Vahdet-i vücûd, temelde varlığın birliği ilkesine dayanan ve tasavvuf içinde geliştirilmiş olan metafizik okullardan biridir. Kökleri ilk sûfîlere kadar giden bu monistik metafizik okulu, büyük ölçüde İbnü’l-Arabî ve onun en önemli izleyicisi olan Sadreddin Konevî sistemleştirmiştir. Vahdet-i vücûd okulunun mensupları sahip oldukları dünya görüşünü tevhîd-i vücûdî, kendilerini de Ehl-i tevhîd, Ehl-i hakîkat, Ehl-i vahdet, Ehlu’l-keşf ve’l-vücûd, urefâ/ârifûn/ârifân, Ehl-i irfân, kümmelîn-i evliyâ, muhakkikûn olarak adlandırırlar. Öte yandan muarızları onları Vücûdiyye ve İttihâdiyye ve varlığı mertebeli bir şekilde yorumladıkları için Ashâb-ı Hazarât diye adlandırır. Daha az sofistike muarızlar ise onlara Hulûliyye ismini verir. Bu okul vücûdun birliği, Tanrı’nın bu bir olan vücûd ile özdeşliği ve âlemin ontolojik açıdan bağımsız gerçek bir varlığa sahip olmayıp Tanrı’nın zâtının aynı olan vücûd ile kâim bir hayal kabul edilmesi tezinden hareket ederek Tanrı-âlem-insan ilişkilerini açıklayan bir din ve dünya görüşü inşa eder. Bu bağlamda İslâm düşüncesinin diğer önemli okulları olan Selefî, Kelâmî, Meşşâî ve İşrâkî geleneklerden farklı bir metafizik anlayış ve din ve değerler felsefesi geliştirmiştir.  

Tarihî Arka Plan

Vahdet-i vücûd okulunun savunduğu görüşler temelde mistik tecrübe ile elde edilmiştir ve rasyonel ya da menkul olmayan bir metafizik ilkeden kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte bu mistik tecrübeden elde edilen metafizik ilkenin ifâde ettiği anlamın sistemleşmesi ve daha sonra da Vahdet-i vücûd adı altında bir din ve dünya görüşü olarak kurulması sürecinde, bu anlayışa sahip olan sûfîlere İslâm düşünce geleneğinin kelâm, felsefe ve Selefî düşünce gibi birtakım unsurları etki etmiştir. Bu bakımdan vahdet-i vücûd tasavvuru, tasavvuf geleneğinin kelâm, felsefe ve Selefî gelenekle yer yer etkileşim, yer yer de çatışmalarla geçen tarihsel arka planına sahiptir. Vahdet-i vücûd’u sistemleştiren tarihsel arka plan, biri metafizik ilkenin teorik olarak kurulması, diğeri ise bu ilke çerçevesinde diğer metafizik iddialara sahip geleneklerle yüzleşme olmak üzere iki farklı boyut içerir. Vahdet-i vücûd’un metafizik ilkesinin gelişimi tasavvufun gelişimiyle paralellik arz eder. Dolayısıyla vahdet-i vücûd’a kaynaklık eden ana unsur tarihi süreçte tasavvuf içerisinde boy gösteren bazı belli başlı temel iddialardır. Öte yandan bu iddiaların gelişimi ile beraber tasavvuf, kelâm ve felsefe geleneklerinin temsil ettikleri dünya görüşüne meydan okumuş ve onların ilâhiyatlarına, kozmolojilerine ve antropolojilerine alternatif bir dünya görüşü sunarak onlarla etkileşim ve çatışma içerisine girmiştir. Bu nedenle vahdet-i vücûd’u hazırlayan tarihsel süreci incelerken öncelikle tasavvuf geleneğinde vahdet-i vücûd sisteminin metafizik ilkesinin ortaya çıkışını hazırlayan temel iddiaları ele almak, ardından da diğer geleneklerden etkileşim ve çatışmalar sonucu vahdet-i vücûd’un sistemleşmesine katkı sağlayan unsurları görmekte fayda vardır.

A. Vahdet-i vücûd’un Sistemleşmesini Sağlayan Tasavvufî Süreç

Monistik bir dünya görüşü olarak ortaya çıkan vahdet-i vücûd doktrini doğal olarak tevhîd inancıyla yakından ilişkilidir. Zira tevhîd inancı İslâm’ın kalbini oluşturur ve onun kurtuluş teorisiyle de yakından ilgilidir. Bu ilgiden hareketle İslâm toplumu içerisinde çok sayıda dindarlık modeli gelişmiştir. Bu modellerden biri olarak karşımıza çıkan tasavvuf hareketi de ilk dönemlerinden itibaren bütün dikkatini tevhîd ve ona bağlı kurtuluş teorisine yöneltmiştir.

Bu bağlamda tasavvuf hareketi kurtuluşu temin eden tevhîdi bilgi, inanç ve eylem çerçevesinde gerçekleşen bir süreç olarak yorumlar ve buna göre bir din ve dünya görüşü inşa eder. Bu din ve dünya görüşünde sûfînin birbiriyle yakından ilişkili ve hatta birbirini doğuran üç temel hedefi vardır. Bunlar amelde ihlâs ve bilgide yakîn ile nazarî-aklî bir ilke olmaktan çok tecrübî bir hâl olan tevhîddir. Tasavvuf hareketinde Kur’ân’ın kurtarıcı amel-i sâlih kavramı sûfîyi tecrübî tevhîde götüren yolun vazgeçilmez vâsıtası olarak görülür. Bu bağlamda sûfîler, kurtuluşun amel-i sâlih neticesinde elde edileceğini, amelin salâhının ise niyetin saflığına bağlı olduğunu savunarak yola çıkmışlar, buradan da niyetin en katışıksız hâlini ifâde eden ihlâsın, ancak Tanrı ile kul arasındaki ilişkinin sevgi, hatta aşk temelli bir ilişki olduğunda gerçekleşeceğini iddia ederek Tanrı ile kul arasında aşk temelli ilişki tanımına bağlı bir din anlayışı geliştirmişlerdir. Bu aşk temelli ilişki onları bilen ile bilinen arasındaki mesafenin ortadan kalktığı ve bilenin bildiğinde fânî olduğu bir ittihâd/tevhîd hâline ulaştırmış, böylece bilmekte oldukları şey hakkında kesinliğe götüren mistik bir tecrübe ile tevhîde vâsıl olmuşlardır. 

Sûfîlerin, tevhîdi salt teorik ve zihnî bir faaliyet olmaktan çıkararak onu eylemsel bir tecrübeye dönüştürmeleri kaçınılmaz olarak onların bir bilgi teorisi ve bu teoriyle iç içe geçmiş bir varlık tasavvuruna sahip olmalarını sağlar. İşte daha ilk dönemlerden itibaren tasavvuf hareketi içinde görülmeye başlayan bu epistemolojik ve ontolojik eğilim, daha sonra vahdet-i vücûd sisteminin tesis olunmasında ana omurgayı teşkil eder. Vahdet-i vücûd sistemi içerisinde görülen diğer yan unsurlar, bu ana omurgaya uygun biçimde değiştirilip dönüştürülerek sisteme eklenmişlerdir.   

Vahdet-i vücûd sisteminin ortaya çıkmasında etkin olan kul ile Tanrı arasındaki ilişkinin sevgi temelli olarak açıklanması Tâbiîn neslinin yedi büyük zâhidinden biri olan Âmir b. Abdikays (ö. 55/675) ile başlar. Âmir’i Basra okulunun diğer üyeleri olan Abdülvâhid b. Zeyd (ö. 177/793), Utbetu’l-Ğulâm (ö. [?]) ve Riyâh b. Amr el-Kaysî (ö. 180/796) gibi isimler izler. Tasavvuf dindarlığının Sünnî gelenekte belirgin bir akım olarak tesisi ve bunun alâmet-i fârikasının da Tanrı ile kurulan sevgi temelli bir ilişki olması ilkesini en üst düzeyde tesis eden ise bir kadın, Râbiʻatu’l-Adeviyye’dir (ö. 185/801 [?]). Râbiʻa, Tanrı’ya duyulan sevginin tabîatı üzerinde durarak bu sevginin kişiyi dünyevî, uhrevî ve nefsânî her şeyden vazgeçmeye iten bir sevgi olduğunu ileri sürmüş ve Âmir b. Abdikays ile başlayan hullet anlayışını bir adım öteye taşıyarak Tanrı ile iki sevgili arasındaki kurulan ilişki tarzında bir ilişkiden bahsetmiştir. Bu bir kırılma noktasıdır. Zirah. II. asırda Sünnî geleneğin ana omurgasını oluşturan Ehl-i Hadîs de dâhil olmak üzere İslâm dindarlığını oluşturan topluluk içerisinde, Tanrı ile bu tarz bir ilişki geliştirilmesini doğru karşılayan bir zümre yoktur. Tasavvuf, Râbiʻa’nın ilâhî sevgi/aşk anlayışının gölgesinde filizlenip neşv ü nemâ bulur. Râbiʻa’nın açtığı bu çığır, vahdet-i vücûd anlayışına temel teşkil edecek olan fenâ anlayışının kurulduğu zemin olacaktır.

Râbiʻa’nın sevgi temelli din anlayışı, Horasan ve Bağdat Tasavvuf mekteplerinde kulun kendi benliği dâhil her şeyin yanılsama olduğu ve tek gerçekliğin Tanrı’nın bizzat kendisi olduğu anlayışının doğmasına yol açmıştır. Bunun ilk örnekleri Bâyezîd el-Bestâmî’de (ö. 234/848 [?]) karşımıza çıkar. İlâhî sevgi, sekr, fenâ, miraç ve tevhîd konusundaki orijinal fikirleriyle dikkat çeken Bâyezîd, eşyanın gerçekliğini sorgulayan ve onu bir yanılsamaya indirgeyen fenâ doktrinini ilâhî aşkla birleştirip bunu mânevî seyrin maksad-ı aksâsı olan tevhîdin nihâî mertebesi olarak tanımlamasıyla ve her şeyin kaynağının Hakk’ın zâtı olduğunu ihsâs ettiren “Heme Ôst/Her şey O’dur” ilkesiyle, Vahdet-i vücûd anlayışının şafağını bize haber vermektedir.

Bâyezîd’in açtığı çığırın sûfîler arasında yaygınlık kazanarak genel bir yönelim hâline geldiği görülür. Sekr kavramında ifâdesini bulan bu tavrın özellikle ulemâ nezdinde yarattığı rahatsızlık bazı sûfîlerin mistik tecrübeyi ifade için yeni ve daha nazarî bir dil kurgulamalarına yol açar. Bu noktada Seyyidü’t-tâife diye anılan Cüneyd el-Bağdâdî (ö. 297/909) karşımıza çıkar. O, hem tevhîd için bu nazarî dili kurma şerefinin, hem de birçok bakımdan Tasavvuf tarihinin ilklerinin sahibidir. Nitekim sülûkun felsefesine dair birçok kavram, sûfîlerin ruh tasavvurunun temellerinin atılması ve mârifet diye adlandırılan mistik tecrübeden elde edilen bilginin doğası gibi hususlarda ilk nazarî açıklamaların sahibi hep Cüneyd’dir. Bu bakımdan Cüneyd, sistemli tasavvuf yolunun gerçek pîri ve başta tevhîd nazariyesi olmak üzere tasavvuf doktrinin müessisidir.

Cüneyd’in açıklamaları dikkate alındığında tevhîd, sûfiyâne cem‘ ve ittihâd tecrübelerine işâret eder. Bu çerçevede tevhîd ne bir inanç, ne de bir ilmî disiplindir. Bilakis tevhîd, diğer duygusal tecrübelerden bir bakımdan farklılık arz eden duygusal bir tecrübedir. Bu deneyimin çeşitli seviyeleri vardır. Bu tecrübenin ilk seviyesinde sûfî, kendisinin Allah ile ittihâd ya da birliğini müş‘irdir; bunun akabinde yer alan üst seviyede ise sûfî artık kendisinin ve Allah ile ittihâdının farkında olmaz, yalnızca saf birliği müş‘irdir. Bu cihetten tevhîd, fenâ tecrübesi için diğer bir isimdir. Tevhîd tecrübesinin son seviyesinde ise sûfî kendisinin Allah’tan farklı olduğu şuurunu tekrar kazanır ki, bu aslında cem‘deki fark ya da ittihâddaki tefrika demektir. Dördüncü olarak tevhîd, tevhîd tecrübesinden neş’et eden bir hakîkat anlayışına da işâret eder. Bu sûfînin mistik tecrübenin ışığına bağlı bir şekilde tesis ettiği üzere aşkın bir idrâk (müşâhede) ve inancın bileşimi, hakîkatin felsefî bir yapılandırılması, mutlak sonsuz ve sınırsız olanla ilişkidir. Bu yönüyle tevhîd Cüneyd öncesi sûfîlerde yoktur. Bu anlayış Cüneyd’le başlar. Öte yandan Cüneyd, mârifeti de tevhîd çerçevesinde değerlendirir. Buna göre hakîkatin akıl üstü bir bilgisi olma bakımından teknik anlamıyla mârifet, son aşamada tevhîdin diğer bir adıdır. 

Cüneyd, tasavvuf antropolojisinin ve psikolojisinin temellerini de atan kişidir. Mîsâk doktrini ile insan ruhunun ilâhî doğasına vurgu yapmış, ruhun maddî âleme inişi ve aşkla yükselişi ve ilâhî hakîkatte fânî olarak var olmazdan önceki aslî durumuna dönüşünden hareketle fenânın teorik açıklamasını ortaya koymuştur. Bu bağlamda onun düşüncesinde Plotinusçu izler görmek mümkünse de bütün bunların felsefî teemmülün değil, dînî tecrübenin sonucu olduğunu söylemek daha isâbetli olur.

Vahdet-i vücûd sisteminin merkezinde yer alan fenâ tecrübesine dayalı mistik tevhîd doktrini Cüneyd’in izleyicileri sûfîler tarafından geliştirilmiştir. Bu bağlamda Cüneyd’le irtibatlı olmakla beraber onunla ihtilâfı da bilinen bir isim, Hüseyin b. Mansûr el-Hallâc (ö. 309/922) dikkat çeker. Hallâc’ın tasavvufî tevhîd felsefesi, Hint düşüncesindeki Brahman-Atman özdeşliğini hatırlatır bir içeriğe sahip olup, vahdet-i vücûd sisteminin eşyânın hakîkatlerinin Mutlak Hakîkat olan Tanrı’nın zâtı olduğu iddiasının kaynağı olan bir monizmdir. Ayrıca Hallâc, bütün âlemi ilâhî bir dışavurum olarak görmekte ve âlemin mutlak mânâda iyi, güzel ve mükemmel olduğunu düşünmektedir. Bunan dolayı vahdet-i vücûd sisteminde gördüğümüz vahdet-i edyân anlayışı ile insanın ilâhî doğası, İblîs gibi âlemde kötü kabul edilen unsurların bile tamamının ilâhî kaynaklı olduğu fikri ve bundan hareketle iyimserbir evren tasavvurunun ilk nüvesi, Hallâc’ın tasavvuf felsefesinde ön plana çıkmaktadır. Ayrıca Hallâc’ın tasavvuf doktrini vahdet-i vücûd’un en önemli unsurlarından biri olan insân-ı kâmil tasavvurunun da kaynaklarındandır. Temelleri Hallâc’ın üstâdı Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) tarafından atılan Nûr-i Muhammedî fikri daha sonra Hallâc’ın da katkılarıyla kozmik bir ilkeye dönüşür. Vahdet-i vücûd sisteminde ise antropolojinin bel kemiğini bu ilke teşkil edecektir. Yine bu bağlamda Tüsterî’nin, vahdet-i vücûd’un aʻyân-ı sâbitesinin prototipi olarak yorumlanmaya müsait eşyânın hakîkatlerinin Tanrı’nın ilminde zaman kaydından uzak bir şekilde bulunmalarına dair açıklaması, insân-ı kâmil idealinin temeli olan bir velâyet felsefesi geliştirmiş olması ve dereceli bir ricâlu’l-gayb fikrine sahip olması da kayda değer bir husustur. Tüsterî’nin velâyet tasavvuru tasavvuf geleneği içerisinde gelişim kaydetmiş, Hakîm Tirmizî (ö. 320/932) Vahdet-i vücûd sisteminin velâyet anlayışında etkin bir kavram olan velîliğin hatmi iddiasını ilk defa dile getirerek bu hususta Vahdet-i vücûd okulunun öncüsü olmuştur.

Vahdet-i vücûd sisteminde göreceğimiz ana unsurların teşekkül süreci hemen hemen hicrî ilk dört asırda tamamlanmıştır. Yani sûfîler arasında akozmizm ve monizm tasavvuru gelişmiş ancak sistematik bir yapı kazanmamıştır. Nitekim Bîrûnî (ö. 440/1048) sûfîlerin bir varlık tasavvuruna sahip olduklarına, eşyayı hayal ve serap gibi gerçek varlığı olmayan şeyler kabul ettiklerine, gerçeğin ise yalnızca Tanrı olduğunu söylediklerine dikkat çeker. Vahdet-i vücûd’un sistematik bir hüviyete girme çağı olan XIII. asra kadar sûfîlerin bu tasavvurları özellikle klasik Tasavvuf metinlerinin yazarları olan entelektüel sûfîlerin elinde gelişim kaydetmiş ve ilgi daha çok kul ile Tanrı arasındaki ilişkiye yoğunlaşmış bir hâlde tutularak büyük ölçüde epistemolojik meseleler üzerinde durulmuştur. Bu açıdan İbnü’l-Arabî şafağının son müjdecisi İmam Gazzâlî’dir. Neredeyse bütün tasavvufî mesâîsini ilm-i muâmeleye harcamış olan Gazzâlî, kısa bir risâlesi olan Mişkât’ta âlemin ontolojik süreksizliğini, Hakk’ın tek gerçek oluşunu terennüm ederek vahdet-i vücûd’un kuruluşuna katkı sağlamıştır.

B. Vahdet-i vücûd’un Sitemleşmesinde Etkin Olan Tasavvuf Dışı Unsurlar 

Vahdet-i vücûd’un sistematik hâle gelmesinde tasavvuf geleneğinin dışından gelen kimi unsurlar da etkin olmuştur. Ancak bu unsurların sistemdeki konumunun kurucu bir mâhiyet taşımayıp daha ziyâde sistemin inşasında ve açıklanmasında yardımcı etkenler oldukları dikkatten kaçmamalıdır. Zira vahdet-i vücûd’un kurucu imamları son derece pragmatik davranarak tasavvuf dışı geleneklerden bu unsurları bilinçli bir enstrümantalizmle devşirmişlerdir. Vahdet-i vücûd’un sistematik hâle gelmesindeki bu yardımcı unsurlar iki ana grup altında incelenebilir. Bunların ilki vahdet-i vücûdun sistemleşmesinden önce İslâm düşünce geleneğinde temsil edilen gruplara ait malzemedir. İkincisi ise İslâm dışı kaynaklardan gelen malzemedir.

Vahdet-i vücûd’un İslâm düşünce geleneğindeki kaynaklarının ilki Ehl-i hadis olarak da bilinen Selefî gelenektir. Zira tasavvuf hareketi, Ehl-i hadis içinde doğan bir harekettir. Dolayısıyla sûfîler tasavvuf’un bilgi teorisi irfânı, Ehl-i hadis’in bilgi teorisi olan beyânın bir devamı, onun pratize edilmesinin bir sonucu olarak görürler. Bu yüzden aslında tasavvuf, Ehl-i Hadîs geleneğiyle pek çok ortak paydaya sahiptir. Bunlar içerisinde Ehl-i hadis’in seven ve sevilen, dolayısıyla da yakın olunan ya da uzaklaşılan Tanrı tasavvuru, insanın teomorfik bir varlık oluşu ile nassların aklî te’villerinin reddedilmesi, müteşâbihâtın yorumsuz ilk anlamıyla kabulü anlayışı önem arz eder. Zira sûfîler aynı tavrı vahdet-i vücûd sisteminin ontolojisinin dayanak noktaları olarak kabul edilen âyet ve hadisleri anlamada gösterirler. Sûfîler buradan hareketle seven, sevilen, yakın olunan, tecellî kılan münezzeh bir Tanrı tasavvuru geliştirirler, sistem içinde nasslarda yer alan Tanrı-âlem-insan ilişkileri de buna uygun bir şekilde yorumlanır. Ehl-i hadis’in insan tasavvurunda karşımıza çıkan teomorfizm aynen vahdet-i vücûd sisteminde de tekrar edilir. 

Vahdet-i vücûd’un sistemleşmesinde etkin olan ikinci kaynak kelâm geleneğidir. Vahdet-i vücûd sistemi oluşuturulurken hem Sünnî hem de Muʻtezilî kelâm geleneklerinden faydalanılmıştır. Vahdet-i vücûd sisteminde Tanrı-âlem-insan ilişkilerini düzenleyen hususların başında yer alan aʻyân-ı sâbite fikrinin içeriğinin oluşmasındaki katkı ise İslâm düşünce geleneğinin okullarından biri olan Muʻtezile’ye aittir. Muʻtezile’nin mâdûmun şeyliği hakkındaki kabulü, aʻyân-ı sâbitenin ilm-i ilâhîde belirlenmiş şeyler olmalarının açıklanmasında kullanılan bir enstrümandır. Öte yandan başta sıfatların kıdemi, tevhîd-i efʻâl, insanın yetkinleşme potansiyeli taşıyan bir varlık olması inancı olmak üzere çeşitli hususlar Sünnî, özellikle de Eşʻarî kelâmından vahdet-i vücûd sistemine devşirilen unsurlardır.

Son olarak Müslüman filozofların vahdet-i vücûd sisteminin kuruluşundaki etkilerine bakacak olursak bu daha çok metafizik kurgunun inşasında başta varlık, mâhiyet, cevher-araz, illet-mâlûl gibi umûr-i âmme bahislerinde gözlemlenen bir katkıdır. Ayrıca vahdet-i vücûd sisteminin oluşturduğu kozmolojinin yapısal unsurları yine Müslüman filozofların Antik Yunan’dan devraldıkları felekiyyât, tabiiyyât, ustukussât ve ahlât teorileri gibi şeyler olup bunların sistem içerisindeki anlamları felsefe geleneğindeki anlamlarından farklılık arz eder. Bu bağlamda Meşşâî, İşrâkî, Pisagoryen (İhvân-ı Safâ geleneği) felsefe geleneklerinden çeşitli malzemeler devşirilmiş ve dönüştürülerek sistemin bir parçası hâline getirilmiştir.  Vahdet-i vücûd sisteminin İslâm dışı kaynakları da daha ziyâde bu felsefî kanallardan gelen ve kozmoloji tasavvuruna ait olan hususlar olup doğrudan temas neticesinde geçtiğini söyleyebileceğimiz bir unsur hemen hemen yok gibidir.

Vahdet-i Vücûd Okulunun Temel İddiaları 

Vahdet-i vücûd’un temel iddiaları iki ana ilke çerçevesinde şekil almaktadır. Bu ilkelerin ilki, âlemin varlığını gerçek varlık sayan ve aşkın Tanrı tasavvurunu kabul etmeyen Panteizm’in aksine, Tanrı lehine âlemin varlığının gerçekliğini inkâr edip tek gerçek varlığın Tanrı’nın zâtı olduğu, âlemin varlığının bir yanılsama, hayal, serap veya yansımadan ibâret olduğu savıdır. Diğeri ise âlemde müşâhede edilen her şeye kaynaklık edenin, bir olan Mutlak Hakîkat yani Tanrı’nın zâtı olmasıdır. Dolayısıyla vahdet-i vücûd okulunun bütün iddiaları bu akozmizm (âlemin hayal, Tanrı’nın tek gerçeklik olması) ve monizm (Tanrı’nın zâtının eşyânın hakîkatlerinin hakîkati olması) ilkeleri bağlamında şekil almaktadır. 

Vahdet-i vücûd’u savunan sûfîler bu iki ilke için hem burhân, hem beyân hem de irfân metodolojileri üzerinden kanıt getirmeye çalışırlar. Bu hususta ileride işaret edeceğimiz üzere âlemdeki sürekli değişim ve sübûtun bu düzeyde imkânsızlığı, onların burhân paradigması açısından ileri sürdükleri kanıtlar arasında yer alır. Öte yandan insanların uykuda oldukları ve öldüklerinde uyanacakları veya Hakk’ın vechi dışında her şeyin hâlik olması gibi çeşitli âyetler ve hadisler de beyân paradigması açısından vahdet-i vücûd’un dayandığı bu temel ilkelerin kanıtı olarak sunulur. Ayrıca mistik tecrübenin fenâ olarak adlandırılan kısmında sâlikin duyusal ya da aklî olarak eşyayı idrâkten çıkması ve kendi benliğinin de silindiği bir durumda yalnızca Mutlak Hakîkat’i yine Mutlak Hakîkat olarak tecrübesi de bu ilkelerin irfânî paradigma açısından kanıtları sayılmaktadır. 

Bu iki ilke çerçevesinde oluşan vahdet-i vücûd sistemi epistemolojik, ontolojik ve aksiyolojik bir takım sonuçları beraberinde getirir. Epistemolojik sonuçlar daha çok eşyanın hakîkatinin bilinmesine mâtuf iddialardan ve özgün bir psikoloji anlayışından meydana gelir. Ontolojik sonuçlar ise genel ilâhiyat ve özel ilâhiyat alanındaki temel belli başlı bazı iddiaları içerir. Ayrıca nübüvvât, velâyet, kozmoloji, antropoloji, meâd ve kurtuluş doktrinleri açısından da yine bu iki ilkenin etkisinde özgün bazı sonuçlar doğmuştur.

Epistemolojik İddialar

Vahdet-i vücûd okulunun epistemolojik iddiaları daha çok doğru bilginin kaynağı ve bunu elde etme konusundaki yöntemle ilgilidir. Dolayısıyla bilginin imkânı konusunda kelâm ve felsefe gelenekleri ile benzer görüşe sahip olmakla birlikte kesin bilginin duyu ve akıl düzeyinde gerçekleşmediğini kabul ederler. Kelâm ve felsefe gibi nazarî gelenekler, söz gelimi havass-i bâtına konusunda olduğu üzere, tâlî konularda farklı epistemolojiler geliştirseler de gerçek bilginin duyular ve akıl ile ilişkili olduğu ve rasyonel temelli bir yöntemle elde edileceği hususunda büyük ölçüde aynı görüştedirler. Bu bağlamda nefsin nazarî gücünü itibâra alırlar. Sûfîler ise kesin bilginin kaynağının duyular ve akıl olmayıp bâtınî duyular, yani kalp ve onunla bağlantılı iç idrâk güçleri olduğu ve onu elde etmenin ise keşf adı verilen yöntemle gerçekleştiğini savunur, aklın ve duyuların eşyânın hakîkatlerini bilmekte yetersiz kaldığını iddia ederek nazarî geleneklerden nazar hususunda ayrışırlar. Bu itibârla nefsin amelî gücünü dikkate alırlar. Onlara göre eşyânın hakîkati, ancak akıl tavrının ötesinde bir tavırla bilinebilir ki, bu tavır vahiy ile de özdeş olan keşftir.  

Keşf ile gerçek bilginin elde edilmesi süreci ise bilen ile bilinenin birleşmesi ile son bulur. Vahdet-i vücûd’un epistemolojisi, süje ile obje arasında kapanmayan asal mesafe sürdüğü müddetçe gerçek anlamda bilginin elde edilemeyeceği savı üzerine kuruludur. Dolayısıyla aynı zamanda bilme işlemini ifâde eden seyr u sülûk süreci bir tür aynîleşme ve bu yolla bilme sürecidir. Bu yüzden Vahdet-i vücûd epistemolojisinde özellikle felsefe geleneğinde karşımıza çıkan ve insanın bilişsel yetkinliğini ifâde eden âlem-i aynîye paralel âlem-i aklî olması ve eşyânın hakîkatlerinin sûretlerini Faal Akıl ile ittisâl yoluyla elde etme durumlarının yerini, bilenle bilinen arasındaki mesafenin ortadan kalktığı aynîleşme durumu alır. Dolayısıyla vahdet-i vücûd’a göre epistemolojik açıdan kemâl, sülûk sırasında geçilen her bir mertebede o mertebeyle aynîleşmek, son olarak da Hakk’ın hakîkatine ermek O’nda fânî olarak bir yanılsama kabul edilen kişisel şuurun ortadan kalkmasıdır. 

Ontolojik İddialar

Vahdet-i vücûd’u kabul eden sûfîler özetlemeye çalışılan bu epistemolojiye paralel olarak yine akozmizm ve monizm ilkeleri doğrultusunda geliştirilmiş bir ontolojiye de sahiptirler ve bu çerçevede ilâhiyat, kozmoloji ve antropoloji alanlarında özgün bir doktrin ortaya koymuşlardır. Ayrıca yine bu ilkelere uygun biçimde nübüvvât ve meâd anlayışıyla da diğer metafizik geleneklerden farklılaşırlar.

İlâhiyyât

Vahdet-i vücûd okuluna mensup sûfîlerin ilâhiyat alanındaki iddiaları iki ana grup altında incelenebilir. Bu grupların ilkinde varlık, yokluk, mâhiyet, vücûb, imkân gibi umûr-i âmmeye dair genel ilâhiyat meseleleri ile ilgili hususlar yer alır. İkinci grupta ise özel ilâhiyat konuları olan Tanrı, ilâhî isimler, sıfatlar, ahvâl-i ilâhiyye ve efʻâl-i ilâhiyye gibi konularda vahdet-i vücûd mektebinin iddiaları yer alır.

Vahdet-i vücûd okulu, genel ilâhiyat konularında şu temel iddialar ile Meşşâî ve kelâmî nazarî düşünce geleneklerinden ayrışır:

1. Vücûdun biri kavramsal, diğeri ise hakîkat olmak üzere iki düzeyi vardır. Kavramsal düzeyde nazarî geleneklerin üzerinde hemen hemen ittifâk ettikleri bedâhet, müştereklik, müşekkeklik, vâcib ve mümkün kategorileri olmak vb. gibi hükümlere sahiptir. 
2. Vücûdun nazarî gelenekler tarafından kabul edilmeyen bir hakîkat düzeyi vardır ve bu hakîkat, sınırsızlık ve sonsuzluğu ifâde eden mutlaklıkla mutlaktır. Bu hakîkat kavramsal düzeydeki vücûdun aksine tahakkuk, husûl, şeylik, sübût anlamlarına gelmez.
3. Vücûdun bu hakîkat düzeyinin Meşşâî ve kelâmî geleneklerde kabul edildiği üzere vâcib ve mümkün kategorileri yoktur. O, Vâcibu’l-vücûd’un tabîatı ile aynı olması dolayısıyla vâcibdir.
4. Vücûdun hakîkatinin kategorileri olmamakla beraber mertebeleri vardır. Bu mertebeler vücûdun hakîkatine ait itibarlar olup vücûba ait olanları ve imkâna ait olanları vardır.
5. Vücûd, vâcib olması dolayısıyla müşahhas birdir.
6. Vücûd zuhûru bakımından en bilinen şey, künhü itibariyle ise ağmezu’l-eşyâdır.
7. Mâdûm, şey olarak nitelenebilir.
8. Mâhiyetler, daha doğru bir ifâde ile aʻyân-ı sâbite, gayr-i mecʻûldür. 

Vahdet-i vücûd okuluna mensup sûfîler yukarıda zikredilen monizm ve akozmizm ilkelerinden hareketle özel ilâhiyat konularında, yani Tanrı’nın zâtı, sıfatları, isimleri, fiilleri ve ahvâli hakkında da bir sistem geliştirmişlerdir. Bu bağlamda sûfîler, Tanrı’nın bilinmesi, varlığının ispatı, zâtına ait genel durumlar, ilâhî sıfatlar ve isimler, ilâhî fiiller ve ilâhî hâller hususunda da özgün bir nazariye ortaya koyarlar. Bu özel ilâhiyat bahisleri incelendiğinde vahdet-i vücûd okulunun kimi zaman Kelâm geleneğine, kimi zaman Felsefe geleneğine, kimi zaman da Selefî geleneğe yaklaştığı söylenebilir. Vahdet-i vücûd okulunun özel ilâhiyat bahislerindeki iddiaları şu şekilde özetlenebilir:

1. Tanrı, zâtı itibariyle hiçbir mahlûk tarafından bilinemez. Bazı sıfatları ve isimleri ve bunlara bağlı tecellîler vâsıtasıyla ise mahlûkât kendi derecelerine göre Tanrı’yı bilebilir. Bu anlamda vahdet-i vücûd teolojisi hem apophatic/bilinmezci hem kataphatic/bilinirci teolojiyi birleştirir.
   
2. Tanrı’nın zâtı, sırf ve mutlak vücûddur. Onun sırf vücûd olması hususunda Meşşâî gelenek ve bazı müteahhirîn dönemi kelâmcılar ile ittifâk eden vahdet-i vücûd okulu zât-ı ilâhiyyenin mutlak vücûd olduğunu kabul etmekle onlardan ayrışır. 
   
3. Tanrı’nın zâtının mutlak vücûd olmasının iki ana fonksiyonu vardır.Bunların ilkinde Tanrı’nın mutlak vücûd olmasıyla sudûrcu anlayışın Tanrı’yı Akl-ı Evvel’in illeti kabul etmelerine karşı çıkılır. Mutlaklık, illet ve malul olmama şeklinde yorumlanır. Dolayısıyla Tanrı bir şeyden çıkmadığı gibi hiçbir şey de Tanrı’dan çıkmamıştır. İkinci yönde ise Tanrı’nın mutlak vücûd olması O’nun her şeyi kuşatmasıyla ilişkilendirilir. Dolayısıyla O, eşyanın hakîkatlerinin hakîkatidir. 
   
4. Vahdet-i vücûd okulu Tanrı’nın zâtının sırf ve mutlak vücûd olduğunu ileri sürdükten sonra kelâm ve felsefe geleneklerinin teolojilerinde önemli bir yer tutan Tanrı’nın varlığının ve birliğinin kanıtlanmasını gereksiz bulur. Bu nedenle bu okulun mensupları bütün çabalarını vücûdun hakîkat düzeyinin kanıtlanması ve Tanrı’nın zâtının sırf ve mutlak vücûd olması hususuna yöneltmişlerdir.
   
5. Vahdet-i vücûd okulu mensupları tenzîh yani Tanrı’nın, mahlûkâtından farklı oluşuna dair durumları mutlaklık çerçevesinde açıklamaya çalışır ve vâcib ile mümkün arasındaki ayrışmayı mutlaklık ve mukayyedlik bağlamında izah ederler.
   
6. Tanrı’nın zâtının sırf ve mutlak vücûd olması dolayısıyla vücûdun, vâcib ve mümkün kategorilerinin bulunmaması, kesretin bu sonsuz ve sınırsız sırâfet ve mutlaklıktan nasıl meydana geldiğini açıklamayı zorlaştırmıştır. Vahdet-i vücûd okuluna mensup sûfîler bu krizi aşmak için varlık mertebeleri anlayışını geliştirmişlerdir. Dolayısıyla sırf ve sonsuz olan zât-ı ilâhiyyenin vücûbda vücûbu, imkânda imkânı gerektiren mertebeleri vardır. Bunlar tenezzülât, hazarât gibi adlarla da anılan bu mertebelerin beşli, altılı, yedili, yirmi sekizli hattâ kırklı tasnifleri yapılmıştır. 
   
7. İlâhî hazretler olarak da bilinen varlığın mertebeleri genel olarak Hakk’a ait mertebeleri ihtivâ eden vücûbâ ait mertebeler ve halka ait mertebeleri ihtivâ eden imkâna ait mertebeler şeklinde iki kategoriye ayrılır. Vücûbâ ait mertebeler Tanrı’nın zâtı, sıfatları, isimleri ve bunlara ilişkin hususları kapsayan mertebelerdir. Zât-ı ilâhiyyenin sınırsız ve sonsuzluğunu ifâde eden lâ-taayyün, zâta ait sıfat, isim ve özelliklerin tamamı bir birlik olarak dikkate alındığında ortaya çıkan isme ait taayyün-i evvel ve isim, sıfat ve özelliklerin her birinin birbirinden ayrışmaları ve ayrı anlamlar ifâde etmeleri durumunu ifâde eden taayyün-i sânî mertebeleri, Hakk’a ait olan ve vücûb ifâde eden mertebelerdir. Akl-ı Evvel ile başlayıp insanda son bulacak olan bütün mertebeler ise imkâna ait mertebeler olup sonradan yaratılmış şeylerdirler. Akıllar ve nefisler adı verilen rûhânî varlıkların âlemi olan ruhlar mertebesi, akıllar, nefisler ve Hakk’a ait mânâlar ve merteberin hayâlî sûretler kazandığı misâl mertebesi, duyularla idrâk edilen şeylerin mertebesi olan şahâdet mertebesi ve Hakk’a ve halka ait bütün mertebeleri kendisinde toplayan insân-ı kâmil mertebesi imkâna ait mertebelerdir. 
   
8. Vahdet-i vücûd okulu Tanrı’nın sıfatlarını O’nun varlık açısından aynı, taakkul açısından gayrı kabul ederler. Sıfatlar ezelî ve ebedîdir. Bundan dolayı zamansız ve sonsuzdurlar. 
   
9. Sıfatlar ve bu bağlamda ilâhî isimlerâlemdeki şeylerin kaynağıdır. Bundan dolayı onların ilâhî ilimdeki sûretleri ayn-ı sâbite olarak adlandırılır. 
   
10. Vahdet-i vücûd okulu, Tanrı’nın fiillerinin irâdî fiiller olduğunu ve Tanrı’nında fâil bi’l-ihtiyâr olduğunu savunur. 
    
11. Vahdet-i vücûd okuluna göre Tanrı, kulların fiillerinin de gerçek fâilidir. Ancak bu fiiller onların değişmez hakîkatleri olan a’yân-ı sâbitelerinden kaynaklandığı ve Tanrı yalnızca bu sâbit aynların doğasında olan şeyi onlara verdiği için cebr gerçekleşmez. 
    
12. Tanrı’nın bütün fiilleri hayırdır ve güzeldir. Bu bağlamda şer gerçeklik taşımaz. Ancak eşyanın birbirine göre konumları bağlamında izâfî olarak şerden söz edilebilir. 
    
13. Vahdet-i vücûd okuluna göre rü’yetullah mutlak mânâda yani hem dünyevî hem de uhrevî açıdan mümkündür. Bununla beraber Vahdet-i vücûd okulu zât-ı ilâhiyyenin görülemeyeceği, Tanrı’nın sûretlerle tecellî ve sûretlerde tahavvulü ile rü’yetin gerçekleşeceğini kabul ederek klasik anlamda kelâmî rü’yet görüşünden ayrılır.
    

Kozmoloji

Vahdet-i vücûd okulu özgün bir kozmoloji doktrinine de sahiptir. Bu alandaki temel iddialar da yine monizm ve akozmizm çerçevesinde geliştirilmiştir. Bu bağlamda Vahdet-i vücûd kozmolojisinin temel iddialarını şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Vahdet-i vücûd kozmolojisinin esasını teomorfizm/sûret-i ilâhiyye öğretisi teşkil eder. Zira âlem, ilâhî isimlerin sûretlerinin, yani aʻyân-ı sâbitenin mazharlarından teşekkül eden bir yapıdır ve bütün ilâhî hakîkatleri toplar. Bu nedenle Tanrı’nın sûreti/imago Dei üzeredir. Dolayısıyla âlemi bilmek, aynı zamanda Tanrı hakkında bilgiye götürür. Şu kadarı var ki, bu bilgi kelâm ve felsefe geleneklerinde gördüğümüz üzere Tanrı’nın varlığına dair bilgi olmayıp bilakis Onun esmâ ve sıfâtına dair bilgilerdir. Bu bağlamda vahdet-i vücûd geleneğinde âlem bütünüyle bir ilâhî kitaba benzetilmiş ve her bir nesne de tıpkı ilâhî kitapların harfleri, heceleri, cümleleri gibi birer âyet olarak düşünülmüştür.
   
2. Vahdet-i vücûd okuluna göre âlemin yaratılışı bir ex nihilo/yoktan yaratma değil, ex existence/vardan meydana getirmedir. Zira âlemin kaynağı Tanrı’nın isimleri ve sıfatlarıdır. Bunlar da Tanrı’nın zâtına ait durumlar olmaları ve Tanrı’nın da sırf ve mutlak vücûd olması nedeniyle âlem vardan meydana gelmiştir. Dolayısıyla âlem yokluktan değil bâtından zâhire çıkmıştır. 
   
3. Âlem zât-ı ilâhiyyenin kendi özellikleri olan ilâhî isimlerin varlık talebine bağlı olarak yaratılmıştır. Zât-ı ilâhî, isimlerin tahakkuk etmelerini ve bilinmelerini sevmiş, âlem de bu sevgiden zâhir olmuştur.
   
4. Tanrı’nın kendi isimlerinin zuhûruna duyduğu sevgiden var edilmesi ve imago Dei olması dolayısıyla vahdet-i vücûd’un kozmosu mükemmeldir. İçinde şer ve eksiklik barındırmaz. Bu yüzden de iyimserbir âlem tasavvurudur. 
   
5. Vahdet-i vücûd kozmolojisi çok katmanlıdır. Rûhânî ve cismânî katmanlara sahiptir. Rûhânî katman cismânî katmana göre daha önceliklidir. Bundan dolayı bir tür idealist evren tasarımı olduğu kabul edilebilir. Ayrıca âlem lâtîften kesîfe doğru bir degradasyon üzere bir sıradüzeni içindedir. Önce akıllar, sonra nefisler ve en son da madde âleminin zuhûr ettiğini kabul eden vahdet-i vücûd okulu, zaman zaman akıllar âlemi için ceberût, nefisler âlemi için melekût, maddî âlem için ise mülk tâbirlerini kullanır.
   
6. Vahdet-i vücûd kozmolojisinde akıllar ve nefisler gayr-i mütehayyiz kabul edilirler. Bu çerçevede felsefe geleneğini takip edip kelâm geleneğinden uzaklaştıkları görülür.  
   
7. Vahdet-i vücûd okulu monizmin hem rûhânî hem de maddî evrenin yaratılışında etkin olduğu bir âlem modeline sahiptir. Rûhânî âlem, maddî âlemin kaynağıdır. Her ikisi de tek asıldan, Hakîkat-i Muhammediyye’den zuhûr etmiştir. Rûhânî âlemin ibtidâsı ise Akl-ı Evvel veya Kalem de adlandırılan Rûh-i Muhammedî’dir. Akl-ı Evvel, sonradan yaratılmış olması dolayısıyla Neoplatoncu hipostazın Akıl’ından farklıdır. Ama âlemdeki rûhânî ve cismânî her şeyin kaynağı olması nedeniyle benzeşir. Dolayısıyla Vahdet-i vücûd’un âlemi hem kozmolojik hem de metafizik bir monizm tasavvuru ortaya koyar.
   
8. Vahdet-i vücûd kozmolojisi Neoplatoncu sudûrun sıradüzenine benzer bir sıradüzeni içinde âlemin var olduğunu kabul eder görünse de, Tanrı’nın âlemle ve âlemdeki her bir nesneyle doğrudan bir irtibâtını kabul eder. Bu nedenle Neoplatonist sudûrun kozalite ilkesine uygun bir tasarım değildir. Bu bağlamda Kelâm geleneğinin vesîleciliği Vahdet-i vücûd okulu tarafından vech-i âmm ve vech-i hâs kavramları etrafında yeniden yorumlanır.
   
9. Vahdet-i vücûd kozmolojisi akozmizm ilkesine, yani cevherin inkârına sıkı sıkıya bağlı olması nedeniyle ister rûhânî ister cismânî olsunlar, âlemdeki tüm nesnelerin sürekli değişkenlik içinde olduğu iddiası üzerine kuruludur. Bundan dolayı dinamik bir evren tasavvurudur. Vahdet-i vücûd kozmolojisinde bu durum halk-ı cedîd ve teceddüd-i emsâl kavramlarıyla açıklanmıştır. Buna göre evren bütün parçalarıyla her an yeniden yaratılmaktadır. Bu yeniden yaratılış sadece arazlar dünyasında değil aynı zamanda cevherlerde de gerçekleşir. Yalnızca maddî âlem değil rûhânî cevherler âlemi de bekâ sahibi değildir. Sürekli her an yeniden var edilip yok edilmektedir. Bundan dolayı âlemde felâsife ve mütekellimînin tanımladığı şekilde bir sâbit gerçeklik bulunmaz. Böylece vahdet-i vücûd okulu bütün âlemi araz kabul eder ve arazın arazla kıyâmı ve arazların terâkümünden âlem adı verilen bir yapının ortaya çıktığını savunur.
   
10. Vahdet-i vücûd kozmolojisine göre bütün âlem tek bir beden kabul edilir. Akl-ı Evvel olarak da bilinen Nûr-i Muhammedî veya Rûh-i Muhammedî bu bedenin canıdır ve onu ayakta tutar. Âlem bütün parçalarıyla beraber bu can ile dirilmiş ve her bir parçası bilinç kazanmıştır. Bundan dolayı vahdet-i vücûd kozmolojisi bir tür pananimizm ve hilozoizm ifâde eder. Ayrıca tek bir ruh ile diri olması dolayısıyla bu tek ruhun bilincini bütün âlem paylaştığından dolayı bir monopsişik âlem modelidir.
    
11. Vahdet-i vücûd kozmolojisi, cevherin inkârına bağlı olması ve âlemin her dâim yeniden yaratıldığını iddia etmesi nedeniyle cevher ile kâim olan hareket gerçekleşmediğinden dolayı, klasik Aristocu görüşe göre hareketin ölçüsü olarak kabul edilen zaman da bir yanılsamaya dönüşür. 
    
12. Vahdet-i vücûd okuluna göre âlemin yaratılışının bir illet-i gâiyyesi vardır. Bu illet, Tanrı’nın bilinme arzusuyla yakından ilişkilidir. Dolayısıyla bütün âlem bu gayeyi gerçekleştirme çabasına göre tasarlanmıştır. Vahdet-i vücûd okuluna göre âlemin bu hedefi insandır. Zîrâ vahdet-i vücûd okuluna göre Tanrı’nın bilinme ve bu bağlamda kemâliyle zâhir olma arzusu ancak insan vâsıtasıyla gerçekleşir. Bu nedenle vahdet-i vücûd kozmolojisi antroposentrik bir tasavvurdur. Hatta vahdet-i vücûd okulu âlemin insan sûreti üzere/antropomorfik olduğunu savunur. Buna göre âlem büyük insan/insân-ı kebîrdir. Vahdet-i vücûd okulunun bu âlem tasavvuru Kabbalah ve çeşitli Hermetik geleneklerin görüşleriyle bu bağlamda örtüşür. 
    

Antropoloji

Vahdet-i vücûd okulu, insanın doğası, orijini, Tanrı ve âlem karşısındaki konumu, insanın varoluşunun gayesi ve insanın kemâli gibi insan felsefesinin temel soru ve problemlerine yönelik açıklamalar ve iddialara sahiptir. Hatta denilebilir ki, diğer nazarî bahislerde vahdet-i vücûd okulunun ortaya koyduğu birçok hususa göre antropoloji alanı daha güçlü bir yapıya sahiptir. Hermetizm, Neo-Platoncu antropoloji vb. kadim geleneklerden çağrışımlar ve benzeşimler taşıyan bu antropoloji doktrini, İslâmî velâyet ve insanın evrensel sorumluluğuna dair anlayış ile bunların bir taklidi olmaktan çok daha fazlası olma özelliği kazanmıştır. Bu husustaki temel iddiaları şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Vahdet-i vücûd kozmolojisinde olduğu gibi antropoloji doktrininde de ilâhî isimler etkindir. Dolayısıyla bu antropoloji anlayışının temelinde de teomorfizm vardır. İnsan kozmosta dağınık olarak zuhûr etmiş olan ilâhî isimlerin sûretlerinin kendisinde toplandığı bir sûret olup tüm isimlerin anası olan Allah isminin mazharıdır. Bundan dolayı o bir taraftan âlem gibi imago Dei/Tanrı’nın sûreti olma özelliğine sahiptir. Diğer taraftan ise imago mundi, yani âlemin sûreti üzeredir. 
   
2. Vahdet-i vücûd okulunun antropolojisinde insan iki farklı düzeye işâret eder. İlk düzeyde insan tür ifâde eder. İkinci düzeyde ise fert olarak insan dikkate alınır. Bu bağlamda insan tür olarak kâmil türdür. Bu kâmil türün en kâmil ferdi ise insân-ı kâmil olarak adlandırılır ve bu fert vâsıtasıyla insan bir evrensel ilkeye dönüşür. 
   
3. Vahdet-i vücûd okulu bir antropogoni doktrini çerçevesinde insanın nasıl var olduğunu açıklar. Buna göre insanın rûhânî varlığı maddî varlığını önceler. Dolayısıyla bu okulun antropolojisinde bir pre-egzistansiyalizm anlayışı vardır. İnsan öncelikle ilm-i ilâhîde ezelî ve ebedî değişmez bir sûretle sâbit olmuş, ardından ilâhî ilmin âlemdeki mazharı olan Akl-ı Evvel’de ve sonra da sırasıyla çeşitli varlık mertebelerinde tahakkuk etmiştir. Son olarak maddî bedeninde duyularla algılanabilir âlemde zuhûr eder. İnsanın bu maddî bedene dek geçirmiş olduğu süreç onun kemâlinin yarısını ifâde eder. Maddî bedende iken tekrar kaynağına yani ilm-i ilâhîdeki aslî hakîkatine dönüş yolculuğunu bu defa mânevî olarak tamamladığında ise varlık dairesi onunla tamama erer.  
   
4. Âlemin hakîkatlerinin câmii olması nedeniyle âdetâ zübde-i âlem/brevis mundus,yani âlemin bir özeti olarak görülür. Bu bağlamda mikrokozmos/âlem-i sağîr diye adlandırılır.
   
5. İnsan, âlemin yaratılmasındaki gayedir. Bundan dolayı âlemin tamamı onun var olması için işleyen bir sistemdir. Vahdet-i vücûd antropolojisine göre bu özellik insanı axis mundi/evrenin merkezi olmaya götürür. 
   
6. İnsan evrenin ekseni olması dolayısıyla âlemdeki diğer varlıklardan farklı bir konuma yükselir. Buna göre insan âlemdeki diğer şeylerin müdebbiri ve hâmîsi konumundadır ve sıradan bir doğa varlığı olmak yerine kozmik bir ilke olarak kabul edilir. İnsanın âlemin ekseni olması onu aynı zamanda âlemleri birbirine bağlayan ve son kertede de Tanrı ile âlemi birbirine bağlayan aracı/mediator kılar. Bu aracılık hem ontolojik bir anlam taşır hem de epistemolojik bir mâhiyeti hâizdir. Vahdet-i vücûd okulunun bu husustaki görüşleri onların nübüvvet ve velâyet teorilerinin de kaynağıdır.
   

Nübüvvet ve Velâyet Doktrini

Vahdet-i vücûd okulunun antropoloji doktriniyle yakından bağlantılı olan nübüvvet felsefesi; nübüvvetin imkânı, gerekliliği, isbâtı, vehbîliği ve hatmi gibi hususlarda klasik Sünnî okullarla büyük ölçüde benzerlik arz eder. Sünnî okullarda olduğu üzere Tanrı’nın özellikle teşbîh ifâde eden sıfatlar yoluyla tanınması, ölüm sonrası hayat, ruha ait durumlar, kıyâmet, âhirette kurtuluşun sağlanması ve cennet nîmetleri ya da cehennem azabı gibi konuların ancak ihbâr-ı ilâhî ile peygamberlik yoluyla bilinebileceğini savunurlar. Bu hususta aklın herhangi bir otoritesini ise kabul etmezler. Dolayısıyla kısmen kelâm geleneğinden de ayrışarak daha çok Selefî geleneğe yakın dururlar. Bu husustaki temel iddia ve görüşleri şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. Vahdet-i vücûd okulu fideistlerden ayrı olarak peygamberlik müessesesinin doğasına dair açıklamalar yapar. Bu açıklamalara göre peygamberlik âlemdeki diğer şeylerde de olduğu üzere ilâhî isimlerden kaynaklanmaktadır. er-Rabb ismi peygamberliğin, şerîatın, hesap sormanın, nîmet vermenin ve azap etmenin kaynağı olarak kabul edilir. Dolayısıyla peygamberlik, vücûba ait varlık mertebelerinden biri olan rubûbiyyet mertebesinin bir gereğidir.
   
2. Vahdet-i vücûd okulunun nübüvvet teorisine Muhammedî aracılık damgasını vurur. Hakîkat-i Muhammediyye diye de adlandırılan Allah ismi, ilâhî isimler ile zât arasındaki nisbet olma özelliğine sahip olduğu gibi bu ismin âlemdeki sûreti olan Akl-ı Evvel ya da Rûh-i Muhammedî de bütün âlem ile Tanrı arasında aracı nisbet özelliğine sahiptir. Dolayısıyla onun vâsıtalığı olmaksızın âlemdeki hiçbir şey Tanrı’ya ulaşamaz. Tanrı’dan da hiçbir şey âleme erişmez. Bu özellik hem ontolojik açıdan hem de epistemolojik açıdan bu şekilde kabul edilir. 
   
3. Vahdet-i vücûd okulunun nübüvvet teorisinde duyularla idrâk edilebilir âlemin dışında kalan âlemi ve hatta ilâhî hakîkatleri algılamaya imkân tanıyan ontolojik düzey olan misâl mertebesinin etkin bir rolü vardır. Vahdet-i vücûd okulunun mensuplarına göre Tanrı’nın isimleri, tecellîleri, fiilleri, kelâmı vb. gibi ulûhiyete ait ilâhî hakîkatlerin yanı sıra ruhlar, melekler, insanların amelleri gibi imkân kategorisine dâhil şeyler, misâl mertebesinde bizdeki hayâlî sûretleri andıran bir şekilde tecessüm ederler. Dolayısıyla vahiy, peygamberin bu mertebeye dâhil olarak melek vâsıtasıyla veya doğrudan Tanrı katından aldığı bilgidir.
   
4. Vahdet-i vücûd okulu nübüvveti tasavvufî tecrübenin bir tür sağlama cetveli kabul eder. Buna göre tasavvufî tecrübe nebevî kanal ile gelen bilgiyle uyum göstermek zorundadır. Aksi hâlde bu bilginin geçerliliği şüphe arz eder. 
   
5. Vahdet-i vücûd okulunun nübüvvet felsefesinin önemli iddialarından bir diğeri verâset anlayışıdır ki, bu anlayış nübüvvet ile velâyet teorilerini birbiriyle irtibatlandıran ana unsurdur. Buna göre velîliği kazanmak öncelikle nebîye ittibânın bir sonucudur. Bu sonuç davranışsal ve ahlâkî örnekliğin yanı sıra nebînin velî için epistemik kaynak durumuna dönüşmesini de içerir. Vahdet-i vücûd okulunda bu durum kadem ilmi olarak adlandırılır. Bir velî hangi peygamberin kademi üzere ise o peygamberin ilminin kuşattığı ilâhî veya kevnî mârifete vâris olur. 
   
6. Vahdet-i vücûdcu velâyet teorisi genel velâyet-özel velâyet, velâyetin kesbî mi vehbî mi olduğu, velînin bilgisinin kaynağı ve velâyetin tezâhür süreci gibi hususlarda genel anlamda tasavvufî teorinin bir devamıdır. Vahdet-i vücûd okulunu bu alanda ayrıştıran temel husus, hatm-i nübüvvetin benzeri bir hatm-i velâyetten ve velîler arasında bir hiyerarşiden söz etmesi, bu hiyerarşik yapıya ontolojik bir anlam yüklemesidir. Ayrıca velâyeti, Tanrı ile insan âlemi arasındaki en geniş kapsamlı ilişki olarak tanımlaması ve buna bağlı olarak da velâyeti nübüvvetin üzerine yerleştirmesi de özgün bir anlayıştır. Yalnız burada peygamberin de aynı zamanda velî kabul edildiğine ve peygamberlikten üstün kabul edilen velâyetin peygamberin velâyeti olduğuna, bir peygambere tâbî olarak velâyeti elde eden velînin velâyetinin peygamberin nübüvvetinden üstün olmadığına dikkat etmek gerekmektedir. 
   

Meâd

Vahdet-i vücûd okulunun kendine özgü bir meâd tasavvuru geliştirdiği görülmektedir. Bu tasavvur üzerinde Tanrı’nın zâtı ile aynı olan varlığın, her şeyin hakîkati olması ve varlığın mertebeli bir zuhûr yapısına sahip olması etkindir. Genel anlamda Sünnî doktrine uygun olan vahdet-i vücûd’cu meâd anlayışı genel anlamda ricʻati kabul etmesi yani ölüm sonrası değil daha dünyada iken Tanrı’ya dönüşün gerçekleşebileceğini savunması ve bunu kozmoloji anlayışına da hâkim olan devir nazariyesi üzerinden açıklaması ile farklılaşır. Bu bağlamda kişi, seyr u sülûk yoluyla ıztırârî rücû olan ölmeden önce ihtiyârî rücû ile kaynağa, yani Tanrı’nın zâtına doğru bir yolculuk yapabilir.

Baʻs, haşr, ahvâl-i âhiret, cennet ve cehennem gibi ölüm ötesine ait durumların cismânî olduğunu ve bu hususta genel Sünnî görüşle aynı tezleri savunan vahdet-i vücûd okulu, bu yolla bunları rûhânî-hayâlî kabul eden veya ezoterik bir yoruma giden bâtınî/gnostik yapılardan ayrışır. Bu hususta vahdet-i vücûd okulunu Sünnî doktrinden ayrıştıran,  mâdûmun aynıyla iâdesini kabul etmeme ilkesidir. Vahdet-i vücûd okulu mâdûmun ayniyle değil, misliyle yenilenmesini kabul eder. Bu husus, vahdet-i vücûd okulunun kozmolojisinde etkin olan teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd fikrinin zorunlu sonucudur.

Vahdet-i vücûd okuluna göre âhiret ahvâlî cismânî olmakla beraber bu cisimler bu dünyada kulların amellerinin tecessümü ile gerçekleşmektedir. Hâlihazırda dünya hayatında iken yapılan fiiller misâl âlemi mertebesinde misâlî bir beden kazanmaktadırlar. Bunlar kıyâmetin kopması ve tekrar dirilişin gerçekleşmesiyle beraber cismâniyet kazanacak ve amellerin sâhiplerine azap ya da nîmet şeklinde döndürülecektir.

Kurtuluş Teorisi (Soterioloji)

Meâd öğretisinin bir devamı olarak vahdet-i vücûd okulu özgün bir soterioloji/kurtuluş teorisine de sahiptir. Vahdet-i vücûd okulunun kurtuluş teorisinde onun kozmoloji tasavvurunda etkin olan unsurlar dikkat çeker. Bu çerçevede Tanrı’nın zâtının âlemdeki şeylerin hakîkatleri olan ilâhî isimlerin hakîkati olması, âlemin varlık sebebinin ilâhî sevgi olması ve yaratılışın rahmet sıfatı vâsıtasıyla meydana gelmesi dikkat çeker. Bu kozmolojik tasavvurun sonucunda vahdet-i vücûd okulu bir necât-ı küllî/apokatastasis anlayışı geliştirir. Buna göre âlemdeki her şeyin hakîkati bir ilâhî isim ve bu isim o şeyin rabbi olduğu için her isim kendi kulunun durumundan râzıdır. Cennet veya cehenneme gitmek ilâhî isimlerin celâl veya cemâle dönük olmalarıyla ilgili bir durum olup cemâlin rızâsı cennet, celâlin rızâsı ise cehennem şeklinde tecellî etmektedir. Öte yandan cehennem ebedî olsa da azap sürekli değildir. Ebedî cehennemde kalmalarına hükmedilen günahkârların azabı bir süre sonra kaldırılacaktır. Cennet nîmetleri ise ebedîdir. Vahdet-i vücûd okulu bu konudaki görüşlerinde Kelâm geleneğinden uzaklaşarak Selefî geleneğe yaklaşır. 

Vahdet-i vücûd okulunda Nûh kavmi gibi helâk edilen toplulukların mârifet deryasında gark olduklarının savunulması ve Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları’na yaptığı kötülüklere rağmen firavunun son nefesinde kurtulduğu ve îmânının geçerli olduğu iddiası bu tür evrensel kurtuluş öğretisinin bir sonucudur. 

Din Felsefesi

Yukarıda özetini verdiğimiz ilâhiyat alanındaki iddialara ek olarak vahdet-i vücûd okulu bir din felsefesi de ortaya koyar. Bu din felsefesi de yine monizm ve akozmizm ilkeleriyle irtibatlı olarak geliştirilmiştir. Vahdet-i vücûd okulunun din felsefesinin merkezinde vahdet-i maʻbûd ve vahdet-i hakâyık-ı edyân prensibi bulunur. Buna göre bütün ibâdet edilen şeyler gerçekte Hakk’ın sûretleridirler. Her kul kendi zihninde bir tanrı tasavvuru inşa eder ve bu tasavvurundaki tanrı her ne ise ona inanır. Onun dışında kalan tasavvurlara ise yabancıdır, hatta onları inkâr eder. Gerçekte ise kulun kendisi, fiilleri ve hatta zihninde tasavvur etmiş olduğu ve vahdet-i vücûd okulunun terminolojisinde ilâh-ı muʻtekad adıyla anılan bu Tanrı tasavvuru ilâhî isimlerden kaynaklanmakta olup hepsi Tanrı’nın isimlerinin tecellîlerinden ibârettirler. Bundan dolayı ilâh-ı muʻtekadlara yapılan bütün ibâdetler bilerek ya da bilmeyerek Ona yapılmış olur. Ayrıca dinlerin tamamı ilâhî isimlerin sûretleri olan sâbit aynlara sahip olmalarından dolayı kaynakları tektir. Bu kaynak da Tanrı’nın zâtıdır. Bu bağlamda vahdet-i vücûdcu din felsefesi bir tür perennializm anlamı taşır. Bununla beraber bu din felsefesinde, dinler içerisinde hak din-bâtıl din ayrışması vardır. Dinlerin hak ya da bâtıl oluşları ise bu dinlerin ilişkili olduğu ilâhî ismin hidâyet veren mi yoksa dalâlete erdiren mi olmasıyla ilgilidir.

Vahdet-i Vücûd’u Diğer Metafizik Ekollerden Ayıran Görüşler

Kendine özgü bir psikoloji, epistemoloji, ontoloji ve aksiyoloji geliştirmiş olan vahdet-i vücûd okulu İslâm entelektüel atlasında gelişme kaydetmiş olan Meşşâîlik ve kelâm gibi rasyonel, Selefî gelenek gibi fideist ve vahdet-i şuhûd okulu veya vahdet-i mutlaka okulu gibi mistik, İşrâkîlik gibi mistik-rasyonel gelenekler tarafından oluşturulan dünya görüşlerinden çeşitli yönleri itibariyle ayrışır. Vahdet-i vücûd okulu Meşşâî, kelâm ve Selefî geleneklerden öncelikle bilgi teorisindeki görüşleri vâsıtasıyla ayrışır. Buna göre doğru bilginin kaynağı ve doğru bilgiyi elde etmenin yöntemi ne mütekellimîn ve felâsifenin iddia ettiği üzere akıldır ne de Selefî geleneğin iddia ettiği üzere nakildir. Doğru bilgi ancak kalbin elde ettiği ve keşf adı verilen yöntemle elde edilmiş bilgidir. Bu konuda vahdet-i vücûd okulu sâir tasavvufî/mistik karakterli geleneklerle ortaktır.

Vahdet-i vücûd okulunu diğer metafizik geleneklerden ayrıştıran ontolojik farklılık ise temelde yukarıda da işaret edildiği üzere eşyânın tabîatına dair ileri sürdükleri bazı iddialardır. Yani eşyânın kendi özünde gerçek varlık ile var olmayıp Tanrı’nın zâtına ait isim ve sıfatlardan kaynaklandığı ve Tanrı’nın zâtının aynı olan sırf ve mutlak vücûd ile kâim olduğu iddiası onu diğer bütün geleneklerden ayrıştırmaktadır. Bu iddiadan dolayı vahdet-i vücûd okulu vücûdun hâriçte mevcûdiyetini, vücûbunu, müşahhas birliğini, mutlaklığını savunmuş, onun mümkün ve vâcib şeklinde iki ayrı kategoriye taksimini reddetmişlerdir. Âlemdeki hiçbir varlığın cevher adı verilen ve iki zamanda bâkî kaldığı savunulan varlık kategorisinde olmadığını, bu tanıma yalnızca Tanrı’nın zâtı olan mutlak vücûdun girdiğini ileri sürmüşlerdir. Bu iki temel iddia onları özellikle İslâm medeniyetinde ortaya çıkmış olan kelâm, felsefe ve Selefî gelenekten ayrıştıran aslî unsurlardır. 

Vücûdun kadim ve hâdis kategorilerinin reddi, Tanrı’nın zâtının mâhiyetsiz sırf ve mutlak vücûd kabul edilmesi, eşyânın hakîkatlerinin duyular ve akıl ile idrâk edilen bu âlem düzeyinde sâbit olmayıp ilmullahta sübûtu, mâdûmun şeyliği, aʻyân-ı sâbitenin gayr-i mecʻûl olması, yaratılışın yoktan yaratma değil bâtından zuhûr etme şeklinde anlaşılması, âlemin ve insanın Tanrı’nın sûreti kabul edilmesi, teleolojik evren tasavvuru, insân-ı kâmil anlayışı çerçevesinde ortaya atılan iddialar, mâdûmun ayniyle iadesi, vahdet-i mâbûd ve vahdet-i hakâyık-ı edyân gibi din felsefesine ait hususlar da kelâm ve Selefî gelenekten vahdet-i vücûd okulunu ayrıştıran ana hatlardır.

Vahdet-i vücûd okulu vücûdun hâriçte mevcûdiyeti ve bunun vâcib ve müşahhas birlikle bir olmasını kabul etmesi nedeniyle vücûdu vâcib ve mümkün kategorileri olan bir kavram sayan Meşşâî gelenekten farklı bir ontolojiye sahiptir. Ayrıca Tanrı’nın sırf vücûd olması üzerinde ittifâk ettikleri Meşşâî gelenekten bu vücûdun mutlak olduğunu savunarak ayrışır. Ayrıca sudûrun tanrısını mûcib bi’zzât kabul ederek onun karşısında Tanrı’nın âlemdeki şeylere varlık vermesinin kendi kemâline duyduğu sevgi kaynaklı irâdî bir hareket olduğunu ileri sürer. Ayrıca âlemdeki bütün nesnelerin Tanrı ile genel ve özel yön olmak üzere iki tür irtibatının olduğunu savunarak kozaliteyi reddeder. Bunun yerine vesîleciliği önerir. Öte yandan vahdet-i vücûd’a göre Tanrı, zâtı bakımından âlemdeki hiçbir şeyin illeti değildir. Dolayısıyla sudûrun ilk basamağı olan Akl-ı Evvel’in Tanrı’nın zâtından sâdır olması imkânsızdır. Akl-ı Evvel dâhil bütün mümkünler, ancak Tanrısal sıfat ve isimlerin gereğidirler.

Vahdet-i vücûd okulu temelde keşfi, kesin bilginin yöntemi sayması nedeniyle epistemolojik açından uyum gösterdiği İşrâkî gelenekten vücûdun itibârî değil, hakîkî olmasıve dış dünyada mevcûdiyetini kabul etmesiyle ayrışır. Öte yandan Sühreverdî’ye dayalı İşrâkî geleneğin metafizik sistemi ve kozmolojisi, vücûd yerine ışık/nûr ve zulmet kavramları üzerinden inşâ edilmiştir. Nûrlar vâcib ve mümkün benzeri iki kategoriye ayrılmaktadır. Bu da doğal olarak monistik bir gelenek olan Vahdet-i vücûd karşısında dualist bir eğilime işaret eder. Nitekim buna bağlı olarak İşrâkî gelenek, rûhânî âlemi iyi ve güzel, maddî âlemi eksik ve kötü kabul ederek kısmî kötümser bir dünya görüşü üretmiş ve mutlak olarak iyimser olan vahdet-i vücûd okulunun takip ettiği monizmden uzaklaşıp gnostisizme yaklaşmıştır.

Vahdet-i vücûd okulu tasavvuf alanında dünya görüşü olarak ortaya çıkan tek gelenek değildir. Bu bağlamda tasavvuf içinde vahdet-i vücûd’a göre daha az kapsamlı sistemler olan vahdet-i mutlaka ve vahdet-i şuhûd gibi iki alternatif dünya görüşü de belirmiştir. Açık şekilde söylenmelidir ki, her iki okul da vahdet-i vücûd kadar düşünce tarihinin belli başlı evrensel problemlerini ve tartışmalarını ele alamamış ve kısmî problemlere münhasıran gelişim kaydetmiş okullardırlar. Bu bağlamda vahdet-i vücûd okulu her iki okuldan daha kapsamlı olarak ayrışır. İbn Sebʻîn ve takipçileri tarafından kabul edilen vahdet-i mutlaka ekolü ile vahdet-i vücûd geleneğinin arasındaki en temel fark, vahdet-i mutlaka okulunun, vahdet-i vücûd’da görülen varlığa ait mertebeler fikrini kabul etmemesidir. Bir tür nominalizmi benimseyen ve bu bağlamda varlığın Tanrı’nın zâtıyla aynı olan tek cevher kategorisini kabul edip onun dışındaki kategorileri reddeden vahdet-i mutlaka okulu, aynı zamanda vahdet-i vücûd okulunun metafiziğinde Tanrı-âlem ilişkisinde vasıtalık yaptığı kabul edilen aʻyân-ı sâbiteyi de reddeder. Böylece zâhir ile mazhar arasında bir ayrışmaya gitmez. Vahdet-i vücûd âlemdeki şeyleri Tanrı’ya ait ilâhî isimler ve sıfatların ilm-i ilâhîdeki sâbit ve değişmez sûretleri demek olan aʻyân-ı sâbitenin mutlak hayal kabul edilen imkân mertebesinde yansıması, yani mazharları olarak görür. Bundan dolayı vahdet-i vücûd okulu, âlemi ilâhî isimlerin sûretlerinin hayalde izhârı olarak kabul eder. Şu durumda vahdet-i vücûd okuluna göre zât-ı ilâhiyye olan Mutlak Vücûd ile âlem arasında aracı olan şey, ilâhî isimlerin sûretleri olan aʻyândır. Vahdet-i Mutlaka okuluna göre ise Tanrı âlemdeki şeyleri vâsıtasız halk eder. Zuhûr da, zâhir de, mazhar da kendisinden ibârettir. Ayrıca vahdet-i vücûd okuluna göre zât bilinemez; sûfî müşahedesinin nesnesi ilâhî isimlerin tecellîsidir ve bu tecellînin eseri olarak âlemin bir tür ontolojik gerçekliği vardır. Vahdet-i Mutlaka okulunda ise zât mistik birleşmeyle bilinir. İlâhî isimler aşılarak “yalnızca Allah” görülür. Birlik-çokluk tezadı ise çokluk olmadığı için yoktur. Yine vahdet-i vücûd okulunda görülen teomorfik kozmolojiye vahdet-i mutlaka okulunda rastlanmaz. Vahdet-i Mutlaka okulu Allah eksenli bir metafizik inşa ederken, vahdet-i vücûd okulu etkin bir antropoloji doktrini inşa etmesi nedeniyle Allah ve insan eksenli bir metafizik sistem geliştirmiştir.

Vahdet-i vücûd’a bir tür tashîh olarak önerilen vahdet-i şuhûd doktrini ise âlemin hayal olduğunu ve âlemin Tanrı’nın varlığıyla kâim olduğunu kabul konusunda vahdet-i vücûd okuluyla aynı görüştedir. Ayrışma ise bu varlığın Tanrı’nın zâtına zâid olup olmaması konusunda ortaya çıkar. Vahdet-i vücûd okulu Tanrı’nın zâtının vücûdunun aynı olduğunu savunurken vahdet-i şuhûd okulu zâtının vücûdunu gerektirdiğini savunarak bir tür asâletü’l-mâhiyye anlayışını benimser. Ayrıca âlemin yaratılışını zuhûr veya izhâr ile değil, ilâhî isim ve sıfatların tecellîlerinin neticesinde ortaya çıkan eserler anlayışıyla açıklama yoluna gider. Âlemdeki şerri izâfî ve ârızî kabul eden vahdet-i vücûd okuluna karşın şer unsurunun aslî olduğunu ileri sürer. Bunu ise vahdet-i vücûd okulunun aʻyân-ı sâbite anlayışına yönelik eklemeleriyle temellendirir. Buna göre eşyânın hakîkatleri ilâhî isimlerle beraber bulunan yokluklardır ve bu yokluklar âlemdeki aslî şerin kaynağıdır. Öte yandan vahdet-i vücûd okulunun din felsefesi, meâd ve kurtuluş doktrinleri de vahdet-i şuhûd okulu tarafından benimsenmemiştir. 

Ayrıca vahdet-i vücûd okulunun dünya görüşü, Tanrı’nın zât mertebesinde kendi zâtının farkındalığı fikri, sistemde tecellîde tekrarın reddinden dolayı reenkarnasyona geçit verilmemesi, Akl-ı Evvel ve Nefs-i Küllî’nin âleme yani imkâna ait mertebeler olduğunun savunularak hipostazın reddi, âlemin vech-i âmm üzere nedensellik örüntüsüyle inşa edilmeyip Tanrı’nın tek tek nesnelerle doğrudan vech-i hâssının olduğunu savunma, maddî âlemin bütün varlık mertebelerini içermesi nedeniyle en kâmil varlık düzeyi olduğunun savunulması ve maddî âlemi, daha doğru bir ifadeyle bütün âlemi iyi ve güzel görme anlayışı gibi farklar yoluyla Neo-Platoncu monizmden ayrışır. Mutlak Hakîkat’in ilk mertebede kendi zâtının farkında olmaması, reenkarnasyon ve kötümser evren anlayışı gibi temel farklılıklar yoluyla da doğu felsefesinde ortaya çıkan, söz gelimi Advaita Vedanta gibi monist geleneklerden ayrışır.

Takipçiler, Eleştirenler ve Etki Alanları

Vahdet-i vücûd okulu Sultânu’l-Âşıkîn lâkaplı İbnü’l-Fârız (ö. 632/1235), Şeyh-i Ekber lâkabıyla tanınan İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ile Şeyh-i Kebîr diye bilinen Sadreddin Konevî’nin (ö. 673/1274) fikir ve eserlerinden hareketle teşekkül etmiş tasavvufî bir akımdır. Okulun bundan sonraki döneminde biri daha nazarî bir dil kullanan ve Sadreddin Konevî etkisinin belirgin olarak hissedildiği, İran, Orta Asya, Hindistan, Türkiye gibi coğrafi bölgelerde daha yaygınlık kazanmış olan skolastik kol, diğeri ise tasavvufî terminolojinin daha hâkim olduğu ve Arapça konuşan coğrafyada etkin olan kol olmak üzere iki ana hatta ayrıldığı ve bütün İslâm coğrafyasında etkin bir okul hâline geldiği görülür. Bunlara ek olarak bir de vahdet-i vücûd anlayışını daha ziyâde şiir yoluyla temsil eden üçüncü bir kol daha mevcut olup bütün İslâm coğrafyasında bunun temsilcilerini görmek mümkündür. Ayrıca okulun tarihinde etkin rol oynayan isimler dikkate alınarak dönemleri tasnif edecek olursak katmanlar birbiriyle çok geçişken olmakla birlikte XIII. asırda yaşamış olan kurucular devri, takip eden dört asır boyunca ana yorumcular devri, XIV. asırdan bugüne dek süren takipçi, mükerrir, müdâfî ve sentezciler devri olmak üzere üç ana dönemden söz edebiliriz. 

XIII. asır vahdet-i vücûd okulunun kuruluş ve ilk gelişim dönemidir. Bu dönemde okulun temel metinleri ve bunlara dair ilk önemli şerhler yazılır. Mısır, Suriye, Anadolu ve Horasan coğrafyaları XIII. asırda okulun kurucu merkezleri olarak öne çıkarlar. XII. asrın sonları ile XIII. asrın başlarında Mısır’da yaşayan İbnü’l-Fârız (632/1235), şiirleriyle vahdet-i vücûd’un şafağını müjdeler. Fars coğrafyasında yazmış olduğu tasavvufî mesnevîleri ile özellikle Mevlânâ, Mahmûd Şebüsterî ve Molla Câmî gibi vahdet-i vücûd’u şiir diliyle anlatanlara öncülük eden Ferîdüddin Attâr (ö. 618/1221) da İbnü’l-Fârız’ın âdetâ Farsça konuşan coğrafyadaki bir ikizidir. Endülüslü olmakla birlikte hayatının hemen hemen yarısını Orta ve Yakın Doğu coğrafyasında geçiren İbnü’l-Arabî, vahdet-i vücûd okulunun ana metinleri hükmünde olan el-Futûhâtu’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem başta olmak üzere sayısı beş yüzü aşan eserleriyle vahdet-i vücûd okulunun müessisidir. Onu, iki öğrencisi İsmâîl b. Sevdekîn en-Nûrî (ö. 646/1248) ile vahdet-i vücûd’un skolastik bir dil ile anlatımının öncüsü diyebileceğimiz Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) izler. Konevî, Şeyh-i Ekber’in daha çok dînî-tasavvufî bir dil kullanarak ifâde ettiği vahdet-i vücûd’un ana ilkelerini felsefî bir dille ifâde etmeye çalışır. İlk Fusûs şârihleri olan Afifüddin Tilimsânî (ö. 690/1291), Müeyyidüddin Cendî (ö. 691/1292) ile Fahreddin Irâkî (ö.  688/1289) ve İbn İbnü’l-Fârız’ın Tâiyye Kasîdesi’nin şârihi Saîdüddin Fergânî (ö. 699/1300) Konevî’nin öğrencileridirler. İbnü’l-Arabî’nin derslerine de iştirâk etmiş olan Tilimsânî aynı zamanda vahdet-i mutlaka okulunun da önemli kurucu isimlerinden biridir. Cendî, vahdet-i vücûd’un tasavvufî dille ifâdesi yolunu takip ederken, Fergânî skolastik dille bunu anlatma yolunu tercih etmiş, Irâkî ise vahdet-i vücûd’un ana ilkelerini şiir yoluyla aktarmayı tercih etmiştir. Tilimsânî Arapça yazarak daha çok bu coğrafyada etkin olurken Cendî, Fergânî ve Irâkî Farsça’yı da kullanarak vahdet-i vücûd’un Farsça konuşan bölgelerde de yaygınlık kazanmasının önünü açmışlardır. 

Kübrevîlik ve Sühreverdîlik bağlantılarıyla bilinmekle birlikte İbnü’l-Arabî ile yakın dostluk kurmuş ve Dımışk’ta meclislerine katılmış olan Sâdeddin Hammûye, vahdet-i vücûd okulunun XIII. asırda İran coğrafyasındaki önemli temsilcileri arasındadır. Onu, insân-ı kâmil ekseninde geliştirdiği tasavvuf düşüncesi dolayısıyla vahdet-i vücûd antropolojisinin en önemli yorumcularından biri olan halîfesi Azîzüddin Nesefî takip eder. Nesefî, vahdet-i vücûd anlayışının özellikle Mâverâünnehir bölgesindeki önde gelen temsilcilerinden biri olmuş ve eserlerinde kelâm ve felsefe geleneklerinin konuya bakışı, Ehl-i vahdet diye tanımladığı vahdet-i vücûd okulunun mensuplarının görüşleriyle mukayeseli bir şekilde sunulmuştur.

XIV. asırda vahdet-i vücûd okulu geniş bir coğrafyaya yayılmış ve farklı ilgi ve eğilimlere sahip çok sayıda takipçi kazanmıştır. Bu devirde vahdet-i vücûdun nazarî dille anlatımı olgunluk çağına ermiş öte yandan tasavvufî dille anlatım da güçlü isimler çıkarmıştır. Öte yandan vahdet-i vücûd okuluna bağlı sûfî şâirler de bu dönemde güçlü izler bırakmışlardır. Yine XIV. asır vahdet-i vücûd okulu içinde Hurûfî bir damar ve Şiî vahdet-i vücûd okulunun da gelişim kaydettiği dönem olarak göze çarpmaktadır. Okul İran ve Anadolu topraklarında güçlü şekilde temsil edilmeye devam ederken Hindistan’da ve Arap dünyasında da etkisi artmaya başlamıştır.

Vahdet-i vücûd’un nazariyatına dair başta Kavâidu’t-Tevhîd olmak üzere çeşitli eserleriyle öne çıkan İsfahanlı SadreddinEbû Hâmid Muhammed b. Habîbullah Türke ve Konevî’nin öğrencisi olan ve İbn Sînâ, Şihâbüddin Sühreverdî el-Maktûl ve İbnü’l-Arabî’nin fikirlerini mezc etme eğilimiyle tanınan Kutbüddîn Şîrâzî ile irtibatlı bir isim olan Abdürrezzâk Kâşânî (ö. 736/1335) vahdet-i vücûd okulunun XIV. asırda İran coğrafyasında en önemli skolastik temsilcileridirler. Kâşânî, vahdet-i vücûd okulunun belki de tek sistematik metafizik eseri kabul edebileceğimiz Tahliyetü’l-Ervâh’ın yanı sıra Fusûs’a yazdığı şerh, İbnü’l-Fârız’ın Tâiyye Kasîdesi üzerine yazdığı şerh, Menâzilü’s-Sâirîn şerhi, vahdet-i vücûd okulunun temel terimlerini açıkladığı kapsamlı sözlükler ile vahdet-i vücûdcu dünya görüşünün etkisiyle yazdığı tefsir ile okulun güçlü isimlerinden biri olmuştur. Farsça tasavvuf literatürünün şaheserlerinden biri olan Gülşen-i Râz ile Şeyh Mahmûd Şebüsterî (ö. 720/1320) vahdet-i vücûd okulunun edebî dile aktarımının örnekleri arasında yerini alır. Bir taraftan Konevî ve Mevlânâ’nın yakın dostu Sirâcüddin Urmevî’nin öğrencisi, diğer taraftan Abdürrezzâk Kâşânî’nin mürîdi olan Dâvûd el-Kayserî (ö. 751/1350) ise vahdet-i vücûd okulunun bu asırda Anadolu’daki en önemli skolastik temsilcisi konumundadır. Hayatının büyük bölümünü bu asırda geçiren Seyyid Şerîf Cürcânî (ö. 816/1413) de vahdet-i vücûd okulunun Timur dönemi Semerkand’ındaki önemli isimlerindendir. Okulun görüşleri üzerine sistematik ve kapsamlı bir eser yazmamış olmakla birlikte Cürcânî, vahdet-i vücûdun ana esası olan varlığın hakîkat düzeyinin bulunmasına dair birkaç kısa risâle kaleme almış ve vahdet-i vücûdu kabul eden sûfîleri savunmuştur. 

Bu asır aynı zamanda İran coğrafyasında Şiî ve Hurûfî eğilimli vahdet-i vücûdcuların da belirdiği bir dönemdir. Kâşânî ve Kayserî’nin öğrencisi olup Fusûs ve Tâiyye şerhleri ile dikkat çeken Baba Rükneddin Şîrâzî (ö. 769/1367) vahdet-i vücûd okulu içerisinde Şiî bir kolun oluşmasının öncülerindendir. Ayrıca müteşerrî bir Hurûfî olan Baba Rükneddin, okul içerisinde daha sonra belirecek Hurûfî eğilimin habercisidir. Kapsamlı bir Fusûs mukaddimesi yazan, İbnü’l-Arabî’nin Şiî dünyada benimsenmesi için çaba gösteren ve özellikle vahdet-i vücûd sisteminin ana ilkelerini açıklayan eserleriyle tanınan Haydar Âmülî (ö. 787/1385’ten sonra) ise Baba Rükneddin gibi Şiî vahdet-i vücûd okulunun kurucu isimlerindendir.

XIV. yüzyıl Hindistan’ı vahdet-i vücûd okulunun ana metinlerinin yaygın biçimde okunduğu ve hatta Hint dinlerine mensup şahısların İslâm’la vahdet-i vücûd metinleri üzerinden temas kurdukları bir bölgeydi. Emîr-i Kebîr lâkabıyla bilinen Alî b. Şihâbüddîn Hemedânî (ö. 786/1385) Hindistan’ın Keşmir bölgesinde İslâm’ın yayılmasında etkin olmuş Kübrevî şeyhlerindendi. Emîr-i Kebîr Fusûs’u Farsça-Arapça şerh etmiş ve Vahdet-i vücûd’un Delhi Sultanlığı dönemi Hindistan’ında yayılmasını sağlamıştır. Nakşu’l-Fusûs şerhiyle tanınan bir diğer Kübrevî şeyhi Şemseddîn b. Şerefeddîn ed-Dihlevî (ö.795/1392) de bu dönemde Hindistan’da yaşayan vahdet-i vücûd okulu mensuplarındandır.

XIV. asır Arap dünyasında da vahdet-i vücûd okulunun önemli taraftarları vardır. Mürîdlerine İbnü’l-Arabî’nin eserlerini okumalarını özellikle tavsiye eden İsmâîl el-Cebertî (ö. 806/1403) ile ateşli bir İbnü’l-Arabî taraftarı ve müdâfii olan Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî (ö. 768/1367) Yemen’de vahdet-i vücûd okulunun kurucularıdırlar. Fusûs’a yazdığı şerhle Kadı Kemâleddin Muhammed b. Ali ez-Zemlekânî ed-Dımaşkî (ö. 727/1327) de İbnü’l-Arabî sonrası dönemde Suriye bölgesinde okulun mümessilleri arasında yerini almıştır. 

XV. asırda vahdet-i vücûd okulu yine İran, Anadolu, Hindistan ve Arap coğrafyasında entelektüel çevreleri ve sûfî grupları etkilemeye devam etmiştir. Vahdet-i vücûd sisteminin nazarî dille sistemleştirilme çabası bu yüzyılda da dikkat çeker. Öte yandan Hurûfî vahdet-i vücûd okulunun en parlak temsilcileri bu yüzyılda çıkarmıştır. İsfahanlı Sadreddin b. Habîbullah’ın torunu Sâinüddin b. Türke (ö. 835/1432) Fusûs şerhi ve dedesinin Kavâid isimli eserine yazdığı Temhîdu’l-Kavâid adlı şerhiyle vahdet-i vücûd okulunun skolastik kanadının bu asırda İran ve Orta Asya coğrafyasındaki önemli isimlerindendi. Aynı zamanda müteşerrî bir Hurûfî olan İbn Türke vahdet-i vücûd okulunu Hermetizm’e ve okült sanatlara yaklaştıran bir şahsiyettir. Celâlüddin ed-Devvânî (ö. 908/1502), Kadı Mîr Meybûdî (ö. 910/1504), Ubeydullah Ahrâr (ö. 895/1490), Molla Câmî (ö. 898/1492), Abdülgafûr-i Lârî (ö. 912/1506), Lâhîcî (ö. 912/1506) gibi isimler de XV. yüzyılda İran ve Orta Asya coğrafyasında vahdet-i vücûd okuluna mensup sûfîlerdir. Devvânî ve öğrencisi Kadı Mîr, İşrâkî felsefe bağlantılı bir vahdet-i vücûd yorumu geliştirirken Nakşibendîliğin Ahrârî kolunun pîri olan Hâce Ubeydullah coşkulu bir vahdet-i vücûd müdâfii olarak dikkat çeker. Ahrâr’ın mürîdi Molla Câmî, temel vahdet-i vücûd metinlerini ehl-i nazarın diline ve terminolojisine aktararak şerh etme geleneğini devam ettirir. Ayrıca edebî vahdet-i vücûd okuluna da şiirleri ve mesnevî tarzı eserleriyle katkı sunar. Öğrencilerinden biri olan Lârî ise vahdet-i vücûdun ana ilkelerini savunan risâleleriyle okulun entelektüel mîrâsını zenginleştirmiştir. İbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin tarîkatın ilkeleri olarak kabul edildiği Nurbahşiyye’ye mensup Lâhîcî de Şiî vahdet-i vücûd okulunun bu asırdaki önemli şeyhlerindendir; Gülşen-i Râz’a yazdığı şerh ile vahdet-i vücûdun edebî koluna bağlanır. 

Konevî’nin vahdet-i vücûd okulunun kurucu metinlerinden biri olan eserlerinden Miftâhu’l-Gayb’ının ilk şârihi olma pâyesini hâiz Molla Fenârî (ö. 834/1431) de nazarî dil kullanarak bu asırda Osmanlı Anadolu’sunda vahdet-i vücûd okulunun irfânının neşrine hizmet edenlerden biridir. Ahmed b. Abdullah el-Kırîmî (ö. 862/1457), Fenârî’nin öğrencisi Kutbüddinzâde İznîkî (ö. 885/1480) gibi isimler onun açtığı çığırı devam ettirirler. Simavlı Abdullah İlâhî (ö. 896/1491) ise vahdet-i vücûd geleneğiyle Nakşibendîliği mezc eden bir isimdir. Fusûs’a yazdıkları şerh ve tercümesinin yanı sıra Envâru’l-Âşıkîn ve Muhammediyye gibi metinler yoluyla vahdet-i vücûdun âdetâ La Divina Commedia’sına vücut veren Ahmed Bîcan (ö. 870/1466’dan sonra) ve Mehmed Bîcân (ö. 855/1451)  kardeşler okulun Anadolu halkı nezdinde de kabul görüp bir popüler kültür nesnesine dönüşümünü sağladılar. Akşemseddin  (ö. 863/1459), Ahmed Şemseddin Marmaravî (ö. 910/1504) gibi şeyhler ise vahdet-i vücûdun velâyet teorisinin Osmanlı tasavvuf muhitlerinde tanınmasına katkı sağlayan eserler verdiler. Bu asırda Hindistan’a vahdet-i vücûd okulunun en güçlü ismi Alâüddîn Alî b. Ahmed Mehâimî’dir (ö. 835/1432) Mehâimî, işârî tefsiri, Fusûs’a ve Nusûs’a yazdığı şerhler ve Edilletü’t-Tevhîd gibi eserleriyle Memluk dönemi Orta-batı Hindistan’ında vahdet-i vücûdun skolastik yönünün gelişimini sağlar. 

Yine bu asırda bazı önemli Hurûfî vahdet-i vücûdculara da dikkat çekmek gerekir. Bunların başında devrin okült sanatlarının önde gelen üstadı ve Hurûfî eğilimleriyle tanınmış olan Sühreverdî şeyhi Seyyid Hüseyin el-Ahlâtî’nin iki tanınmış öğrencisi Şâh Nîmetullah Velî (ö. 834/1431) ile Şeyh Bedreddin Simâvî (ö. 823/1420) gelir. Şâh Nîmetullah, Baba Rükneddin’den tasavvuf öğrenmiş, el-Yâfiʻî’ye intisâb etmiş, büyük kelâm âlimi ve fakat ateşli bir vahdet-i vücûd ve İbnü’l-Arabî karşıtı Îcî’den nazarî-zâhirî bilimleri tahsil etmiş, mesiyanik eğilimleriyle ön plana çıkan Ekberî-meşreb karizmatik bir sûfîdir ve Nîmetullâhiyye isimli tarîkatın pîridir. Şeyh Bedreddin, okulun ana ilkesi olan Tanrı’nın sırf ve mutlak varlık olduğunu savunmakla beraber meâd ahvâline dair hususlardaki düşünceleri nedeniyle sonraki dönemlerde adı daha çok heteroksiyle anılan nev-i şahsına münhasır bir kişiliktir. Yukarıda bahsi geçen Sâinüddin İbn Türke’nin de Ahlâtî ile bağlantısını ve Horasan bölgesinde elde ettiği Hurûfîliğe dair müktesebâtını onun vâsıtasıyla geliştirdiğini de eklemekte fayda vardır. Şiirlerinde vahdet-i vücûd etkisi açıkça belli olmakla birlikte Fazlullah-ı Hurûfî’nin takipçilerinden olan şair Nesîmî (ö. 820/1417 [?]) okulun heterodoks takipçilerinden biridir. Molla Câmî ve İbrâhîm-i Gülşenî ile hem-meclîs olmuş, işârî tefsiri, nazarî irfâna dair Nusûs isimli eseri ve Gülşen-i Râz şerhiyle mâruf Nurbahşî şeyhi Hüsâmeddîn Bitlîsî (ö. 909/1504) de vahdet-i vücûd okulunun ılımlı Hurûfî kanadındandır ve meşhur devlet adamı İdrîs-i Bitlîsî’nin de babasıdır. Bu asırda yaşamış en ilginç Hurûfî vahdet-i vücûdcu ise Abdurrahman Bistâmî (ö. 858/1454)’dir. Bistâmî, Molla Fenârî ve Şeyh Bedreddin’le tanışıklığının yanı sıra bir antik çağ kâhini havasıyla verdiği haberler ile Anadolu olaylarına dikkat çeken hermetik karakterli özgün bir vahdet-i vücûdcudur. 

Cebertî’nin mürîdi Abdülkerîm Cîlî (ö. 832/1428) on beşinci asrın Arap dünyasında vahdet-i vücûd okulunun en önemli temsilcilerindendir. Cîlî, İbnü’l-Arabî sonrası dönemde vahdet-i vücûd okulunun belki de en özgün ismi olarak belirir. İnsân-ı Kâmil kavramı ekseninde geliştirdiği vahdet-i vücûd doktrinini bir projeksiyon dâhilinde eserlerinde işlemeye gayret eder. Opus magnumu el-İnsânu’l-Kâmil fî Maʻrifeti’l-Evâhiri ve’l-Evâil isimli eser olmakla birlikte aslında bütün bir sistemini en-Nâmûsu’l-Aʻzam ve’l-Kâmûsu’l-Akdem isimli çalışmasında ortaya koyduğunu belirtir. Yazık ki, eser bazı parçaları dışında günümüze intikâl etmemiştir. İbnü’l-Arabî’nin Meşâhid isimli eserine yazmış olduğu şerh ile vahdet-i vücûd epistemolojisinin kapalı noktalarına ışık tutan Bağdatlı bir hanım sûfî Sittü'l-Acem Bintü'n-Nefis (ö. 852/1448), okulun Arap dünyasında bu asırdaki ilgi çekici temsilcileri arasında yerini alır.

XVI. asırda Cemâl-i Halvetî’nin mürîdi olup Sırr-ı Cânân adlı 5500 beyitlik manzum Fusûs hâşiyesi ile bilinen Bâyezîd Halîfe (ö. 1516’dan sonra), Molla Câmî’nin halîfesi, İbnü’l-Arabî’ye ve vahdet-i vücûd’a yöneltilen suçlamalara karşı okulun müdâfaasını yapan ve Fusûs’a önemli bir mukaddime kaleme alan Mekkî Efendi (ö. 926/1520), vahdet-i vücûd okulunun ana esaslarını kanıtlama amacıyla yazdığı kısa risâlesi yanı sıra İmâm-ı Âzam’ın Fıkh-ı Ekber’ini vahdet-i vücûdcu bir okumaya tâbî tutarak şerh eden Bayrâmî şeyhi Bahaeddinzade Muhyiddin Efendi (ö.  952/1545), Fusûs şârihi Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553), Bâlî Efendi’nin hulefâsından olup Konevî’nin vahdet-i vücûd’un esaslarına dair eseri en-Nusûs’a yaptığı şerhi ile okulun skolastik gelişimine katkı sağlayan Nûreddinzâde (ö. 981/1574), Fusûs mütercimi Nevʻî Efendi (ö. 1007/1599) gibi isimler vahdet-i vücûd okulunun Osmanlı ülkesindeki temsilcileridirler.

Safevî Hânedânının İran topraklarına hâkim olmasından önce coğrafyada etkisini sürdüren Halvetî tarîkatının İbrahim Gülşenî (ö. 940/1534) gibi kimi şeyhleri vahdet-i vücûd okulunun burada güçlü izler bırakmasına neden olmuştur.İbrâhim Gülşenî, Karabağ mollalarına Fusûs’un önemli meselelerini açıklamış, mecliste bulunanlardan Molla Abdülganî Tardu’l-Lusûs an Husûsi’l-Fusûs, Molla İsmâil ise Reddü’n-Nusûs ani’l-Fusûs adlı eserleri onun açıklamalarından faydalanarak kaleme almışlardır. İbrâhim Gülşenî’nin etkilendiği diğer bir sûfî de İbnü’l-Fârız’dır. Arapça divanını onun Tâiyye Kasîdesi’ne nazîre olarak yazmıştır. Safevîler’in İran’ı ele geçirmelerinden sonra Diyarbakır’a, oradan da Kahire’ye geçerek burada neşr-i tarîkat eden Gülşenî, vahdet-i vücûd okulunun Arap dünyasında yaygınlık kazanmasına da katkı sağlamıştır.

Aden’in koruyucu velîsi ve Ayderûsiyye tarîkatının pîri Ebû Bekir b. Abdullah el-Ayderûs’a (ö. 914/1508) ile İbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin Ehl-i Sünnet dışı kabul edilmesine karşı onu müdâfaa mâhiyetinde çok sayıda esere imza atan Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî (ö. 973/1565) vahdet-i vücûd okulunun bu asırda Arap coğrafyasındaki en önemli isimleridir. Çok yönlü âlim Celâleddin Suyûtî (ö. 911/1505) İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin küfrü gerektirmediğini savunan fetva ve eserleriyle Mısır’da okulun yerini sağlamlaştıran bir diğer isimdir. Ayrıca Fusûs ve Futûhat üzerine yazdığı eserleriyle bilinen Hakîm lakaplı Sebteli Nâsır b. Hüseyin el-Geylânî (ö. 940/1534’ten sonra) okulun Medîne’de temsilini sağlar. İbnü’l-Arabî’nin eserleriyle ilgili şerhleriyle tanınan Çiştî şeyhi Abdülkuddûs Gengûhî (ö. 944/1537) okulu Hint alt kıtasında temsil ederken Malay dilinde yazan ilk sûfî unvanını hâiz Hamza Fansûrî (ö. 1000/1592) okulun Uzak Doğu İslâm dünyasındaki kurucusudur.

Vahdet-i vücûd okulu daha kuruluş aşamasından itibaren tepkilere yol açmıştır. Farklı entelektüel aidiyetlere sahip isimler vahdet-i vücûd sistemini ve bunu temsil eden kişileri eleştirmiş, eserlerinin ve fikirlerinin yayılmaması için çaba sarf etmiş, hatta vahdet-i vücûd inancında olanların idam edilmelerini talep etmişler, kimi zaman da bu konuda başarı sağlamışlardır. Vahdet-i vücûd karşıtlığı ortak payda gibi görünse de münekkitlerin dünya görüşleri bakımından farklı gruplarda toplandıkları söylenebilir. Buna göre tenkitlerini daha çok Kelâmî paradigmadan hareketle yapan Adududdin Îcî, Sadruşşerîa, Taftâzânî, Alâeddin Buhârî; Meşşâî felsefeden hareket eden Kadı Said Kummî; kendine özgü bir tür Nominalizm’e bağlı geliştirdiği sistemden hareketle vahdet-i vücûd’a karşı çıkan İbn Haldûn; Fideizm bağlamında geliştirdikleri dînî düşünceden hareketle vahdet-i vücûd’a karşı çıkan İbn Teymiyye, Vâsıtî, İbn Kayyım, Aliyyü’l-Kârî, Şevkânî gibi Selefî ulemâ; Fıkıh geleneğinin hassasiyetlerine bağlı biçimde eleştiriler yönelten Bâ Mahrame, Bikâî, Halebî, İbnü’l-Mukrî, Makbilî, Cezerî gibi çok sayıda fakih; vahdet-i vücûd’un ontolojik bir gerçeklik değil, psikolojik bir tecrübe olarak kabul edilmesini savunmasına karşı çıkan Zeynüddin Hâfî, Alâüddevle Simnânî, Gîsû Dıraz, Rânirî, İmâm-ı Rabbânî, m. İhsan Oğuz gibi sûfîler; vahdet-i vücûd okulunu kendi dînî düşüncelerinin yıkımı addederek vahdet-i vücûdu felsefî bir sistemle ifâde eden Molla Sadrâ’nın şahsında vahdet-i vücûd okuluna saldıran Ahsâî (ö. 1826) gibi isimler önemli Vahdet-i vücûd karşıtlarıdır. Günümüzde de okula muhalefet Selefî-Vahhabî hareketler, Kur’âniyyûn gibi modernist cereyanlar, Şîa içerisinde ise kelâmî olarak Medresetü’t-Tefkîk ile Şîa’nın Selefîleri olarak kabul edilmeleri gereken gruplar tarafından sürdürülmektedir. 

* Bu yazı daha önce “Vahdet-i vücud okulu” başlığıyla yayımlanan (İslam Düşüncesinde Metafizik Teoriler, ed. Ömer Türker, İstanbul: Ketebe Yay., 2021 içinde) çalışmanın gözden geçirilerek geliştirilmiş halidir.

İleri Okuma Önerileri ve Kaynakça

• Ebu’l-Alâ Afîfî, Muhyiddin b. Arabî: el-Felsefetu’s-Sûfiyye İnde Muhyiddin b. Arabî, trc. Mustafa Lebîb Abdülganî, Dâru’l-Kütübi’l-Vesâiki’l-Kavmiyye, Kahire 2016.
• Haydar Âmülî, Risâletu Nakdi'n-Nukud fî Ma'rifeti'l-Vücûd, (Câmiu’l-Esrâr ve Menbau’l-Envâr ile birlikte), Tahran 1989.
• Haydar Âmülî, el-Mukaddimât min Kitâbi Nassi'n-Nusûs fî Şerhi Fusûsi'l-Hikem, Tahran 1975.
• İsmâil Hakkî Bursevî, Lübbü’l-Lübb, İstanbul 1328. 
• Abdülkerîm Cîlî, el-İnsânu’l-Kâmil, Beyrut 1997.
• Abdülkerîm Cîlî, el-Kemâlâtu’l-İlâhiyye, Beyrut 2004.
• Abdülkerîm Cîlî, Varlık Mertebeleri: Meratib-i Vücûd ve Beyân-ı Hakîkat-i İbtidâ-i Küll-i Mevcûd, trc. Abdülazîz Mecdî Tolun, İstanbul 2006.
• Sâinüddin İbn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, Tahran 1402/1360.
• Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, Beyrut 1980.
• Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, thk. Ahmed Şemseddin, Beyrut 1999.
• Abdürrezâk Kâşânî, Letâifu’l-İʻlâm, Kahire 2005.
• Abdürrezâk Kâşânî, Şerhu’l-Kâşânî alâ Fusûsi’l-Hikem, Beyrut 2007.
• Dâvûd Kayserî, Risâle fî İlmi’t-Tasavvuf, Resâil içinde, Kayseri 1997.
• Dâvûd Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Tahran 1382.
• Sadreddin Konevî, İ'câzü'l-Beyân fî te'vîli Ümmi'l-Kur'ân, thk. Celâleddin Aştiyânî, Tahran 1423.
• Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-Gayb, thk. Celâleddin Aştiyânî, Misbâhu’l-Üns’le birlikte, Tahran1416, 
• Alâuddin Mehâimî, Husûsu’n-Niam fî Şerhi Fusûsi’l-Hikem, Beyrut 2007.
• Alâuddin Mehâimî, Meşra‘u’n-Nusûs ilâ Ma‘âni’n-Nusûs, Beyrut 2008.
• Muzzafferüddin Mekkî, Aynu’l-Hayât fî Ma‘rifeti’z-Zâti ve’l-Ef‘âli ve’s-Sıfât Keşfu mâ Yuraddu bihî alâ Fusûsi’l-Hikem, (İrşâdu Zevi’l-Ukûl ilâ Berâeti’s-Sûfiyye mine’l-İttihâdi ve’l-Hulûl içinde), Kahire 2007.
• Muzzafferüddin Mekkî, el-Canibü'l-Ğarbî fî Halli Müşkilati'ş-Şeyh Muhyiddin İbni'l-Arabî, Tahran 1985.
• Molla Câmî, ed-Dürretü'l-Fahira fî Tahkîk Mezhebi's-Sûfiyye ve'l-Mütekellimîn ve’l-Hükemâi’l-Mütekaddimîn, Tahran 1980.
• Molla Câmî, Nakdü'n-Nusûs fî Şerhi Nakşi'l-Fusûs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
• Molla Câmî, Şerhu Molla Abdurrahman el-Câmî alâ Fusûsi'l-Hikem (Abdülganî Nablûsî’nin Şerhu Cevâhiri'n-Nusus fî Halli Kelimâti'l-Fusûs’unun kenarında basılmıştır), Matbaatü’z-Zaman 1304.
• Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, İntişârât-ı Mevlâ 1374. 
• Abdülganî Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs fî Kelimâti’l-Fusûs, Beyrut 2008.
• Abdülganî Nablûsî, el-Keşf ve’l-Beyân fî Esrâri’l-Edyân fî Kitâbi’l-İnsâni’l-Kâmil ve Kâmili’l-İnsân, Süleymaniye Ktp., H. Hüsni Paşa, nr. 680.
• Abdülganî Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk ve’l-Hitâbu’s-Sıdk, Dımaşk 1995
• Azîzüdîn Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsân-ı Kâmil, trc. Mehmet Kanar, İstanbul 2013.
• Azîzüdîn Nesefî, Tenzîl: Tasavvufta Varlık, Bilgi ve İnsan, hzr. Selami Şimşek, İstanbul 2020.
• Azîzüdîn Nesefî, Hakîkatlerin Özü: Zübdetü’l-Hakâyık, hzr. M. Murat Tamar, İstanbul 1997.