İslâm düşüncesinde doğruluk tanımları, esas itibariyle, örtüşme (mutâbakat) teorisi kapsamında değerlendirilebilir. Filozoflar, kelâmcılar ve sûfiler, bir görüşün doğruluk değerini onun ait olduğu nesne, olgu ve olaylara örtüşmesine bağlı olarak belirler. Dolayısıyla düşünce geleneklerinin araştırma yöntemi, dakik (sofistike) bir realizmi yansıtır: Nesne veya olay hakkındaki bilgi, filozoflara göre, o nesne ve olayın mahiyet ve varlığının muhtaç olduğu nedenleri (illet), kelâmcılara göre nesne ve olayın meydana gelmesini sağlayan neden görünümündeki vesileleri,  sûfîlere göre ise Allah’ın genelde mahlukâta özelde insana belirli türden muamelesini hazırlayan vesileleri içermelidir. Şayet araştırılan şeyin nedeni veya vesilesi yoksa nedensiz veya vesilesiz olduğu, nedeni veya vesilesi varsa nedeni veya vesilesinden zorunlu veya adetsel olarak nasıl meydana geldiği ortaya konulmalıdır. Neden veya vesile aramanın sınırları ise disiplinin sınırlarına göre şekillenir. Bir disiplin, konusunu var ve açık kabul ederek araştırmalarını yapar; dolayısıyla da o disiplinde neden soruları, konunun sınırlarında biter. 

Bu anlamda Kâdî Abdülcebbâr, Cüveynî, Fârâbî, İbn Sînâ gibi kelâm ve felsefenin Gazzâlî öncesindeki büyük düşünürleri, hem inceleme konuları hem de o konular hakkında daha önce ileri sürülen görüşleri incelerken “bilgi” koşullarının sağlanıp sağlanamadığını soruştururlar. Kelâm, felsefe ve tasavvuf akımlarının müntesipleri arasında araştırmayı olabildiğince derinleştirip yöntemin, araştırılan şeye dair bilgiye ulaştırıp ulaştırmadığı hakkında dakik bir hükme varan düşünürler de “muhassıl” olarak nitelenir. Tahsîl mastarından türeyen muhassıl kelimesi, yöntemin sonuçlarına ulaşabilmiş kimse demektir. Görüşlerin tutarlığı sorunu, daha ziyade cedelî olup eleştiri amacını güder. 

Gazzâlî sonrasında kelâm ve felsefe geleneklerine ait görüşlerin beraberce incelenmeye başlaması, ilk kez Fahreddîn er-Râzî’nin Muhassal ve el-Mebâhisü’l-meşrıkıyye, Şerhu’l-İşârât, Şerhu ‘Uyûni’l-hikme, Nihâyetü’l-ukûl ve el-Mülahhâs fi’l-hikme ve’l-mantık gibi metinlerinde açık seçik görülen eleştirel bir inceleme ve okuma yönteminin geliştirilmesine yol açmıştır. Râzî ve takipçilerinin “tahkîk” adını verdiği bu yöntem, esas itibariyle bir araştırmada izlenen yöntem ile sonuç arasındaki ilişkiyi tesis etme çalışmasıdır. Bu sebeple şayet bir görüş inceleniyorsa o görüşe ulaştıran yöntemin akıl yürütme süreçlerini olabildiğince incelterek yani unsurlarına ayırarak yöntemin o sonucu verip vermediğini ortaya koyma çalışmasına tahkîk denir. Dolayısıyla tahkîk kelimesinin “hak” kökünden türetilmiş olmasının özel bir vurgusu vardır. Bilindiği üzere zihindeki bir anlamın dışa mutabakatına “sıdk” (doğru), dışın zihindeki anlama mutabakatına ise “hak” (gerçek) denir. Bu bağlamda tahkik, idrak eden öznenin bilginin nesnesine ulaşma süreçlerini izlemeyi, muhtemel yanılgı ve atlamaları ayrıntılı bir şekilde tespiti, böylece nesnenin mahiyet ve özelliklerini belirleyerek dışın zihne mutabık olduğu ve olmadığı sonucuna varmayı ifade eder. 

Fahreddîn er-Râzî’yle birlikte düşünürler, kelâm ve felsefenin veya tasavvuf, kelâm ve felsefenin meselelerini aynı eserlerde incelemeye başlayınca görüşlerin doğruluk değerini, delillerin gücünü, yöntemin sonuçları garanti edip etmediğini ayrıntılı bir şekilde araştırmaya koyulmuşlar; yaptıkları bu faaliyete ise “bir meseleyi deliliyle ortaya koymak” anlamında tahkik; tahkikte derinleşerek “bir meseleyi araştıranlara gizli kalacak bir derinlikte veya alışılmışın ötesinde ortaya koymak” anlamında tedkîk adını vermişlerdir. Diğer deyişle bir görüşü delilleriyle kavramaya tahkîk, delilleri de delilleriyle kavramaya ise tedkîk adını vermişlerdir. Bu bakımdan on üçüncü yüzyıl ve sonrasında yazılan kitaplarda karşılaştığımız “ehl-i tahkîk” ve “ehl-i tedkîk” ifadeleri, önde gelen düşünürlerin metinlerinde görülen güçlü eleştirel düşünceyi ifade eder. İkinci klasik dönemin ve yenileşme çağının kurucu düşünürlerinin yaşadığı dönemi “muhakkikler dönemi” olarak adlandırmak mümkündür. 

Hiç kuşkusuz bu adlandırma, söz konusu dönemin öncesinde veya sonrasında tahkîk yoktu anlamına gelmez. Aslına bakılırsa her dönemde öne çıkan düşünürler bu vasıflarından dolayı öne çıkarlar. Fakat bu dönemde tahkîk tavrı bütün dönemi ıralayacak şekilde yaygınlaşmıştır. Zira bu dönem, bilim geleneklerindeki otoritelerin ilk kez tebarüz ettiği tipik bir kuruluş dönemi değil, yenileşmeyi amaçlayan bir kuruluş dönemidir. Bir yandan önceki otoritelerin görüşleri yöntemsel bir sınamadan geçirilir, bir yandan da önceki asırlarda ileri sürülen görüşler, farklı geleneklerin görüşlerinde eşit derecede otorite sahibi veya en azından uzman olan bir düşünürler topluluğunca incelenir. Bu sebeple tahkîk faaliyeti, meseleleri gereksiz bilgi ve açıklamalardan arındırmayı (tahrîr), delilleri birbiriyle çelişmeyecek şekilde ifade etmeyi (takrîr) ve delilleri sonucu zorunlu kılacak şekilde kurma veya delili iddiaya mutâbık hale getirmeyi (takrîb)  içerir. Dolayısıyla tahkîk faaliyeti, mutlaka ilgili bilimin yöntemine sadık kalmayı gerektirir. Söz gelimi, felsefe ve kelâmın yöntemi “nazar” (kıyas, istidlâl) olduğundan bir felsefî veya kelâmî iddianın tahkîki nazar yöntemiyle, tasavvufun yöntemi mücâhede ve müşâhede olduğundan tasavvufî bir iddia müşâhede yöntemiyle tahkîk yapılmak durumundadır. 

Yukarıda tanımlanan çeşitli kavramları içerecek şekilde tahkîk, Râzî ve sonrasında yaşayan düşünürlerin bilimsel incelemelerini ıralayan temel bir tavır haline gelince bir tür eleştirel düşüncenin oluşumunu da beraberinde getirmiştir. Eleştirel okuma, esas itibariyle birincisi tarihsel, ikincisi sorunsal ve üçüncüsü formel olarak nitelenebilecek üç türden incelemeyi barındırır. 

Tarihsel inceleme, bir görüşün tarihsel derinliğini ifşa etme ve ilgili bilimin tarihinde delillerin mantıksal değerini belirleme çalışmasıdır. Düşünce tarihinde bir geleneğin zirvesini temsil eden veya dönüm noktası olan düşünürlerde tarihsel inceleme mutlaka şu veya bu ölçüde bulunur. İslâm felsefesi geleneğinde tarihsel incelemenin görüldüğü iki büyük filozof vardır: İbn Sînâ ve İbn Rüşd. Her iki filozof da kendi felsefî tutumlarını desteklemek için hem Aristoteles’ten kendilerine kadar ulaşan felsefe geleneğinde ileri sürülen belli başlı görüşlerin eleştirisini yaparlar hem de Aristoteles metinlerini kendi tercihleri doğrultusunda yeniden yorumlarlar. Bundan dolayı İbn Sînâ metinlerinin özellikle de eş-Şifâ külliyâtının yaygınlaşması geniş bir felsefe tarihi birikiminin kamusallaşmasını sağlamıştır. İbn Rüşd için de benzer bir durum geçerlidir. Hatta İbn Rüşd metinlerinde felsefe tarihi birikimi muhtemelen kitaplarını yazma şartları nedeniyle daha baskın şekilde görünür. Zira İbn Sînâ’nın dağdağalı hayatının aksine İbn Rüşd daha korunaklı bir yaşam sürmüştür. Fakat İbn Rüşd’ün eserleri İslâm dünyasında felsefî kültürün şekillendirecek şekilde yaygınlaşmamıştır. 

Mütekaddimûn kelâmında tarihsel incelemenin iki önemli örneği vardır. Birincisi, Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Muğnî adlı külliyatıdır. Birkaç cildi hariç günümüze ulaşan bu eser, İslâm kelâmının bilhassa Mutezile kanadının oldukça ayrıntılı bir tarihsel dökümünü ve eleştirir verir. Neredeyse sadece bu eserden Mutezile geleneğini oldukça ayrıntılı şekilde yeniden inşa etmek mümkündür. İkincisi ise Bâkıllânî’nin el-Vâfî isimli külliyatıdır. Cüveynî’nin eş-Şâmil’inin de kaynağı olan bu eser, maalesef günümüze ulaşmamıştır veya ulaştığı henüz bilinmemektedir. Fakat sonrakilerin atıflarından bu eserin mütekaddimûn kelâmının ayrıntılı bir dökümü olduğu anlaşılmaktadır. 

Gazzâlî öncesi dönemin tasavvufunda tarihsel incelemenin en dikkate değer örneği, Hucvirî’nin Keşfu’l-mahcûb’udur. Bütün dönemlerin en zekice kurgulanan eserlerinden biri olan Keşfu’l-mahcûb’ta Hücvirî’nin kendi zamanına kadar tasavvuf fırkalarının tamamının öğretileri ve temsilcilerini bir kavramı merkeze alarak anlatır. Bu eserden tasavvuftaki bütün kavramların tümelleşmeye ve diğer bütün kavramları açıklamakta hareket noktası haline getirilmeye elverişli olduğu görüldüğü gibi tasavvufun hakikat araştırmasından ne kastedildiği de rahatlıkla anlaşılmaktadır. 

Gazzâlî sonrasında tarihsel okuma, yeni dönemi karakterize edecek şekilde ilk ve aynı zamanda en çarpıcı örneği, Fahreddîn er-Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ında görülür. Bu eserde Râzî, İbn Sînâ’nın dile getirdiği felsefî delillerin burhânî, hatabî, cedelî, sofistik ve şiirsel değerlerini belirlemekle kalmaz, aynı zamanda felsefe tarihinde bu delillerin geldiği noktayı da tayin eder. Mesela bir delilin İbn Sînâ öncesinde hatabî veya cedelî olduğunu ve ilk kez İbn Sînâ tarafından burhânîleştirildiğini yahut delilin İbn Sînâ’daki sürümünün de hala burhanîlik değerini taşımadığını belirtir. Fahreddîn er-Râzî’nin sonraki yüzyıllardaki en güçlü temsilcileri, Kutbüddîn er-Râzî, Îcî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Devvânî ve Siyalkûtî gibi düşünürlerdir. 

Kelâmdaki ilk çarpıcı örneği, yine Fahreddîn er-Râzî’nin Muhassal’ıdır. Bu kitapta Râzî, kelâmî görüşlerin tarihsel derinliğini, çözmek istedikleri sorunları da dikkate alarak inceler. Bu tarz bir kelâm incelemesinin klasikleşmiş formu, Sadeddin et-Teftâzânî’nin Şerhu’l-Makâsıd’ı ile Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ında görülür. Fakat her iki eserin de başarısında Kutbüddîn er-Râzî ve Adudiddin el-Îcî’nin görmezden gelinemeyecek bir katkısı vardır ve bu eserler asıl itibariyle yorumlayıcı klasiklerdir. 

Tasavvuftaki en önemli örneği ise hiç kuşkusuz İbnü’l-Arabî’nin muhtemelen bütün dönemlerin en kapsamlı ve sistemli mistik tecrübe metni olan el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sidir. Bu eser, genelde mistik tecrübe özelde tasavvufî tecrübe tarihi açısından öylesine kapsamlı, bütünleyici ve yorumlayıcı özelliğe sahiptir ki İslâm dünyasındaki bütün irfanî eğilimleri ve İbnü’l-Arabî’nin yaşadığı dönemde karşılaştığı şahısların tecrübeleri dâhil tasavvufî tecrübeleri kapsamlı bir anlatının bir parçası haline getirmiştir. Eser bu yönüyle Fahreddîn er-Râzî’nin el-Metâlibü’l-âliyye’sine benzer. Fakat Râzî’nin tarzı, bilgilendirici ve sorunllaştırıcı iken İbnü’l-Arabî’nin tarzı, bilgilendirici ve yorumlayıcıdır. Râzî düşüncelerin kendi iç bütünlüğünü dikkate alarak tarihsel anlatı sunarken İbnü’l-Arabî tasavvuf tarihinin bütün önemli cümlelerini daha kapsamlı bir teorinin parçası olarak sunar. Bu sebeple özelde Yenilenme genelde İkinci Klasik döneminin bütün tarihsel anlatılarının kaynağı bu iki düşünüdür. 

Sorunsal inceleme ise tutarlığının sorgulanmasıdır. Tutarlılık ya delillerin bizzat sonuçları gerektirmesinde ya da görüşlerin temel kabullerle uyumlu olmasında aranır. Bu tarz inceleme, iki adımda tamamlanır. Birincisi, önermelerin parçalarının anlamları belirginleştirilerek muhtemel bir lafzî mugalatanın önünün kesilmesidir. İkincisi ise orta terimin konumunun belirginleştirilerek kıyastaki nispetin değerinin takdiridir. Böylece hem bir görüşün dayandığı tümel ilkeler belirlenerek tümel ilkelerden o görüşe ulaşılıp ulaşılamayacağı ve tümel ilkeyle ilişkilendirilen diğer görüşlerle uyumu hem de kıyasın mantıkî değeri sorgulanır. Sorunsal inceleme, Râzî sonrası düşünürlerin en güçlü olduğu alana tekabül eder. Meşhur isimlerin neredeyse tamamı, sorunsal incelemeyi ustalıkla tatbik ederler. Bununla birlikte genel anlamıyla tahkîk kavramında içerilen tedkîk işlevinin öne çıktığı bu incelemede Konevî, Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Molla Fenârî, Dâvud Kayserî, Hayalî, Kemal Paşazâde, Taşköprülüzâde, İsâmüddin el-İsferâînî, Siyalkûtî ve Gelenbevî gibi bazı düşünürlerin öne çıktığı söylenebilir.

Sorunsal incelemenin kelâm ve felsefedeki ilk klasikleri, Fahreddîn er-Râzî’nin Muhassal, el-Mebâhisü’l-meşrıkıyye, Şerhu’l-İşârât ve el-Metâlibü’l-âliyye adlı eserleridir. Esîrüddin el-Ebherî, Nasîruddin et-Tûsî, Kâtibî, Sirâcüddin el-Urmevî gibi kelâm ve felsefenin Yenilenme dönemi klasiklerinin yazarları, Râzî’nin tarzını hakikî anlamıyla klasik haline getiren düşünürlerdir. Sühreverdî’nin et-Telvîhât ve el-Mutârahât gibi Hikmetü’l-işrâk öncesi eserleri de sorunsal inceleme barındırır ama Yenilenme döneminde klasikleşen tarzın kaynağı, Râzî’nin eserleridir. 

Sorunsal incelemenin tasavvuftaki ilk klasiği ise yine İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sidir. İbnü’l-Arabî’nin başta Fütûhât olmak üzere bütün eserlerinin en önemli özelliklerinden biri, ele aldığı bir meselede ileri sürülen görüşlerin isabet yönlerini tayin eden açıklamalar yapmasıdır. Bu tarz, onun takipçilerine bütünü temsil etme kabiliyeti kazandırmıştır. Takipçilerinden Konevî, Kayserî ve Fenârî tasavvufî yöntemin nesnel şartlarını ortaya koymayı ve tasavvufun bir bilim olarak inşasını amaçlayan çalışmalar yapmıştır. Konevî vahdet-i vücûdun felsefe geleneği ile ortaklık ve farklılıklarını ifşa eden, Kayserî yeni tasavvufun iç sistematiğini kusursuz bir disiplin olarak ortaya koyan, Fenârî ise yeni tasavvufun kelâm geleneğiyle ortaklık ve farklılıklarını ifşa eden çalışmalar yapmıştır. Bu çalışmaların tamamı, sorunsal incelemenin yukarıda açıklanan şartlarını sağlayan ve yeni meseleler üreten çalışmalardır. 

Formel inceleme, kelâm ve İbn Sînâ felsefesinin karşılıklı bir okumasından Fahreddîn er-Râzî’nin istihraç ettiği ve çok değişik meselelere tatbike elverişli bir eleştiri formudur. Kelâmcıların ve filozofların çeşitli meselelerde öne sürdükleri görüşlerin cedel gücünü sınamayı amaçlayan bu formun iki kökeni vardır. 

Birincisi, önceki kelâmcıların cedelî üslubudur. Kelâmcılar başından beri tartışma üslubunu kullanır hatta kelâma kelâm adının verilmesinin nedenlerinden birinin de bu üslup olduğu söylenir. Kelâmın cedeli ilginç bir tartışma tekniğidir. Kelâmcı kendisini bir görüşü hem savunan hem de eleştiren yerine koyarak hayali bir diyalog kurar. Eleştiren hasmı temsil eder ve hasım adına zikredilmesi muhtemel itirazları sıralar. Bu, kelâmcının bir tür sorgulayıcı zihnidir ve savunduğu görüşün eleştirilere dayanıklılığını ölçme işlevi görür. Kimi zaman bir meselenin etraflıca takririni bekleyen okuyucuyu bıktıran bir yönü de olmakla birlikte kelâmcılara yüz yüze tartışma melekesi kazandırma işlevi de görmektedir. Tartışma üslubu zaman bizzat kelâmcılar tarafından da eleştirilerek sırf tartışma maksadıyla kelâm tahsilinin kelâmın maksadına aykırı olduğu dile getirilmiştir. Bu tarz başlangıçtan beri sûfîler tarafından ağır bir şekilde eleştirilmiş, sûfîler kelâmın akaid kısmı ile tartışmalara boğulan araştırma kısmını ayırmaya özen göstermiştir. Mütekaddimûn kelâmcılarının tartışma tekniği aynıyla müteahhirûn kelâmcılarca da sürdürülmüştür. Fakat İbn Sînâ felsefesinin imkânlarıyla bu tarzı güçlendiren Fahreddîn er-Râzî, ikinci maddede özetlenen yeni cedelî formlar üretmiştir. 

İkincisi ise vucûdî-ademî karşıtlığı ile bilhassa varlık-mahiyet ayrımının imkanlarıyla işlevselleşen parça-bütün karşıtlığıdır. Önceki kelâmcıların hasmın görüşlerini çürütmek için kullandığı yollardan biri, muhtemel itirazları hasım adına varsayarak uzun bir diyalog sürecinde hasmı çıkmaza sokmaktır. Râzî, önceki kelâmcıların bu üslubunu dilsel parçaya, vucûdî-ademî ve parça-bütün karşıtlıklarını ise mantıkî parçaya dönüştürerek herhangi bir görüşü vakıaya mutabakatından bağımsız, aklın bedîhî öncüllerinden hareketle değerlendirebileceği bir eleştiri formuna ulaşmıştır. Bu formun faydası, herhangi bir delilin hangi istidlâl sürecinde ulaşılıyor olursa olsun evvelî veya geniş anlamıyla bedîhî öncüllere döndürülebilir olup olmadığını sınamaya imkan vermesidir. Gazzâlî öncesinde Bâkıllânî ve Cüveynî’nin haller teorisi, bizzat Fahreddîn er-Râzî’nin atomculuk ve madde-sûret teorileri hakkındaki tavrında olduğu gibi bir kısım görüşlerin usule hem uygun hem aykırı görünmesini bir kısım görüşlerin de doğruluk ve yanlışlığın tespitinin mümkün olmadığı görüşünü intaç eden inceleme formu da budur. Zaman zaman lafzî tartışmalara da yol açan bu formun doğurduğu en büyük açmaz ise her türlü konumun cedelî olarak savunulmasını mümkün kılmasıdır. Râzî’nin daha ziyade uygulamasını sunduğu formu, onun uygulamalarından soyutlayıp sürdürülebilir bir tartışma üslubuna dönüştüren Adudiddîn el-Îcî’dir. Teftâzânî’nin Şerhu’l-Makâsıd’ı ve Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ı tartışma üslubunun muhtelif görüşlerin derinlemesine kavranması amacına doğru sevkedilmesinin en dikkate değer örnekleridir. Bu üslubun sonraki yüzyıllarda yaşayan en güçlü temsilcilerinin ise Fenârîzâde Hasan Çelebî ve Siyalkûtî olduğu söylenebilir.