Bugün -özellikle son dört yüz yıllık Avrupa tecrübesi içinde şekillenmiş- bir disiplinin disipline edici mantığıyla çağın-dışına düşürülerek işlevsizleştirildikten sonra nesneleştirilen İslâm siyaset düşüncesi, esas olarak, ima ettiği yüklerle karşılaştırılamayacak kadar geniş bir içeriğe sahiptir. Öyle ki, varoluş koşulları, ilkeleri, kavramları, mantığı ve tarihi bakımından İslâm düşüncesi içinde değerlendirilen neredeyse tüm ilimlerin, özellikle de İslâm’a özgü dinî ilimler de dâhil olmak üzere sosyal ilimlerin -her ne kadar bir disiplin olarak olmasa da- fikrî koşulları ve ilkeleri bakımından İslâm siyaset düşüncesinin içinden çıktığını bile iddia etmek mümkündür. Başka bir ifadeyle, İslâm siyaset düşüncesi, İslâm düşüncesi kapsamına giren neredeyse tüm ilimlerde şu ya da bu şekilde bir pay sahibidir. Bu pay, biri, nüzulü Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte sona eren vahyin aşkın kökeninde saklı kurucu aşkın-teorik ilkelere dayalı, diğeri ise yine onun vefatıyla birlikte İslâm’a özgü ilimler-öncesi bir zaman ve mekân aralığında oluşan siyasî boşlukta saklı -ki bu kelimenin tam anlamıyla kurucu bir boşluktur ve buna kendisini tekrar eden başlangıç durumundaki boşluk diyebiliriz- mümkün tekliflerin ardındaki içkin-pratik belirleyenlere dayalı çift kökenli bir mantık biçiminde işler. Dolayısıyla biri vahyin sağladığı zorunluluk, diğeri ise insani özne için tarihte ortaya çıkan imkân alanını ifade eden bu çift yönlü köklülük, İslâm siyaset düşüncesinin ilki zaman ve mekânı aşkın teorik yönünü, ikincisi ise zaman ve mekâna içkin pratik yönünü temsil eden iki kanatlı bir yapı gibidir. Başlangıç durumu, sosyo-politik alanın doğası gereği ayrıcalıklı kurucu öznesi olan Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte farklı alternatiflerin mümkün hale geldiği yeniden kurucu boşlukta onun dışındaki bir kişinin, -yani ayrıcalıklı ya da aşkın bir desteğe doğrudan sahip olmayanların- iktidarın öznesi olma koşullarına ilişkin tartışmaların ilk kez yapıldığı anı temsil eder. Peki, vahiy gibi aşkın bir desteğe ya da doğası gereği herhangi bir ayrıcalığa doğrudan sahip olmayan insanı sosyo-politik alanın öznesi kılan teorik ve pratik koşullar nelerdir veya hangi koşullar bu tür kişilerin öznelik durumunu mümkün ve meşru kılar? Bu soru, başlangıç durumundaki siyasî boşlukta oluşan tartışmaları ve bu tartışmaların sonraki dönemlerde çeşitli literatürlere ayrışarak oluşan İslâm siyaset düşüncesindeki izdüşümlerini özetleyen ve onun içinde konumlanan teorik perspektiflerin benzerliklerine ve farklılıklarına ilişkin pek çok sorunun da cevabını mümkün kılan üst bir soru olabilir.

Yukarıda söz konusu edilen anlamda ilk yorumların yapıldığı başlangıç durumundaki siyasî boşluğun bir önemi daha vardır: Bu boşluk, ayrıcalıklı olmayan aklın, aşkın bir desteğe sahip peygamberin masum ya da hatalardan arınmış rehberliğinde yalnızca emir ve yasakları uygulamak üzere değil, aynı zamanda sosyo-politik sorunlara pratik çözümler bulmak üzere birer referans kaynağı olarak Kur’ân ve sünnete müracaatının gerçek anlamda bir başlangıç durumunu da temsil eder. Neden boşluk kavramı sorusunun cevabı da aslında onun bu temsil durumunda aranmalıdır. Çünkü İslâm düşüncesi kapsamındaki tüm ilimlerin vazgeçilmez ve ortak teorik referans kaynakları haline gelen Kur’ân ve sünnet, siyaset ve yönetime müteallik bazı ilkeler vaz etmekle birlikte onların hangi biçimlerde pratik edileceğine ilişkin kesin bir belirlenimde bulunmamıştır. Bu sebeple boşluk kavramı, İslâm siyaset düşüncesine dinamik bir karakter kazandırır. Yani, bu boşluk, uygun koşullarda kendisini sürekli tekrar eder ve böylece yeni sosyo-politik farklılıkların İslâm siyaset düşüncesine eklemlenmesini mümkün kılar. Bu imkân, herhangi bir tekrar anındaki boşluğu yapılandırmaya yönelen bütün teklif sahiplerinin, referans kaynaklarda belirtilen teorik ilkeler ve kurucu gayelerle tutarlı olmak kaydıyla onları pratik etmek üzere en etkili siyasî araçları benimseme, en yetkin alternatifleri seçme ya da oluşturma ve bu gayeleri tüm alanlara maksimum düzeyde yayacak pratikleri planlama özgürlüğünü her zaman muhafaza eder. Böylece zaman ve mekânda kayıtlı sosyo-politik farklı koşullar ve gerekçeler, henüz başlangıç durumunda bile bir imkân olarak İslâm siyaset düşüncesinin referans kaynaklarına ve yapısına eklemlenir. 

İslâm siyaset düşüncesinin referanslarıyla sosyo-politik koşullar arasındaki bu yapısal uyum, daha başlangıç durumundaki söz konusu boşlukta bile son derece önemli bir sorunun aşıldığını gösterir. Çünkü üzerinde uzlaşılmış referanslar ve sosyo-politik yaşamın doğasına dair bazı teorik kabuller olmadığı sürece bu boşluk ve onun İslâm bilim tarihindeki tekrarları veya iz-düşümleri, farklılıkların eklemlenebildiği kurucu imkânların tam olarak sıfırlandığı kaotik bir duruma dönüşme riskini taşır. Ancak bu sorun, temel alınan referans kaynaklarının yanında, ayrıca uzlaşıya veya bir tür sözleşmeye dayalı sosyo-politik yaşamı ve bu yaşama dâhil tüm bireylerin ortak menfaatlerini güvence altına alan çeşitli teorik kabuller aracılığıyla aşılmıştır. İslâm siyaset düşüncesi içinde konumlanan tüm doktriner perspektiflerin -belli bir ölçüye kadar Haricîlik hariç tutulursa- ortak bir şekilde katıldıkları bu zorunlu varsayımlar ise şunlardır: i) Sosyo-politik yaşamdaki birliği sağlayacak bir yöneticinin zorunluluğu, ii) bu kişinin adaletle yönetmesinin zorunluluğu ve iii) onun -adaletli yönetimini güvenceye alan- güçlü bir asabiyete mensubiyetinin ya da ehliyetinin zorunluluğu. 

Nispeten daha muğlak kalan son madde, esas itibariyle, hem sosyo-politik ilişkilerde nüfuz sahibi siyasal bir güç veya asabiyete mensubiyet anlamındaki ehliyetin hem de insanî kusurları asgarî şartlara çekilen bir birey olarak kişinin bilgi-bilimsel, fizikî ve ahlâkî bazı yetkinliklere mensubiyeti anlamındaki ehliyetin birlikte nispet edildiği yönetimin meşruluğu fikrine dayanır. Başka bir ifadeyle, bu madde, bir yönetici olarak kişinin, bir taraftan ortak referans kaynaklar olarak Kur’ân ve sünnette siyasete yönelik telkin edilen aşkın-teorik bazı yetkinlikler, diğer taraftan ise onun sosyo-politik ilişkilere bir güç olarak nüfuz ediciliğinde etkili olan içkin-pratik yetkinlikler bakımından sahip olması gereken şartların meşruluğunu esas alır. Çünkü İslâm siyaset düşüncesinin en önemli kavramlarından biri olan meşruiyet ilkesi, sadece zaman ve mekânı aşkın-teorik bileşenleri değil, bunlarla birlikte zaman ve mekanla kayıtlı insanın sosyo-politik varlığında içkin-pratik bileşenleri de meşruiyetin bir gerekçesi olarak dikkate alır. İşte bu ikinci yönüyle meşruiyet fikri, içkin-pratik gerçekliği de dikkate alarak başlangıç durumundaki boşluğun yeniden yapılanmasına yönelik doktriner tekliflerin hem meşruluğunda hem de imkânında bir pay sahibidir. 

Buna göre, tıpkı İslâm siyaset düşüncesinin gayeleri ve ana ufkunu belirleyen referans kaynaklar olan Kur’ân ve sünnette olduğu gibi, asgarî uzlaşının sosyo-politik doğal zeminini veren bu zorunlu teorik kabuller de başlangıç durumundaki boşluğu onaylayarak kendilerini pratik etme mekanizmaları ve prosedürlerinin sabit bir formunu belirlemezler. Aynı şekilde ilk iki madde -her ne kadar daha açık görünseler de- hangi prosedürlerle tahakkuk edecekleri konusunda yapısal ve pratik bir boşluğu taşırlar. Bu sebeple, son madde için burada yapılan açıklamalar, onlar için de aynen geçerlidir. Yani bir yöneticinin zorunluluğu ve onun adaletle yönetmesinin zorunluluğu kabulleri de kendilerini tahakkuk ettirecek alternatif prosedürler ve araçları onaylayan yapısal bir özelliğe sahiptirler. Şu hâlde İslâm siyaset düşüncesine dâhil doktriner perspektiflere özgü bir tür sosyo-politik sözleşmeden bahsedilebilecekse eğer, bu sözleşmenin maddelerinin, başlangıç durumunda üzerinde uzlaşılmış ve her biri yüzleştiği pratik boşluk ve onun değişken içeriğini onaylayan şu teorik ön-kabuller olduğu söylenebilir: 

• Sosyo-politik yaşamın aşkın-teorik ilkelerinin tespiti için ortak referans kaynak olarak Kur’ân ve Sünnet’e öncelikli müracaatın zorunluluğu, 
  
• Sosyo-politik yaşamdaki birliği sağlayacak bir yöneticinin zorunluluğu, ki ilgili literatürlerde bunun kavramsal karşılığı imâmet ya da hilâfettir.
  
• Bu kişinin adaletle yönetmesinin zorunluluğu,
  
• Onun -adaletli yönetimini güvenceye alan- güçlü bir asabiyete mensubiyeti ya da ehliyetinin zorunluluğu. 
  

Bu maddeler, hem İslâm siyaset düşüncesi içindeki tüm farklılıkları bir araya getiren mütevâtir vasatına hem de onun taşıdığı evrensel imkânlara aynı anda işaret ederler. Çünkü, bu maddeler İslâm siyaset düşüncesinin referans kaynaklarında köklenen teolojisi ile insanın her yerde aynı işlevselliğe sahip doğasında köklenen siyaset ontolojisini bir araya getirirler. Buna göre, İslâm siyaset düşüncesindeki teorik, pratik ve hermeneutik perspektifler yalnızca metafizik ilkeler, ahlakî normlar, sosyo-politik yaşam biçimlerini aşkın çeşitli kurallar olarak belirlenen bir teolojiden doğmaz; bununla birlikte insan doğasına içkin bir zorunluluk olarak kabul edilen ontolojiye dayalı nesnel-koşullu yapılardan da doğar. Peki, bunlar, İslâm siyaset düşüncesinin mütevâtir zemininde farklılıkları uzlaştıran bir tür sözleşmenin ana maddeleri ise buradaki doktriner farklılıklar ve ayrışmalar nasıl oluşmaktadır? Bu sorunun cevabı, yine başlangıç durumundaki boşlukta aranmalıdır. Çünkü boşluk fikrinin mümkün kıldığı farklı doktriner yaklaşımlar, mütevâtir zemin olarak yukarıda işaret edilen kabullerin sosyo-politik hangi prosedürlerle nasıl tahakkuk edeceğine ilişkin soruların sorulmasıyla birlikte ortaya çıkmaya başlar. Bu sebeple, pratik varlığı itibariyle sosyo-politik yaşamın belli bir zaman ve mekânla sınırlanmış olmasından kaynaklı belirsizlikler, değişimler, öznellikler, yerellikler ve tekilliklerin belirleyici olduğu öznel-koşullu yatkınlıklar da kurucu unsurlar olarak İslâm siyaset düşüncesine dâhil olur. Esasında -hangi literatüre, bağlama ve teorik perspektife konu olduğu fark etmeksizin- İslâm siyaset düşüncesindeki tüm doktriner farklılıklar, son kertede, kimi zaman açık kimi zaman örtük bir şekilde yukarıdaki kabullere yöneltilen şu üç bileşenli sorudan neşet eder: Söz konusu nesnel-koşullu gerekçelerle zorunlu olan siyaset veya iktidar kim tarafından, nasıl ve hangi amaçlar için kullanıl(malıd)ır? İşte, siyasetin nesnel-koşullu teolojisini ile ontolojisini öznel-koşullarla buluşturan bu soruya verilen cevaplar, bir taraftan İslâm siyaset düşüncesi kapsamındaki doktriner farklılıkların nasıl oluştuğunu gösterirken, diğer taraftan farklılıktaki benzerliği, yani farklı yaklaşımlar arasındaki kesişmeleri de kurar. Başka bir ifadeyle, -her ne kadar tek başına olmasa da- bu soru, iki bakımdan siyasî düşünce geleneklerinin başlangıç durumundaki boşluğu yapılandırmaya yönelik tekliflerinin ayrışma ve benzeşme noktalarını aynı anda belirleyen ölçütlerin en açık göstergelerinden biri olarak da görülebilir. 

İlk olarak, onun yüklem formlarında görünür hale gelen kaygılar, yani sorunun sorulma tarzında yüklemin aldığı temel biçimler- siyasî düşünce gelenekleri arasındaki farklılaşmanın ve benzeşmenin önemli bir gösterge-ölçütü olarak görülebilir. Örneğin, bu sorunun, “iktidar kim tarafından, nasıl ve hangi amaç için kullanılmalıdır” formu ile “iktidar kim tarafından, nasıl ve hangi amaç için kullanılır” formu, sırasıyla idealist ve realist yaklaşımlar biçiminde -her biri daha alt bakışları da önemli ölçüde belirleyen- iki üst yaklaşımın ortaya çıkmasının gösterge-ölçütüdür. İkinci olarak, bazen bu üç unsurlu sorunun yalnızca bir bileşeni merkeze taşınarak diğerleri onun rehberliğinde ve etrafında yeniden yapılandırılır. Burada da merkeze taşınan unsurun hangisi olduğuna bağlı olarak bu soru, başka farklılık ve benzerliklerin ortaya çıkmasının bir gösterge-ölçütüne dönüşür. Bu sebeple, örneğin, siyasetin merkezine amaçlılığı taşıyan -başka bir ifadeyle hangi amaç sorusunu yönlendirici olarak kabul eden- bir perspektif, diğer iki unsuru bu merkezi soruya verdiği cevap doğrultusunda yeniden düzenleyerek, özellikle bazı benzeşme bağlantıları aracılığıyla, yine idealist bir düzleme yerleşir. Ancak, diğer taraftan bu amacın ne olduğu, ona kimler ve hangi araçlarla ulaşıldığı gibi daha alt soruların desteğinde ve eşliğinde her biri, -idealist düzleme yerleşen diğer perspektiflerden ayrışarak- kendisine özgü epistemolojik konumunu da edinir. Aynı şekilde merkeze nasıllığı taşıyarak diğerlerini ona göre yeniden yapılandıran yaklaşım ise yine kaba haliyle realist bir düzleme yerleşir; ancak, nasıl sorununun hangi epistemolojik öncüllerden hareketle cevaplandığı, başta insan doğası ve sosyo-politik yaşamın koşulları olmak üzere hangi ilkelerin nasıl varsayımlar ve içeriklerle bu cevaplarda aktif rol aldığı türünden daha alt-sorularla birlikte her biri diğerinden ayrışır. Dolayısıyla bu üç bileşenli soruya yönelik bakışlar, -yani hem bu sorunun yüklem formlarında görünür olan kaygılar, yönelimler ve epistemolojik konumlarla beslenen perspektifler hem de onun bileşenlerinin merkeziliğine yönelik kaygısal öncelik tercihleri- söz konusu soruyu besleyen daha alt sorulara da şu ya da bu şekilde taşınır. 

İslâm'da Siyasî Düşünce Tarzları

Bir din olarak İslâm, esasında, başlangıç durumunu biçimlendiren karakteristik yapısı bakımından Kur’ân ve Sünnet’e dayalı bazı aşkın-teorik ilkeler eşliğinde iktidarı, yönetimi ya da daha kuşatıcı bir ifadeyle siyaseti, kendisinin ayrılmaz bir parçası olarak kabul eder. Bu sebeple, daha önce de ifade edildiği üzere, İslâm düşüncesi kapsamına giren neredeyse tüm ilimlerde siyasete müteallik bir içerik bulmak mümkündür. Bununla birlikte, farklı ilim dallarında siyasete dair oluşan içeriklerin hepsi kavram, ilke ve yöntem bakımından siyasetin ana çerçevesini belirleyen Kur’ânî şu anahtar kavramlarla ilişkilidir: Tevhîd, adalet, hilâfet, itaat, şûra, emr-i bi’l-ma‘ruf, nehy-i ani’l-münker, velâyet, vekâlet, mülk ve hüküm. Alanları, diğerleriyle ilişkisine göre genişletilip daraltılabilen bu kavramlar arasındaki ilişkisellik dikkate alındığında, hepsinin bir şekilde tevhîd ve adalet ilkesiyle ilişkilenerek İslâm siyaset düşüncesinin ilkelerini, kavramlarını ve gayesini ortaya çıkardığı görülecektir. İnsan-üstü bir varlığın yaratıcılığı ve yöneticiliğinin kabulü olarak tevhîd, yukarıda söz konusu edilen tüm kavramların gerçek temsilini yalnızca Allah’a ait kılan bir ilkedir. Yani tevhîd, Allah’ın gerçek yaratıcı, her şeyin gerçek mâliki (mülk), bütün işleri düzenleyici ve âdil (adalet), kendisine itaat edilen yegâne ma’bûd (itaat, bey’at), gerçek emir ve yasak sahibi (emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker), kâinata hâkim (hüküm) olarak bir, tek, eşsiz, benzersiz ve ortaksız olduğu gerçeğidir. Her ne kadar son yüzyıllarda -ve çoğu Avrupa siyasî tecrübesine dayalı olarak- oluşan alışkanlıklarımız, her biri tevhîd ve adalet ilkelerinde içerilen bu kavramları adeta sosyo-politik karşılıkları olmayan salt bir ilahiyat, metafizik ya da teolojik bir alana indirgeyerek okumamızı telkin etse de bunlar, aynı zamanda, fıkıh ve siyaset başta olmak üzere çeşitli pratik bilimlerin de en esaslı kavramlarıdır. Bu anlamıyla, gerçek itaati yalnızca Allah’a ait kılan tevhîd, insanın sosyo-politik tüm itaat biçimlerini koşullandıran siyasî bir ilkeye dönüşür. Buna göre hem birey hem de toplum olması bakımından insan ile Allah arasındaki ilişkiyi düzenleyen bu kavramların sosyo-politik çeşitli içeriklerle insan ile insan arasındaki ilişki biçimlerine aktarılması, şartlı ve koşullu bir biçimde mümkün olmaktadır. Başka bir ifadeyle, İslâm siyaset düşüncesinin vazgeçilmez kurucu ilkesi olan tevhîd, insanın herhangi bir siyasî otoriteye koşulsuz itaatine hiçbir şekilde müsaade etmez. Koşulsuz itaatin olmaması, yöneten ve yönetilenler arasında belirli koşulları içeren biat akdinin oluşmasını sağlamıştır. Biat akdini oluşturan koşullar, İslâm siyaset düşüncesinin tüm alanlarını dikkate aldığımızda oldukça geniş bir içeriğe kavuşsa da siyasete müteallik içeriğini en genel anlamıyla adalet ilkesi organize eder. Tevhîd, otoriteyi ya da gücü bir merkezde toplayarak birler; buna karşılık adalet ise bu gücün eyleme ve dağılma biçimlerini, yani pratiğini ifade eder. Bu sebeple, tevhîd ve adaleti temin etmeye çalışan her türlü çaba, tasarruf ve perspektif, şu ya da bu ölçüde İslâm siyaset düşüncesinin kapsamına girer. Bununla birlikte -birçok ilme dağılan bu siyasî içeriğin tümünü tespit edip ortaya koymak ancak çok yönlü, uzun soluklu ve kuşatıcı çalışmalarla mümkün olacağından ve maalesef bu tür çalışmalara henüz sahip olmadığımızdan- biz burada sadece siyaset düşüncesinin yoğunlaştığı bazı literatürleri özet bir şekilde incelemekle yetinmek zorundayız.

Bu anlamda İslâm düşüncesinde kabaca dört tarz-ı siyasetten bahsedilebilir. Birincisi kelâmî siyaset geleneği, ikincisi fıkhî siyaset geleneği, üçüncüsü siyaset felsefesi geleneği, dördüncüsü ise siyasetnâme geleneğidir. Her dört geleneğin de hem idealist hem de realist yönleri olmakla birlikte konu, ilke ve yöntem bakımından kimi zaman kesiştiği kimi zaman ise ayrıştığı noktalar vardır. Ancak, her ne kadar bu geleneklere mensup bazı eserleri ve düşünürleri ait oldukları geleneği en uç noktada temsil ettikleri için bazı ölçütlerle birbirinden ayrıştırmak nispeten kolay olsa da, mevcut literatürün bütününü temsil eden eser ve düşünürlerin büyük çoğunluğunun hangi geleneğe mensup olduğu sorusu hala tatminkâr bir cevaba kavuşabilmiş değildir. Bana göre onları birbirinden ayrıştıracak geçici ölçütlerden biri, yukarıdaki soruyla ilişkili olarak, bu eserlerin yazımının ardındaki kaygılar olabilir. Yani, genel olarak, mevcut bir siyasallığın hangi teorik ilkelerle meşruiyet kazandığına dair bir kaygıyla yazılan eserleri kelâmî siyaset geleneğine; bu ilkelerle sosyo-politik pratikler arasındaki gerilime hukukî bir açıklama getirme kaygısıyla yazılan eserleri fıkhî siyaset geleneğine; arzulanan bir siyasallığın hangi koşullar altında sürdürülebilir/sürdürülemez olduğunu gösterme kaygısından hareket eden eserleri siyasetnâme geleneğine; buna karşılık yönetimsel bütün niteliklerinden bağımsız bir şekilde bizatihî siyasallığın kendisinin hangi koşullarla oluştuğunu ve yetkinleştiğini gösterme kaygısında olan eserleri de siyaset felsefesi geleneğine ait kılmak mümkündür. Dolayısıyla, bugün, genel bir alan olarak daha çok İslâm siyaset düşüncesi terkibiyle atıfta bulunduğumuz içerikteki farklılık ve benzerlikleri, bir dereceye kadar, yukarıdaki soru(lar) ve faktörler eşliğinde aramak mümkündür.

1. Kelâmî Siyaset Geleneği

Başlangıç durumundaki boşluğu yapılandırmaya yönelik teorik yorumların birikimiyle oluşmaya başlayan ilk siyasî düşünce literatürü, Kelâmî gelenektir. Esasen kelâmî teorik yaklaşımları da önceleyerek ortaya çıkan bazı siyasî pratikler söz konusudur. Bu pratikler, İslâm siyaset düşüncesinin mütevâtir zemini olarak yukarıda zikredilen ortak kabullerle ilk kez diyaloğa geçerek onların nasıl tahakkuk edeceğine dair farklı yorumların ortaya çıkmasının diğer bir önemli sebebidir. Nitekim, mütevâtir zeminin mantığı gereği böyle bir diyaloğun olması zorunludur; çünkü bu mantık, zamanda ve mekânda içkin koşulların da etkisiyle ortaya çıkan pratiklere dair kesin kurallar belirlemeyi reddeden bir karaktere sahiptir. Dolayısıyla zaman ve mekanlarına özgü koşulları taşıyan pratikler olmak bakımından İslâm siyaset düşüncesinin mütevâtir zeminiyle -Hz. Peygamber’in sahip olduğu ayrıcalıklı aklın ilahî desteğinde olmadan- ilk kez diyaloğa geçen ve her biri diğerleriyle yakından ilişkili olarak kelâmî yaklaşımların ilk yorum malzemesini de oluşturan bu ilk pratikler özetle şunlardır:

• Sosyo-politik yaşama ilişkin aşkın-teorik ilkelerin tespiti için Kur’ân ve Sünnet’e müracaat biçimlerindeki farklılıklar: Özellikle, yöneticinin nasla tayini, dolayısıyla onun itikadîliği hakkında -daha sonra Şîa, Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet gibi- baskın ekollerin ortaya çıkmasına öncülük eden yaklaşım farklılıkları. 
  
• Varlığı zorunlu olan yöneticinin pratik varlığındaki efdâliyet ve meşruiyete ilişkin tartışmalar: Özellikle, başlangıç durumunda oluşan siyasî boşlukta bir yönetici belirlemek üzere yapılan istişarelerin neticesinde önce Hz. Ebû Bekir, ardından ise sırasıyla diğer halifelerin halife olma biçimleri, süreçleri ve ehliyetleriyle ilgili ortaya çıkan efdâliyet ve meşruiyet sorununa yönelik tartışmalar. 
  
• Asabiyeti pratik bir referans-ilke olarak bu tartışmalara eklemleyen sosyo-politik koşullar: Özellikle, asabiyetin insan doğasında köklenen ya bilfiil iktidar talepleri ya da itirazları bağlamında kureyş, ehl-i beyt, ümeyyeoğulları, Hâşimoğulları ve abbasoğulları gibi her biri diğeriyle ilişkili asabiyetlerin bazen yalnızca meşruiyetin bazen de hem efdâliyet hem de meşruiyetin pratik bir referans-ilkesi haline gelerek iktidar rekabetlerinde yer alması.
  
• Pratik siyasî çatışmalardaki tarafların ya da fâillerin teolojik durumu: Özellikle, -Sıffîn, Cemel, Hakem Olayı, Kerbelâ ve onunla ilişkili diğer olaylar başta olmak üzere- fâillerinin ve taraflarının Müslümanlar olduğu bazı gruplar veya asabiyetler arasında -söz konusu tartışmaları şu ya da bu şekilde hem görünür kılan hem de besleyen ve- teolojik bazı cevapları gerektiren pratik siyasî çatışmalar. 
  

Henüz İslâm bilimlerinin teşekkül etmediği bir dönemde ortaya çıkan, yani doktriner yaklaşımları önceleyen bir zamanda meydana gelen bu olaylar İslâm siyaset düşüncesinin teorik unsurlarıyla diyaloğa geçerek bazı doktriner yaklaşımların tohumlarını ekmeye başlar. Bu tohumlar, tarihsel yaygınlık ve pratik varlıkları bakımından her biri kendi içinde de çeşitli fırkalara, hatta isimlere ayrılan, en genel haliyle, Şîa ve Ehl-i Sünnet şeklinde kelâmî iki üst yaklaşım olarak görünür olur. Ehl-i Sünnet’in başlangıç durumundaki boşluğu kabul eden siyasî pratiklerine karşılık, esas itibariyle, başlangıç durumundaki boşluğu reddeden Şiîlik ise buna itikadî bir pratik de ekleyen bir yapıdadır. Çünkü Şiî yaklaşım, tayin, vasilik ve nas kavramları aracılığıyla Hz. Peygamber’in konumuna benzer bir şekilde, imâmet ya da hilâfet konumuna ilahî bir pay ya da destek unsuru ekleyerek ve bu ilahî payın tayin veya nasla ehl-i beyte geçtiğini iddia ederek, onu bu yaklaşıma göre yeniden yapılandırmak ister. Başka bir ifadeyle, Şiî yaklaşım hem soy hem de sıfat itibariyle, -yani Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte esasında siyasî bir boşluğun oluşmadığından hareketle hem soy bakımından hem de ismet sıfatı başta olmak üzere ilahî desteğe sahip çeşitli sıfatlar bakımından- peygamberliği adeta bir başka biçimde sürdüren ya da tekrarlayan bir imâmet düşüncesini kelâmî-itikadî bir mevzuya dönüştürür.

Bu yaklaşımın bir doktrine dönüşmesi ise başta Kelâm olmak üzere İslâm ilimlerinin teşekkül etmeye başladığı hicri II. yüzyılın arefesinde olur. Bu sebeple Şiî imâmet teorisi, konu hakkında bilgi veren kaynaklardan anlaşıldığına göre, her ne kadar eserleri günümüze ulaşmamış olsa da Ca‘fer es-Sâdık’ın (ö. 148/765) öğrencisi Hişâm b. Hakem’le (ö. 179/795) birlikte başladığı söylenebilir. Onun, ilk dönem bir başka yaklaşımı temsil eden Mu‘tezilî kelâmcılardan Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-50) ve Ebû Bekir el-Esam (ö. 200/816) ile çeşitli kelâmî konular hakkında tartışmalar yapması ve yazdığı eserler arasında Kitâbü’l-İmâme ile Kitâbü İhtilâfi’n-nâs fi’l-imâme gibi eserlerin de bulunması dikkate alındığında, imâmet hakkında oluşan Şiî eğilimleri -elbette daha sonra farklı kişiler ve ekoller tarafından çeşitli perspektiflerle tadil ve tashih edilmek üzere- ilk kez bir doktrine kavuşturan kişinin Hişâm b. Hakem olduğu kabul edilebilir. Şiî hadisçi Küleynî (ö. 329/941) ise daha sonraki dönemlerde konuya dair telifte bulunan Şiî ulemânın imâmet doktrinlerini dayandıracakları nasları, özellikle imamlardan yapıldığı varsayılan rivayetleri- toplayan kişidir. Nasîrüddin et-Tûsî (ö. 672/1274) gibi konu hakkında herhangi bir rivayete dayanmadan imâmet teorisini aklî bir şekilde ispat etmeye çalışanlar da vardır. Tûsî, Risâletü’l-İmâme adlı kısa eserinde herhangi bir rivayete veya nassa başvurmadan onu aklî olarak ispat etmeye çalışır. Tûsî’nin talebesi İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325) ise konuyu hemen hemen bütün yönleriyle tartışan Şiî düşünürlerin başında gelir. Onun, itikadîleştirilen imâmet teorisine dair fikirleri -özellikle İmâmiyye’nin düşüncelerini- tartışarak diğer fırkalara karşı üstün kılmaya çalıştığı Minhâcü’l-kerâme adlı eserine İbn Teymiyye Minhâcü’s-sünne adıyla bir reddiye de yazar. Böylece İmâmiyye Şiâsı başta olmak üzere daha sonraki Şiî kelâmcıların kitaplarında şu ya da bu şekilde çoğunlukla imâmet başlığıyla yer alan konu tamamen siyasî-itikadî bir konuya dönüşür. Dolayısıyla Şiîliğin siyaset düşüncesi açısından en temel Şiîlik karakteri, onun hem soy hem de ilahî bir desteğe ya da paya sahip sıfatlar bakımından imâmeti ehl-i beyte özgü siyasî-itikadî bir pratik olarak kabul etmesidir. 

Ancak imâmet doktrini öncesi Şiî siyaset düşüncesinin en önemli kavramlarından biri olarak onları Emevîler’e karşı bir araya getiren ehl-i beyt kavramı, bir yönüyle, Abbâsîlerin iktidara gelmesine kadar muğlak bir kavramdır. En azından, her ne kadar siyasî içeriği güçlü olsa da henüz ilahî bir payın itikadî bir içerik olarak kendisine eklenmediği, dolayısıyla bu anlamıyla henüz içeriklenmeyen bir asabiyetten ibarettir. Çünkü bu kavram -son dönemlerde oluşmaya başlayan bazı eğilimler hariç tutulursa- Emevîler hüküm sürdüğü müddetçe, bazen Abbâsîlerin de dâhil olduğu Hâşimoğulları asabiyetine, bazen de yalnızca Hz. Peygamber’in kızı Fatma üzerinden devam eden Alioğulları asabiyetine işaret eder. Bu sebeple çoğu zaman siyasî içeriği Hâşimoğulları olan ehl-i beyt asabiyetinde birleşerek Ümeyyeoğullarına karşı örtük veya açık bir şekilde doğal müttefikler olan Abbâsîler ile Alevîler (Alioğulları), aslında kökleri İslâm öncesine dayanan, ama İslâm’la birlikte çeşitli bakımlardan dönüşüme uğrayan rekabetin siyasî bir tarafıdırlar. Dolayısıyla İslâm’la birlikte Ümeyyeoğullarına karşı oluşan muhalefet ve rekabette her ne kadar Hâşimoğulları asabiyetini temsilen daha çok Hz. Ali’nin oğulları öne çıksa da onun soyu, esas olarak, imâmetin yegâne kaynağı biçiminde doktriner bir yapıya kavuşturulmaz. Ancak aynı asabiyete mensup Abbâsîlerin -özellikle de ehl-i beyt kavramında içerilen siyasî içerikten ve kısmen de olsa oluşmaya başlayan itikadî içerikten de faydalanarak- iktidara gelmesi üzerine Şiî eğilim, ehl-i beyti yeniden içeriklendirerek onu Hz. Ali soyuna özgü siyasî-itikadî bir pratiğe kavuşturur. Böylece Şiî imâmet, kökleri tüm yönlerden Hz. Ali soyuna dayanan doktriner bir yaklaşım olarak yeniden şekillenir. Bu sebeple, imâmetin, kelimenin tam anlamıyla bir teoriye dönüşmesi, Abbâsîlerin kendi başına bir asabiyet olarak Alioğullarından ayrışarak iktidarı kullanmasından sonra olur.

Buna karşılık Ehl-i Sünnet sisteminin Ebû Hanîfe (ö. 150/767) gibi kurucu isimlerinin eserlerine bakıldığında imâmete dair tartışmaların, esasında, hukukî bir bağlama yerleştirilen efdâliyet düşüncesi eşliğinde daha çok fıkhî bir mesele olarak tartışılmaya başlandığı, ancak sonraki dönemlerde -yukarıda bahsettiğimiz üzere özellikle Abbâsîler’in iktidara gelişinden sonra- Şiî imâmet düşüncesinin başlangıç durumundaki boşluğu reddeden tayin, vasiyet ve nas kabulleri üzerinden siyasî-itikadî bir teori olarak yeniden yapılandırılması üzerine Sünnî kelâm kitaplarına da taşındığı söylenebilir. Bu sebeple, Emevîler’in son Abbâsîler’in ise ilk döneminde yaşayan ve Hanefîliğin kurucusu olan Ebû Hanîfe, hem yöneticilere hem de yönetilenlere taalluk eden insanî bir eylem veya fiil olması bakımından imâmeti el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserinde tartışır. Ebû Hanîfe’nin buradaki esas ilgisi, imâmetin ilk dört halife şahsında gerçekleşen tahakkuk biçimlerini çeşitli yolarla gerekçelendirerek onaylayan bir efdâliyet fikrine odaklanır. Aynı şekilde, Eş‘arîliğin kurucusu Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (ö. 324/935-6) de esas ilgisi -her ne kadar konuyu el-İbâne isimli kelâm eserinde tartışsa da- fıkhî bir ilgi olarak görülebilir. Eş‘arî konuyu “Ebû Bekir’in İmameti Hakkında” başlığıyla sınırlandırarak adeta bir ilk durum veya bir ilke konumu, yani başlangıç durumundaki ilk siyasî pratiğin efdaliyet ve meşruiyetinin ispatıyla ardılların da ispat edildiğini düşünür. Başka bir ifadeyle, Eş‘arî, Ebû Bekîr’in hilâfetini, sonrakilerin de kendisine dayanacağı bir öncül konumunda ispat etmeye çalışır. Dolayısıyla Sünnî ulemâ, imâmetin itikadî bir konu olarak tartışılmasına temkinli yaklaşır. Bu temkinli yaklaşım imâmetin müstakil bir bölüm olarak ilk dönem Sünnî kelâm kitaplarında yer alışında da bir tür kararsızlık ve tereddüt hali gösterir; çünkü, -örneğin Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) kelâm ilmine ilişkin en önemli eseri olan Kitâbü’t-Tevhîd’i başta olmak üzere- bazı Sünnî kelâm kitaplarında böyle bir bölüm yoktur. Bununla birlikte, Ehl-i Sünnet ulemâsının bu ilk dönem eserlerinde bir tür savunma psikolojisiyle Râşid halifelerin -özellikle de icmâ aracılığıyla- meşruiyetini ispat çabaları ortak bir tutum olarak öne çıkar. Çünkü siyasî-itikadî bir içerikle yeniden yapılandırılan imâmet teorisinin bir gereği olarak Şiî yaklaşım, aynı zamanda ilk üç halifenin meşruiyetini de reddeder. Bu ortak tutumu sistemli bir yaklaşıma kavuşturan Sünnî kelâmcıların başında Bâkıllânî (ö. 403/1013) gelir. Bâkıllânî, Şiî imâmet teorisinin siyasî-itikadî dayanaklarını sistemli bir şekilde eleştiren ilk Sünnî mütekellim olarak görülebilir. Onun Kitâbü’t-Temhîd’i başta olmak üzere günümüze ulaşan ve ulaşmayan (kayıp olanların isimlerinden anlaşıldığı kadarıyla) birçok eseri bu konuya özel bir ilgi gösterir.

Hem Şiî hem de Sünnî düşünce ve yaklaşım biçiminde efdâliyet ve meşruiyet sorununu merkeze alarak yapılan tartışmalar, kendisini tamamlayan iki temel alt soruna bağlanır: Şîa açısından nas veya vasiyete dayalı tayin, Ehl-i Sünnet açısından ise icmâya dayalı seçim. Tayin veya seçimle yönetime gelen kişi ile yönetilenler arasındaki bağı kuran biat kavramı ise her ne kadar söz konusu her iki yaklaşımın taşıyıcı kavramlarıyla aynı anda ilişkilense de hangi perspektifle ilişkilendiğine bağlı olarak farklı şekillerde işlevsel olur. Çünkü Sünnî düşüncede biat, seçimin bir parçası olarak onu tamamlayan bir unsura dönüşür; yani seçimle başa gelen bir yönetici olarak halifenin ya da imamın hem şu ya da bu prosedürle gerçekleşen seçim süreci hem de bizatihi onun sosyo-politik varlığı biatla meşrulaşır. Tabii burada şunun altını da çizmek gerekir ki, Sünnî düşünce, bazen teoriyi önceleyen pratikler bakımından seçim meselesini yorumlamak ve onu yeniden yapılandırmak zorunda kalır. Buna karşılık Şiî düşüncede itikadî bir zorunluluk olarak gerçekleşen biat, -çünkü başlangıç durumundaki boşlukta peygamberin sosyo-politik özneliğine benzer bir öznelik kurulmak istenildiğinden-tayinin bir uzantısı biçiminde işleyerek esasında halifeyi, imamı ya da seçileni değil, aksine biat edenler olarak bizatihî yönetilenlerin sosyo-politik varlığını meşrulaştırır.

2. Fıkhi Siyaset Geleneği

Bâkıllânî’ye kadar olan ve onunla birlikte kelâmî bir sisteme kavuşan bu sürecin, bir taraftan rakip bir teori olarak başlangıç durumundaki boşluğu yapılandırmaya (daha doğru bir ifadeyle, ilahî desteğin sürekliliğini esas alarak bu tarz bir boşluğu reddetmeye) yönelen Şiî imâmet teorisi ile bu teorinin ilk dönem İslâm tarihinin sosyo-politik gerçekliklerinin meşruiyetine ilişkin siyasî-itikadî itirazlarına bir cevap olarak; diğer taraftan ise başlangıç durumundaki boşlukta İslâm siyaset düşüncesinin teorik/mütevâtir zemini ile sosyo-politik pratikleri arasındaki gerilime Sünnî yaklaşıma özgü makul bir açıklama getirmenin çabası olarak geliştiğini söylemek mümkündür. Ancak başlangıçta hem dinî hem de siyasî otoriteyi aynı anda kendinde temsil eden halifenin siyasî otoritesini devralan sultanların -özellikle de Selçuklular başta olmak üzere Sünnî sultanların- güçlü bir şekilde ortaya çıkmasıyla birlikte, Sünnî ulemâ, başlangıç durumundaki boşlukta yapılandırdığı kelâmî teoriyi tadil etme veya onu sosyo-politik koşullarla uzlaştırma ihtiyacını da hisseder. Böylece Sünnî siyaset teorisi -teolojik teorilerin iddialarına bir cevap olmanın ötesinde- sistem içi bir tadil ve uzlaştırmayı esas alarak kendisine özgü bir boyut daha kazanır. Bir önceki başlıkta incelenen kelâmî boyut, ağırlıklı olarak halife veya imamın teolojik meşruiyetini merkeze alarak sosyo-politik pratiklere bakarken, bu yeni boyut ise pratik ve sosyo-politik meşruiyetini merkeze alarak onun gerçeklikle olan etkileşimsel bağıntılarını da dikkate alır. Ağırlıklı olarak fıkıh ilminin üstlendiği bu tadil, uzlaştırma veya yeniden yapılandırma sürecinde efdâliyet ile meşruiyet sorunu teolojik bir sorundan hukukî bir soruna; başka bir ifadeyle, kelâmî bağlantıları da varsayan hukukî bir tartışmaya dönüşmesiyle birlikte siyaset, hukukun veya fıkhın en önemli konuları arasındaki yerini alır. Çünkü fıkıh kitapları -belki de kelâmî siyaset ile fıkhî siyaset arasındaki farklılıkları da açıklayabilecek bir zemin olarak- hilâfeti tıpkı başlangıç durumundaki kurucu perspektifte olduğu gibi yeniden hukukî bir meseleye dönüştürdüler. Fakat, sosyo-politik koşullar, bu yeniden hukukîleşme sürecine etkin bir taraf olarak teoriye dâhil olduğundan, onu kelimenin tam anlamıyla bir süreç olarak incelemek ve -her ne kadar kimi zaman aralarında çatışmalar olsa da- bu süreçte yer alan siyaset düşünürlerini birbirinin tamamlayıcısı olarak düşünmek gerekir. 

Bu sürecin Mâverdî’yle (ö. 450/1058) başladığı, Cüveynî’yle (ö. 478/1085) devam ettiği ve Gazzâlî’yle (ö. 505/1111) birlikte zirveye ulaştığı kabul edilebilir. Mâverdî’nin el-Ahkâmü’s-sultâniyye adlı eseri, esasında, hilâfeti değiş(k)en sosyo-politik koşullarda hem dinî hem de dünyevî otoritenin kapsamlı hukukî bir kavramı olarak bir şekilde korumak ister. Başka bir ifadeyle, Mâverdî bu eserde, özellikle siyasî otoritenin dağılımı açısından değişen koşulları dikkate alan paradigma-içi bir tadilin eşliğinde, hilâfeti hukukî-kurumsal bir yapıya dönüştürerek somut düzenin ve sosyo-politik tevhîdin merkezine yerleştirme endişesinden hareket eder. Mâverdî’nin bu çabası, onun hem kendisinden önceki yaklaşımlardan farkını göstermesi hem de -Cüveynî ve İbn Haldûn gibi- kendisinden sonraki düşünürler tarafından eleştirilmesi bakımından oldukça önemlidir. Kendisinden öncekilerden farklıdır, çünkü bir kurum olarak düşündüğü hilâfet ile en çeperdeki dinî ve idarî birimlere kadar bütün birimler arasındaki hukukî bağıntıları ayrıntılı bir şekilde inceleyen bir sistem içinde ilk kez araştırır. Sonrakiler tarafından eleştirilir, çünkü onun bu çabasının sosyo-politik gerçeklikleri yeterli ölçüde dikkate almadığı, dolayısıyla siyaset teorisinin pratik ilkelerini hala İslâm tarihinin başlangıç durumuna özgü sosyo-politik koşullara dayandırdığı düşünülür. Hiç kuşkusuz Mâverdî’ye yönelik bu eleştirilerin ortaya çıkmasında, onun halifenin Kureyş’ten olması gerektiği şartını halifede aranan şartlar arasına yerleştirmesinin etkisi büyüktür. Oysa hukukî bir metin olan el-Ahkâmü’s-sultâniyye’nin bu şartlarına dikkatle bakıldığında bu maddenin hem Mâverdî için vazgeçilmez olmadığı hem de Şiî kelâmî teorideki ehl-i beyt fikrine karşı geliştirilen Sünnî kelâmî siyaset geleneğinin bir kalıntısı veya uzantısı olduğu görülecektir. Çünkü Sünnî teorideki Kureyşîlik şartı, bir yönüyle Şiî düşüncede ehl-i beyte yüklenen sınırlı içeriği gevşetme ve genişletme çabasıyken, -yani bir sınırlandırma olmaktan ziyade esasında bir sınırlandırmayı aşma niyetinde olan-, diğer yönüyle halifenin adaletli yönetimini güçlü bir asabiyete dayanarak güvence altına alma çabasıdır. Nitekim bu perspektif, küçük bazı değişiklikler hariç tutulursa, ilk dönem Mu‘tezilî kelâmcılar tarafından da onaylanır. Onlar, bir zorunluluk olarak değil ama bir öncelik olarak hilâfetin Kureyşîliğini olumlarlar. Eğer iki aday, adalet, ilim ve cesaret başta olmak üzere halifede aranan diğer şartlar bakımından eşit durumdaysalar, fakat bunlardan yalnızca biri Kureyş asabiyetine mensupsa, bu durumda, Kureyş’ten olan öncelikli olarak tercih edilir. Esasında bu şarta teolojik bir içerik yüklemeye karşı her zaman mesafeli duran Sünnî düşüncenin öncülerinin de başlangıç durumundaki boşlukta Kureşîliği gündeme getirirken onları yönlendiren temel saik budur. Fakat bu saik, zamanla Sünnî kimi çevreler tarafından bir zorunluluk olarak algılanmıştır. İşte Mâverdî’ye yöneltilen itirazlar, onun da bu tür bir zorunluluğu kabul ettiği varsayımına dayanır. Halbuki el-Ahkâmü’s-sultâniyye hukukî bir metin olarak okunduğunda onun böyle bir zorunluluğu savunmadığı, aksine bu anlamda zamanın ve mekânın kendisine özgü koşullarına bir şekilde kapı araladığı da görülür. 

Her ne kadar eleştirel bir konum alarak da olsa bu aralığa yerleşip fıkhî siyaset düşüncesini sistemli bir şekilde inceleyen özgün eserlerin başında Cüveynî’nin Giyâsü’l-ümem isimli eseri gelir. Kelâmî bir tartışmayla başlayan ve fıkhî tartışmalarla devam eden bu eser, hukukî bakımdan İslâm siyaset düşüncesinin mütevâtir zemini ile değişken zemini arasında etkin bir ayrım yapan ilk Sünnî fıkıh kitabıdır. Burada sosyo-politik koşullar da açık bir şekilde siyaset teorisinin etkin bir tarafı ve belirleyeni olarak dikkate alınmaya başlanır. Öyle ki bu eser, uzak bir ihtimal olarak değerlendirse de siyasetin -daha önceki bölümlerde temel zorunluluklar olarak ifade edilen- mütevâtir zeminini kaybetmesi varsayımında bile mükelleflerin eylemlerine ve yönelimlerine anlamlı bir açıklama getirmeye çalışır. Bütün bu çabalar, Cüveynî’nin aklındaki şu canlı sorunun cevapları olarak görülebilir: Sosyo-politik koşullar ve farklılıklar İslâm siyaset düşüncesinin kurucu bir tarafı olarak nasıl kavranabilir? Öyle anlaşılıyor ki bu soru, herhangi bir dışlama veya yüceltme pratiğine düşmeden, en açık haliyle Cüneynî’den sonra sosyo-politik koşullara hukukîlik kazandırmanın zorunluluğunu hissettirmiş gibidir. Cüveynî’nin bu konuda bir formül olarak tespiti ve cevabı şu şekildedir: Özü bakımından zannî, yani değişebilir olan sosyo-politik koşullar ya değişken içerkiler oldukları için dikkate alınmamışlardır ya da kat’î, yani kesin, sabit ve değişmez olan ilkelerle karıştırılmışlardır. Oysa yapılması gereken şey ne bu sosyo-politik koşulları görmezden gelmek ne de onları değişmez içerikler olarak kabul etmektir. Bu sebeple, Fıkıh kitaplarının içerikleri pratiklerle birlikte şekillenir, yani bu kitaplarda geliştirilen teorilere sosyo-politik pratikler de dâhildir. Dolayısıyla, Cüveynî’yle birlikte, başlangıç durumundaki boşluk fikri, aynı zamanda kelimenin tam anlamıyla bir kavram olarak da İslâm fıkhî siyaset geleneğinin ayrılmaz bir parçasına dönüşür. Çünkü zaman ve mekâna bağlı olarak sürekli değişen sosyo-politik koşullara kurucu ve hukukî bir statü vermek, aynı zamanda bu değişken içeriği kabul eden boşluk kavramını siyaset teorisinin aslî bir parçası olarak onaylamak anlamına da işaret eder. Buna göre, fıkhî siyaset geleneği, pratikte henüz oluşmamış koşullar için bazı genel ilkeler ve mantıkî çıkarımların ötesinde kesin kurallar koymayı reddeden bir yapıya kavuşur. Nitekim konu aldığı dönem itibariyle düşünceleri bu yazıda incelenmeyen İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Bedreddîn İbn Cemâa (ö. 733/1333) ve İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) gibi düşünürler de bu konuda benzer adımlar, İbn Haldûn (ö. 808/1406) gibi düşünürler ise daha ileri adımlar atacaklardır. 

Buna karşılık İslâm’da yeni bir güzergahta oluşmaya başlayan bir başka siyasî düşünce geleneği olan felsefî siyasetin de temel ilkelerini ve yönelimlerini eleştirel bir şekilde dikkate alarak telifte bulunan Gazzâlî ise birçok yönden fıkhî siyaset geleneğinin dönüm noktasında durur. Esasında konuyla ilgili çok yönlü bir ilgi ve telife sahip olmasından dolayı Gazzâlî’yi tek bir geleneğe ait kılmak oldukça zordur. Bununla birlikte -Fedâihü’l-bâtıniyye gibi kelâmî siyaset geleneğine ve Nasîhatü’l-mülûk gibi siyasetnâme ya da edeb geleneğine dâhil eserleri de bulunmasına rağmen- Gazzâlî’yi fıkhî siyaset literatüründe söz konusu etmemizin nedeni, onun Kitâbü’l-İktisâd fi’l-i‘tikâd isimli eserinde imâmetin aslında fıkhın konusu olduğuna ilişkin açık beyanıdır. Çünkü bu kabul, Bâtınî tehlikesine karşı kelâmî bazı cevaplar üretmek veya sultanlara nasihatte bulunmak gibi zorlayıcı bir neden olmaksızın, onun, imâmet ya da hilâfet konusunu açıkça fıkhın araştırma alanında yazma isteğinde olduğuna işaret eder. Bu kitapta Gazzâlî, -sosyo-politik gerçekliklerle şekillenen ve esas olarak Mâverdî’yle başlayan, fakat Cüveynî’yle görünür bir şekle kavuşan- hilâfeti sosyo-politik gerçekliklerle uzlaştırma kaygısını sürdürür. Yani hilâfeti siyasî otorite bakımından çeşitli tavizler veren kurumsal bir yapıya kavuşturarak onu sosyo-politik birliğin temeline yerleştirme endişesi aynı şekilde burada da baskındır. Başka bir ifadeyle, Gazzâlî, hilâfeti, hem Selçuklular gibi bağımsız bir şekilde gelişen güçlü bir siyasî otoriteyi onaylayan hem de bu siyasî otoritenin meşruiyetinin dayanağı olan bir kurum olarak yeniden yapılandırmak ister. Ancak, Gazzâlî, sadece hilâfet ile siyasî otoriteyi temsil eden güçlü sultanlar arasındaki ilişkiyi bu şekilde yapılandırmakla yetinmez; adeta halifede aranan tüm şartların karşılıklarını hiyerarşik olarak hilâfetin altına yerleşen ve meşruiyetini de ondan alan birer kurumsal yapı biçiminde yeniden kurmak ister. Tıpkı halife ile onun cesaret şartına karşılık gelen siyasî otoriteler arasında -ilki destek bulan ikincisi meşruiyet kazanan- bu ilişkiyi, örneğin ilim şartına karşılık bir ulemâ kurumunu da hilâfetin altında inşa etmek ister. Gazzâlî’nin bu çabası, -kendi zamanındaki halife Müstazhir-Billâh (ö. 512/1118) halifede aranan şartlar bakımından zayıf kaldığından- çeşitli kurumsal yapılar inşa ederek mevcut halifenin zayıflığını gidererek meşrulaştırma isteğiyle yakından ilişkilidir.

3. Siyasetnâme Geleneği

Gerek Kelâmî siyaset geleneği gerekse Fıkhî siyaset geleneği olsun, önceki iki literatür daha çok siyasî konumların bizatihi kendilerindeki meşruiyet sorununun önceliğiyle sosyo-politik konularla ilgilenirler. Hiç kuşkusuz, bunu yaparken, biri diğerinin dışına düşmeden, ilki daha çok siyasî konumların teorik ilkelerinin meşruiyetini, ikincisi ise şu ya da bu şekilde bu konumlara dâhil olan pratik ilkelerinin meşruiyetini merceğe yerleştirirler. Yani, her birisi perspektifin merceğine kendi metodolojisini yerleştirerek diğerini hem kendi içinden çıkarır hem de ona kendi tarzında yeniden bakar. Aynı şekilde siyasetnâme geleneği de yukarıdaki gelenekleri dışlamadan, onları varsayan, onların içinden çıkan, ama bu kez söz konusu siyasî konumların bizatihî kendisini değil, daha çok onların pratiklerine ya da eyleme biçimlerine odaklanan bir literatürdür. Siyasetnâmelerin bu sorunsallaştırma tarzı, bir yönüyle, kelâmî ve fıkhî gelenekte tespit edilen siyasî konumları ve bu buraya yerleşen öznelerin eylemlerini meşrulaştıran ilkelere ilişkin oluşan hafızayı yeniden tazelemenin bir biçimidir. Özellikle de bu geleneklerde siyasî fâillerinin eyleme biçimlerini meşrulaştıran teorik ilkeler olarak tespit edilen tevhîd, adalet, istişare, ehliyet ve emanet gibi kavramları kendisine özgü bir tarzda hem yeniden hatırlama hem de siyasî öznelere hatırlatma biçimidir. Dolayısıyla, siyasetnâme geleneğine ait eserler, kelâmî ve fıkhî ilkelerle meşruiyet kazanan -belki buna felsefî siyaset geleneğindeki rasyonalist bazı kurucu ilkeleri de ilave etmek gerekir- mevcut bir siyasallığın başta siyasî konumlardaki özneler olmak üzere insan pratikleri bakımından sürdürülebilir ya da sürdürülemez koşullarını kendisine özgü bir tarzda ortaya koyma amacında olan eserlerdir denilebilir. Esasında bu tarz eserler İslâm kültür havzası dışında ortaya çıkmış ve önce Kelile ve Dimne gibi bazı eserlerin tercüme edilmesiyle ardından ise özgün eserlerin üretilmesiyle birlikte bu yazım tarzı İslâm düşüncesi içinde gelişmiştir. Hiç kuşkusuz, İbnü’l-Mükaffa (ö. 142/759) ve Mâverdî (ö. 450/1058) bu geleneğin en üretken müelliflerinin başında gelirken, en meşhur ismi ve eseri ise Nizamülmülk’ün (ö. 485/1092) Siyasetnâme’sidir. Bununla birlikte Abdülhamîd el-Kâtib’in (ö. 132/750) Risâletü Mervân li-ibnihi, Abbâsî veziri Tahir b. Hüseyin’in (ö. 207/822) yine kendisi gibi bir yönetici olan oğlu için yazdığı siyasetnâme niteliğindeki mektubu, Câhiz’in (ö. 255/869) et-Tâc fî ahlâki’l-mülûk’u, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Nasîhatü’l-mülûk’u ve Turtûşî’nin (ö. 520/1126) Sirâcü’l-mülûk’u ilk etapta bu gelenek içinde zikredilmesi gereken eserlerin bir kısmıdır.

İslâm düşüncesinde siyasetnâme geleneğinin ilk örneklerini veren İbnü’l-Mükaffa’nın konu hakkında, sırasıyla, el-Edebü’s-sağîr, el-Edebü’l-kebîr ve er-Risâletü’s-Sahâbe gibi telif eserleri olduğu gibi, başka kültürlerden yapılan tercüme eserleri de bulunur. Emevîler’in son, Abbâsîlerin ise ilk dönemlerine tanıklık eden bir siyaset müellifi olarak İbnü’l-Mükaffa, İslâm tarihinde bir kırılma noktası olan bu köklü iktidar değişimini, aynı zamanda eserlerinin içeriğine de taşır. Bu sebeple, Emevîler döneminde yazıldığı anlaşılan ilk iki eserde İbnü’l-Mükaffa, yukarıda söz konusu edilen ilkeler bakımından oluşan bir hafızayı çeşitli nasihatler formunda yeniden hatırlatır. Bu anlamda belirli bir hitap makamı olmayan el-Edebü’s-sağîr, sultanlar da dâhil aslında tüm bireylere hitap eden bir tür kişisel gelişim rehberi gibidir. Buna karşılık, sultan ve vezir başta olmak üzere hiyerarşik bir şekilde iktidar konumlarında yetki kullanan kişilere hitap eden el-Edebü’l-kebîr ise İslâm siyaset düşüncesinin adalet, ehliyet ve istişare gibi kurucu ilkelerini çeşitli nasihatler biçiminde hatırlatır. Abbâsîler döneminde yazılan er-Risâletü’s-Sahâbe ise bu tarz bir hafızayı hatırlatmaktan ziyade, adeta hafızada olmayan yeni şeyler önerir. Bu özelliği sebebiyle er-Risâletü’s-Sahâbe İslâm tarihinde ilk ıslahatnâme örneği olarak kabul edilir. Emîrü’l-Mü’minîn sıfatıyla Abbâsî halifesi Mansur’a hitaben yazılan bu eser, Abbâsîlerin tam da ihtiyaç duyduğu şey olan siyasî, idarî, askerî, hukukî ve ekonomik bir dizi reform önerisinde bulunur. İbnü’l-Mükaffa’nın bu tavrı sosyo-politik koşulların siyasetnâme eserleri üzerinde de kurucu bir rol oynadıklarının en açık göstergelerinden birisidir.

Aynı zamanda fıkhî siyaset geleneğinin de kurucu isimlerinden biri olan Mâverdî’nin, bu geleneğe dâhil edilebilecek eserleri, başta -her ne kadar onun kadar öne çıkmasa da en az el-Ahkâmü’s-sultâniyye kadar, hatta birçok açıdan ondan da daha önemli olan- el-Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn olmak üzere Nasîhatü’l-mülûk ve Edebü’l-vezîr gibi eserleridir. Mâverdî’nin el-Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eseri, esasında, -eğer siyasetnâme geleneği ile edep literatürü arasında da bir ayrım yapılırsa- hiç kuşkusuz edep literatürünün en kapsamlı sistem kurucu eseri olarak kabul edilebilir. Bu eserde, aklın, arzuların, ilmin, dinin, dünyanın, nefsin ve gayenin birbirileriyle ilişkili edebi, özgün bir tasnif ve metodolojiye incelenir. Dolayısıyla, Mâverdî’nin burada kurduğu edebî sistem, bir uçta akıldan kaynaklanan ve dinle yetkinleşen yasalar diğer uçta ise bu yetkinliğin içinden geçen nefs ve gayeden kaynaklı normlar birlikte şekillendirir. Buna göre, -yönetici olsun ya da olmasın- bir birey olarak insanın varoluşundan ölüm ve ölümden sonraki hayatına kadar hem eylem hem de düşünme pratiklerini oturtacağı yasa ve normları kendisine özgü bir tarzda belirlenmesi bakımından bu eser, birçok yönden kurucu bir eserdir. Buna karşılık -tıpkı el-Ahkâmü’s-sultâniyye’de olduğu gibi- Mâverdî’nin Nasîhatü’l-mülûk ve Edebü’l-vezîr isimli eserleri ise daha çok yönetici makamların eylem ve düşünce pratiklerini belirleyen yasa ve normlarla ilgilenirler. Bu sebeple, Mâverdî’nin şu ya da bu şekilde siyasete müteallik bu eserlerini birbirini tamamlayan, birbirinin devamı olan sistemli ve kapsamlı bir projenin parçaları olarak görmek gerekir. Bu proje, esas itibariyle, bir taraftan birey olarak insanı düşünce ve eylemlerinin öznesi kılarken, diğer taraftan çeşitli yasalar ve normlarla yöneticileri ise bu özneyi korumanın nedenine dönüştürmektedir.

Biri yönetici diğeri yönetilen olarak tasavvur edilen bu konumlar arasındaki döngüsel öznelik ve nedenlik anlaşılmadan siyasetnâme geleneğinin ne dayandığı zeminini ne de tek taraflı olarak kurulduğu düşünülen dilini yeterince anlamak mümkün olabilir. Çünkü, her iki konumun da özne olarak tasavvur edildiği bu perspektifte çoğunlukla yönetici konumlara bazı ilkeler eşliğinde yapılan öneriler, yönetilenlerin mutlak bir edilgenliğe mahkûm edildiği ve onların yalnızca tek taraflı bir isyana konu edildiği anlamına gelmez. Aksine, bu öneriler, aynı zamanda, yöneticilerin de yönetilenlere isyan etmemesi gerektiğini daha örtülü bir dilin içinden hatırlatırlar. Daha doğru bir ifadeyle her iki konuma da İslâm siyaset düşüncesinin mütevâtir zeminine sadık kalmasını önerirler. Yani bir taraftan yönetilenlere, bir yöneticinin varlığının ve onun güçlü olmasının zorunluluğuna dair sadakati hatırlatırken; diğer taraftan yöneticilere ise adaletle yönetmenin zorunluluğuna dair sadakati hatırlatırlar. Bu sebeple, konuya daha pratik bir açıklama getiren Nizamülmülk’ün Siyasetnâme’si de Mâverdî’nin -tıpkı el-Ahkâmü’s-sultâniyye, Nasîhatü’l-mülûk ve Edebü’l-vezîr eserleri gibi- el-Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn projesine rahatlıkla eklemlenebilir. Nizamülmülk’ün Siyasetnâme’si, bu anlamda, -siyasetnameler genellikle öznenin çeşitli yasalarla korunduğu bir düzen içinde, en azından bu düzeni sağlamak amacıyla konuştukları için- öncelikle kaos ve isyanı öteleyerek, yani yönetilenlere, yasa koyucu olarak güçlü bir yöneticinin zorunluluğuna ilişkin sadakati hatırlatarak konuya girer. Fakat eserin hemen hemen geri kalan tüm kısımları, yöneticilerin yönetilenler aracılığıyla İslâm siyaset düşüncesinin mütevâtir zeminine ilişkin bir sadakati hatırlatır. Yani onların siyasî, idarî, askerî, hukukî ve ekonomik pratiklerinde adaletle yönetmelerinin zorunluluğu farklı biçimlerde hatırlatılır. Dolayısıyla, siyasetnâme eserleri döngüsel bir nedensellikle birbirleriyle ilişkilenen iki konuma -yönetici ve yönetilen- karşı eşit-eleştirel bir mesafe alırlar. Söz konusu konumlara karşı alınan bu mesafe, onlar arasında kurulan özne-nesne ilişkisine ya da etkenlik-edilgenlik ilişkisine karşı alınan bir mesafeyle de örtüşür. Başka bir ifadeyle, siyasetname geleneğine dahil eserler, yönetici ve yönetilen konumlarını aynı anda sosyo-politikliğin hem öznesi hem de nesnesi olarak incelerler. Bu inceleme tarzı ise biri diğerini gerektiren ya da biri ancak diğeriyle işlevsel olabilen yönetici ve yönetilen konumlarını yönetimsellik kategorisinde tek bir konuma indirgeyerek sosyo-politik koşullarla diyalektiği bağlamında yeniden kurar.

4. Felsefî Siyaset Geleneği

Yukarıda söz konusu edilen üç siyasî düşünce geleneğinin anlamlandırmaya, sosyo-politik koşullarla diyalog içinde çeşitli yollarla yeniden yapılandırmaya ve hukukileştirmeye çalıştığı başlangıç durumundaki boşluk fikri, felsefî siyaset geleneğinde radikal bir şekilde dönüşüme uğrar. Başka bir ifadeyle, felsefî siyaset geleneği bir başka başlangıç durumundan hareket eder. Önceki geleneklerin müracaat ettiği kavramsal ve tarihsel gerekçelerden farklı olarak -her ne kadar bazı konularda çakışmalar olsa da- felsefî siyaset geleneğine ait eserlerin neredeyse ittifakla kabul ve müracaat ettikleri bu başlangıç durumu ise, kelimenin tam anlamıyla, insan doğası, onun bu doğada içkin olan amaçı ve ikisi arasında varsayılan boşluk fikridir. Bu sebeple, felsefî siyaset geleneği sosyo-politik kimliklerden arındırılan bireyin en doğal halini başlangıç durumuna yerleştirir. İnsan doğasıyla onun telosu arasındaki boşluğu yapılandıran teleolojik bir sürecin de eşliğinde, buradan, önce sosyo-politik bir birlikteliğin zorunluluğu ilkesine, -yani insan doğası gereği sosyo-politik bir varlıktır ilkesi- ardından bu birlikteliğe ideal biçim veren bazı ilkelere doğru bir güzergahta ilerlerler. Hiç kuşkusuz, bu geleneğe dâhil düşünürleri tüm detaylarda birbirleriyle özdeşleştirmek mümkün değildir. Fakat, onların -her ne kadar insan doğası ile sosyo-politik yaşam biçimleri arasındaki ilişkiyi analiz etmek için kullandıkları ayrımlar ve kavramsal araçlar detaylarda birbirinden farklı olsa da- aynı epistemolojik şemanın içinden geçtiği söylenebilir. İşte ortaklaşan bu şemada, başlangıç durumundaki boşluğa bir ilke olarak konumlanan “insan doğası gereği sosyo-politik bir varlıktır” fikri, biri bedene dayalı zorunlu ihtiyaçlar diğeri nefse dayalı yetkinlik ihtiyaçları olmak üzere iki ayrı düzlemde tartışılır. İlki, yani bedene dayalı zorunlu ihtiyaçlar üzerinden topluma ulaşılırken; ikincisi, yani nefse dayalı yetkinlik ihtiyaçları üzerinden ise ideal toplum ulaşılır. 

Bu ayrım bağlamında felsefî siyaseti kuşatıcı ve kurucu bir sistem şeklinde soruşturan ilk İslâm filozofu, hiç kuşkusuz, Fârâbî’dir (ö. 339/950). Onun siyasete dair yazdığı eserlerin başında ise el-Medînetü’l-fâzıla ile es-Siyâsetü’l-medeniyye gelir. Bu eserlerde, yukarıda söz konusu edilen ikili ihtiyaç kategorisini başlangıç durumuna yerleştiren Fârâbî, -nefse dayalı yetkinlik ihtiyaçlarıyla onun telosunu ve ondaki teleolojiyi asıl olan olarak kabul ettiğinden- siyasî iktidarın meşruluğu ve idealliğine ilişkin düşüncelerini de bu kategorideki ihtiyaçların yetkinliğine dayandırır. Ona göre nefse dayalı bu ihtiyaçlar en yetkin haliyle ya peygamber ya da filozofun kişiliğinde karşılandığından ideal veya erdemli şehir de bu kişilerin yönetici olarak başta bulunduğu şehirdir. Aslında Fârâbî’nin sosyo-politik yaşam ve onun yönetim biçimlerine dair görüşleri, metafizik alana ilişkin görüşlerinin bir izdüşümüdür. Bu sebeple, -tıpkı başında her bakımdan bir, mükemmel ve ilk neden olarak Allah’ın bulunduğu metafizik varlıkların bir birlik formunda birbiriyle ilişkilenmeleri gibi- erdemli şehrin tüm unsurları da başında yönetici olarak en yetkin nefse ve akla sahip peygamberin ya da filozofun bulunduğu bir birlik formunda birbiriyle ilişkilenir. Dolayısıyla erdemli şehrin sadece yöneticileri değil, aynı zamanda yönetilenleri de hem eylem hem de bilgi bakımından bu ideal yönetimde pay sahidirler ki, bu, Fârâbî düşüncesindeki bir başka kurucu ilke olan adaletin bir gereğidir. Fârâbî, -tıpkı diğer geleneklerde yönetici olarak halifede ya da sultanda bulunması gereken şartlar gibi- ideal şehrin başkanında bulunması gereken şartları da inceler ve bu şartların birlikteliğinden ortaya çıkan birlik ve bütünlükten hiçbir şekilde taviz vermez. Çünkü Fârâbî, ideal şehrin başkanında bulunması gereken tüm şartların bir kişide olmadığı ve bu şartların başka kişiler arasında dağıldığı durumlarda, söz konusu şartları taşıyan kişileri ideal şehrin yöneticisi konumunda bir araya getirerek amaç olan birliğe ulaşmaya çalışır. Buna karşılık, Fârâbî sisteminde, birliğin yozlaşmış biçimlerini temsil eden şehirler ise i) câhil şehirler, ii) fâsık şehirler, iii) karakteri dönüşmüş şehirler, iv) doğru yolu bulamamış şehirler ve v) sapkın şehirler olarak isimlendirilir. 

Öyle anlaşılıyor ki Fârâbî ile İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) birlikte okunması, başka bütün alanlarda olduğundan daha çok siyaset alanında zorunludur. Çünkü bugün felsefenin mantık, metafizik ve fizik bilimler bakımından iki filozof arasındaki irtibatlar ya zaten biliniyor veya şu ya da bu şekilde kabul ediliyor. Ancak siyaset alanında iki filozof arasındaki irtibatlar genellikle ya yeterince bilinmiyor ya da diğer alanlarda olduğu türden bir irtibatın olmadığı varsayılıyor. Oysa İbn Sînâ’nın bu alandaki görüşleri de esasında Fârâbî’nin düşüncesi ile yakından ilişkilidir. İbn Sînâ’nın felsefî siyasete yönelik esas ilgisi, felsefî açıdan Fârâbî’de yeterince açık görünmeyen nübüvvet teorisi ve bu teorinin tashih edilerek geliştirilmesi bağlamında gelişir. Bu sebeple İbn Sînâ, siyasete dair görüşlerini, felsefenin rasyonel yöntemleri aracılığıyla peygamberin varlığını ve onun nihaî-zorunlu bir yasa koyucu olarak sosyo-politik yaşam biçimlerini düzenleyen yasaların kaynağı olduğunu ortaya koyduğu pasajlarda açığa çıkarır. Onun bu çabası, başta Kitâbü’ş-Şifâ, el-İşârât ve el-Hikmetü’l-meşrikiyye olmak üzere çeşitli eserlerinde görülebilir. Ancak bu eserlerde İbn Sînâ her ne kadar Fârâbî’yle aynı başlangıç durumundan hareket etse de onunla aynı sonuca varmaz. Yani, siyasetin hangi anlamda bir tür olarak insanın ortak doğasının bir sonucu olduğu ve bu ortak doğayı aşan hangi özelliklerin siyaseti yetkinleştirdiği ya da ideal siyaseti kurduğu görüşlerinde iki filozofun hem benzeştikleri hem de ayrıştıkları noktalar vardır. Dolayısıyla, İbn Sînâ ideal bir sosyo-politik yaşamın varlığını nefse dayalı yetkinlik ihtiyaçları üzerinden açıklaması bakımından Fârâbî’yle benzeşirken, bu yaşamı düzenleyen yasaları idealleştiren bağıntıları sadece peygamberin yasa koyuculuğa dayandırması bakımından ise ondan ayrışır. Fârâbî, yasa koyuculuğa ilişkin bu ideal konumu filozof ile peygamber arasında paylaşmıştı. Buna karşılık İbn Sînâ, ideal sosyo-politik yaşam biçimlerinin kaynağını belirleyen bu konuma yasa koyucu olarak yalnızca peygamberi yerleştirir. Peygamberin bulunmadığı toplumlarda ve zamanlarda ise ideal bir yönetimin bütün kurucu ilkelerini peygamberin yasa koyuculuğundan alması gerektiğini düşünür. Felsefî siyaset geleneği bağlamı ve sınırlarında kalırsak, Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ve Nasîrüddin et-Tûsî (ö. 672/1274) gibi İbn Sînâ şârihleri de onun bu düşüncesini sürdürürler.

Başlangıç durumu olarak insan doğası ve nefsin yetkinlik ihtiyaçlarını ideal toplumun temeline yerleştiren bu teori, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın etkisiyle, Endülüslü İslâm filozoflarının elinde bir kendilik bilinci teorisine dönüşür. İbn Bâcce (ö. 533/1139) bu teoriyi Tedbîrü’l-mütevahhid adlı eserinde, İbn Tüfeyl ise (ö. 581/1185) Hayy bin Yakzan adlı eserinde inceler. Siyasetin metafizik ilkelerin bir iz-düşümü ve pratiği olması, sosyo-politik yaşam biçimleri, onların yetkinlik ve yetersizlikleri gibi konularda Fârâbî’nin sistemini önemli ölçüde devam ettiren İbn Bâcce, amaç, bilgi ve eylem bakımından ideal toplumda olması gereken birlik konusunda ise Fârâbî’den hem daha ileri ve hem de daha radikal bir adım atar. Çünkü ona göre ideal toplumda erdemli olmayan herhangi bir kalıntı bile yoktur, ki Fârâbî çok arzu etmese de nevâbit olarak adlandırdığı bu erdemsizlerin ideal toplumda yaşamasını mümkün görür. İbn Bâcce’ye göre yönetme sanatı gerçek anlamda filozofun hakkıdır. Ancak filozof bu hakkı kullanamadığı toplumlarda -ki bu toplumlarda nevâbit adını alır- kendi üzerinde uygulanan tüm yönetim ve iktidar biçimlerinden kaçmalıdır. İbn Tüfeyl de İbn Bâcce gibi yasa koyuculuğun ideal ve bir tür alternatif kaynakları olması bakımından peygamber ile filozof arasında İbn Sînâcı fark teorisinden ziyade Fârâbîci ilişki teorisini takip eder. Fakat Hayy b. Yakzan her ne kadar bu anlamda Fârâbîci bu çizgiye düşse de mistik bazı tecrübeleri onaylaması bakımından İbn Sînâcı bir güzergâha yerleşir. Bu sebeple, Hayy b. Yakzan adlı felsefî hikaye, bir taraftan sosyo-politik yaşamın peygamber aracılığıyla bilenebilir olan aşkın ilke ve yasalarının; aynı zamanda bedene ait tüm kusurlardan arınarak nefsin, insanın ilk fıtratının ya da doğasının gerçek amacına ulaşan filozof aracılığıyla da bilinebileceğini kabul ederken, diğer taraftan filozofun bu tecrübesinde çeşitli mistik unsurlara da yer verir. Ona göre sosyo-politik bir yaşam için selim aklın ulaştığı bilgi, ilke ve yasalar ile sahih dinin ortaya koyduğu bilgi, ilke ve yasalar arasında herhangi bir fark bulunmadığından hem filozof hem de peygamber ideal toplumun yasa koyucusu olabilir. İbn Tüfeyl, kurgusal da olsa İbn Bâcce’nin önerisini gerçekleştirir: Önce, her bakımdan yetkinleşen bir mütevahhid ve filozof olarak Hayy’ı ideal olmayan bir topluma göndererek o toplumu idealleştirmeye çalışır; fakat Hayy burada başarısız olunca -tam da İbn Bâcce’nin önerdiği gibi- onu ideal olmayan sosyo-politik sınırların dışına çıkararak kimsenin olmadığı bir adaya yeniden yerleştirir.