi şeklinde, -neredeyse diğer şer’î ilimlere alan ve ihtiyaç bırakmayacak ölçüde- kapsamlı bir amaç atfetmiştir. Bir ucu sırf nakil diğer ucu Kur’ân’ın içerdiği bütün hüküm ve hikmetlerin çıkarılması olan bu geniş yelpaze tefsir ilminin mahiyeti ve işlevinin belirlenmesi konusunda günümüze değin devam eden bir belirsizliğe yol açmıştır.

Gerek tefsir ilminin tanımı, gerekse tefsir ve tevil terimlerinin mahiyeti konusundaki farklı yaklaşımların temel sebeplerinden birisi Kur’ân’ın kaynaklığının anlamı ve ondan hüküm elde etmenin yöntemi konusunda ehl-i re’y ve ehl-i hadis zihniyetleri arasındaki yaklaşım farklılığıdır. Kabaca işaret edecek olursak, ehl-i hadis zihniyetindeki bilginler, genel olarak, dilin bütün imkanlarını sonuna kadar kullanmayı tercih ederken, rey ehli soyutlama yoluyla ulaştığı ilkelerin de devreye sokularak metnin yükünü hafifletmeyi tercih etmiştir. Reye karşı mesafeli bir konum belirleyenlerin, metnin imkanını sonuna kadar kullanmak için, tevil ve tefsir ayırımı yapmayıp metin üzerinden söylenen her şeyi tefsir kapsamına dahil etmeleri onlar açısından anlaşılabilir bir durumdur. Fahreddin Râzî’nin tefsirini “içinde her şey var; bir tek tefsir yok (fîhî küllü şey illâ tefsir)” sözüyle nitelendirenlerin; yine “tefsire iştiyak duyanlar için temel kaynak Sibeveyh’in kitabıdır.” diyenlerin ve tefsir yapabilmek için gereken şartların çoğunu Arap dil bilimlerine tahsis edenlerin genel olarak ehl-i hadis ve dilci kesim içinde olması da şaşırtıcı değildir. Bu yaklaşımın, tefsir ilmini nihai tahlilde Arap diline özgülediğini gözden kaçırmamak gerekir. Bu yaklaşıma Zemahşerî’nin, beyan ve meâni ilimlerinde derinleşmemiş olanların tefsirde söz sahibi olamayacakları şeklindeki değerlendirmesini de eklediğimizde genel olarak tefsir ilminin Arap dil bilimleriyle olan içlidışlılığı açık bir şekilde ortaya çıkmakta ve adeta tefsir ilmi salt edebî bir disipline indirgenmiş olmaktadır. Bu noktada tefsir ilmini dil bilimi olmaktan çıkarıp din bilimi yapan şeyin ne olduğu sorusu anlam kazanmaktadır.

Ehl-i hadis zihniyeti ile ehl-i re’y zihniyeti arasında dikkat çekilebilecek bir farklılık da öteden beri aynı mı farklı mı olduğu konusunda tartışma bulunan tefsir ve tevil terimlerini birincilerin aynı kabul ederek, tefsir yetkisini selefe özgülemek yerine bütün zamanlardaki bilginlere eşdeğer şekilde tanıması; ikincilerin ise, tefsir işini salt medlulün belirlenmesi çerçevesinde selefe özgüleyip sadece onları ehl-i tefsir olarak kabul ederek sonrakilerin tefsir yetkileri olmadığını ve yapacakları tüm açıklamaların tevil olacağını öne sürmesidir. Mâtürîdî’nin, tefsir işinin/yetkisinin sahabeye, tevilin ise fukahaya ait olduğu şeklindeki değerlendirmesi, reyci duruşu çok güzel yansıtması yanında, tefsir ve tevilin mahiyetlerinin doğru kavranması bakımından da anahtar bir değerlendirmedir. Yine tefsir tevil ayırımını reddedenlerin, dil/lügat eksenli düşünen bilginler; tefsir tevil ayırımını benimseyenlerin ise fıkıh eksenli düşünen bilginler olduğu yönündeki -kimi bilginlerce dile getirilen- tespit de bu konuda ehl-i hadis ehl-i rey arasındaki az önce işaret edilen yaklaşım farklılığını teyit etmektedir.

Klasik literatürde tefsir ilminin tanım ve mahiyeti hakkında söylenenlerin doğru anlaşılıp doğru konumlandırılması, büyük ölçüde, hem yukarıda işaret edilen yaklaşımların dikkate alınmasına hem de ehl-i tefsir kimliği ile müfessir kimliği arasında ayrımın netleştirilmesine bağlı gözükmektedir. Kur’ân’daki bir cümlenin veya kelimenin anlamına ilişkin olarak ehl-i tefsirden nakledilen şeylerin sırf nakli olduğunda tereddüt yoktur. Gazzâlî’nin ilmu’t-tefsir’in tıpkı ilmu’l-hadis gibi sırf naklî olup akla yer olmadığı, dolayısıyla bu ilmi edinmek için ezber kuvvetinin yeterli olduğu şeklindeki değerlendirmesinin, özellikle ehl-i tefsirden gelen rivayetler için olduğu çok açıktır.

Fıkıh ve kelâm ilimlerinin, buna tasavvufu de ekleyebiliriz, sistematik yapılarına kavuşmasından sonra bu ilimlerde üretilen sonuçları ilgili ayetler çerçevesinde sunma işini yerine getiren müfessirin faaliyeti de büyük ölçüde nakli olmakla birlikte işin bir sanat, edebiyat ve estetik boyutundan da söz etmek gerekir ve bunun da salt ezber yeteneğiyle olmayacağı ve ilave bir yetenek gerektirdiği söylenebilir. İşte Zemahşerî’nin beyan ve meânî ilimlerinde derinleşmeden tefsir ilminde söz sahibi olunamayacağı şeklindeki değerlendirmesi tam anlamını bu noktada kazanmaktadır. Üreten bilimlerin sistematik yapılarına kavuşmasından sonraki süreçte ise bunların ürettikleri sonuçlar, tıpkı dil bilimin verileri gibi, müfessirin müstağni kalamayacağı bir kaynağa dönüşmüştür. Diğer bir ifadeyle tefsir Kur’ân’ı açıklamak için Arap dil biliminin kural ve verilerine dayanmak durumunda olduğu gibi, başta fıkıh ve kelâm olmak üzere üreten şer’î ilimlerin ve diğer ilimlerin verilerini kullanmak durumundadır. Tefsir ilminin Allah’ın sözünü beşer takati ölçüsünde muradına delaleti açısından inceleyen bir ilim şeklindeki tanımı ancak bu şekilde gerçekleşebilir. Bu yüzden tefsir, esas itibariyle üreten ve müslüman birey ve toplumların hayatına dair söz söyleyen değil, söylenmişleri müfessirin bakış açısı ve bazı temel kabulleri doğrultusunda derleyen bir ilim, hatta bir tür sanat olarak konumlanır.

Tefsirin “naklî tefsir” ve “lisana ilişkin tefsir” olmak üzere iki kısımda değerlendiren yaklaşım (Mukaddime, c. 3, s. 35-37) tefsir ilminin mahiyet ve işlevini büyük ölçüde doğru yansıtmaktadır. Naklî tefsir, seleften nakledilen âsâra dayalı tefsir demek olup, nâsih mensûh, esbab-ı nüzul gibi bilgileri ihtiva eder. Diğeri ise Arap dilinin imkanları içerisinde murad-ı ilahiyi anlamaya çalışmaktır. Özellikle üreten şer’î bilimlerin doğmasından sonra murad-ı ilahinin belirlenme çabası onların ürettikleriyle birlikte ve onlar ışığında açıklanmaya çalışılmıştır. Bu yönüyle tefsir ilmi, özellikle fıkıh, kelâm ve tasavvuf disiplinlerince üretilen bilgilerin, Arap dilinin imkanları kullanılarak Kur’ân bütünlüğünde sergileyen ve bu sayede nihai tahlilde Kur’ân çevresinde bir popüler kültürün oluşmasına hizmet eden edebi bir sanat haline gelmiştir.

Hadis İlmi: Dinin kendisinden duyulduğu kişi olması itibariyle inananların dikkat kesildiği şahsın Hz. Peygamber olması ve -Kur’ân yanında- onun söz ve davranışlarının nakledilmek istenmesi doğaldır. Hadis ilmi bu nakil faaliyetiyle irtibatlı olarak doğmuştur. Genel olarak Hz. Peygamber’e nisbetle nakledilen sözlerin Ona ait olma durumlarını, daha açık ifadeyle bu nisbetin doğruluk durumunu araştıran hadis ilmi, genel olarak “ilmu rivâyeti’l-hadîs” ve “ilmu dirâyeti’l-hadîs” olmak üzere iki kısma ayrılır.

Rivâyetü’l-hadîs hadislerin salt nakledilmesi olup, bu naklin bilgisine rivâyetü’l-hadîs ilmi denilir. Râvinin ve mervînin (metnin) durumlarının bütün yönleriyle incelendiği ilim ise dirâyetü’l-hadîs ilmidir. Râvilerin güvenilirlik durumları, haberin nasıl nakledildiği ve rivayetlerin sahih, hasen ve zayıf kategorilerinden hangisine dahil olduğu dirâyetu’l-hadis ilmi sayesinde bilinir. Bu sebeple dirâyetu’l-hadis ilmi hadis usûlü ilmi olarak da anılır. Lütfi Paşa’nın ilmi ruvâtu’l-hadis dediği ilim bu olmalıdır.  Bu ilim esasen vuku bulmuş hatta olmuş bitmiş rivayet işinin nasıl gerçekleştiğini ve bu gerçekleşme biçimine göre sıhhat durumunu belirlemeye çalışan bir ilim olarak değerlendirilebilir. Dirâyetü’l-hadîs ilminin kural ve terminolojisini bir araya getiren ilk eserin hicri dördüncü yüzyılın ortalarında ölen Râmehürmüzî’nin (ö. 360/971) el-Muhaddisü’l-fâsıl beyne’r-ravî ve’l-vâʿî adlı eseri olması da bu değerlendirmeyi destekler. Hadis ilimleri kapsamında zikredilen cerh ve ta‘dîl, nâsih ve mensûh, muhtelifü’l-hadîs, garîbü’l-hadîs gibi bilgiler dirâyetu’l-hadis ilmi kapsamında yer alır. 

Hz. Peygamber’den nakledilen hadisler “doğruluğu bilinenler”, “yalan olduğu bilinenler” ve “durumu tam belli olmayanlar” olmak üzere üç kısımdır. Birinci kısımda mütevatir haberler yer alır. İkinci grupta mevzu (uyduruk) haberler yer alır. Mevzu haber tevili kabil olmayacak ölçüde kat’î bir delile aykırı olan haberdir. Üçüncü grup ise kendi içinde “doğruluk yönü baskın olan”, “yalanlık yönü baskın olan” ve “iki tarafı eşit olan” olmak üzere üç kısma ayrılır. Birincisi sahih; ikincisi münker; üçüncüsü ise, metninde bir illet, ravilerinde belirgin bir kusur olmamakla birlikte bazı ravileri zatı veya vasfı itibariyle bilinmeyen hadis olup, en genel deyimle zayıf adını alır.

Hadis ilminin temel iki kısmını oluşturan rivâyetu’l-hadîs ilmi ve dirâyetu’l-hadis ilminin ilgilendikleri ve inceledikleri konular arasında hadislerin anlaşılması ve onlardan hüküm istinbat edilmesi diye bir konunun bulunmaması yadırganmamalıdır. Bu, yapılan işin tabiatının gerektirdiği doğal bir sonuçtur. Çünkü anlama ve bu anlama hüküm bağlama işi esas itibariyle üreten şer’î ilimlerin ilgi alanına girer ve her birinin bu konuda oluşmuş metodolojileri vardır. Başka alanlarla ilgilen bir alim anlama ve hüküm çıkarma işine teşebbüs ettiğinde üreten bilimlerin metodolojisini kullanmak durumundadır.

Gazzâlî’nin “Hadis sırf naklî bir ilim olup akla pek yer olmadığı için bunda ezber kuvveti yeterlidir ve büyük küçük herkes bu ilmi elde etme açısından eşit durumdadır.” şeklindeki değerlendirmesi bu ilmin asli pozisyonuna işaret bakımından önemlidir.

Şer’î ilimler bir yönüyle sahih anlamın zaman ve mekanla buluşmasını sağlamaya hizmet ederken bir yandan da sahih anlamın korunması gibi bir işlevi de yerine getirmektedir. İbn Haldun’un şer’î ilimlerin artık geliştirilemeyecek denli tamamlandığını söyleyen ve bir anlamda şer’î ilimler bakımından tarihin sonuna gelindiğini ilan eden ve dolayısıyla statik hale geldiğini ima eden “ulum-ı nakliyye vaktiyle pek ziyade ilerleyip eslaf ol dereceye baliğ oldular ki gayrı onun ilerisine varılmaz” (Mukaddime, c. 2, s. 171-173; çev. c. 1, s. 32) şeklindeki ifadesini yardımcı şer’î ilimler hakkında büyük ölçüde, üreten şer’î bilimler hakkında ise özellikle sahih anlamın korunması işleviyle ilgili sınırlı olarak bütünüyle isabetli görmek mümkün olabilir.