Kelâm tarihi Gazzâlî sonrasında birbiriyle yakından ilişkili beş önemli alanda dönüşüme tanıklık eder. Bunlar muhatap değişimi, yöntemsel dönüşüm, âlem tasavvurunda kırılma, kelâmın ontolojisindeki dönüşüm ve zümre karmaşası olarak sıralanabilir.

1. Muhatap Değişimi

Bu dönüşümlerden birincisi, kelâm ilminin ana muhataplarının değişimidir. Gazzâlî (ö. 505/1111) öncesinde kelâmcılar, esas itibariyle başka kelâm fırkaları ve diğer din mensuplarını muhatap kabul etmişlerdir. Hicrî III. asrın ikinci yarısından itibaren önde gelen kelâmcılar, genel olarak felsefe geleneğinin tezlerine vakıf olmalarına ve kendi görüşlerini geliştirirken felsefî öğretileri dikkate almalarına rağmen kelâm kitaplarında her bir başlık altında ayrıntılı olarak anlatılan görüşler, asıl itibariyle muhalif kelâm fırkalarına aittir. Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’inde, Kâdî Abdülcebbâr’ın hacimli eseri el-Muğnî’de, Bâkıllânî’nin Kitâbu’-Temhîd ve el-İnsâf’ında ve Cüveynî’nin el-İrşâd’ı ve elimizde bulunduğu haliyle eş-Şâmil’inde filozofların görüşlerine kısaca işaret edilir. Orta hacimli bir kelâm eserinde filozofların görüşleri yaklaşık iki sayfa kadar yer tutar. Mütekaddimûn döneminde felsefî öğretiler, daha ziyade muhalif fırkaların veya başka din mensuplarının savunduğu görüşler zımnında eleştirilir ve kelâmcıların kendi tavırlarını ve ayrışma noktalarını belirlemelerinde etkilidir. Bu bağlamda Dehriyyûn ve Tabîiyyûn eleştirileri ile bilhassa mücerred nefs anlayışı ve âlemin kıdemine yönelik eleştiriler, gerçekte felsefe geleneğinin de eleştirisidir. Bu bakımdan mütekaddimûn kelâmında felsefe geleneği asli muhatap olmasa da onların temel görüşleri biliniyor, dikkate alınıyor ve eleştiriliyordu. Fakat önce Mu’tezileden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin, ardından Eş’ariyye’den Cüveynî’nin felsefeye ilgisi, nihayet Gazzâlî’de hakiki bir bilimsel ilgiye dönüşerek filozoflar, Gazzâlî’yle birlikte ilk kez kelâmcıların ana muhatapları haline gelmiştir.

Gazzâlî’nin ilgisi, mütekaddimûn dönem kelâmcılarından hem ayrıntılı hem kaynakları bakımından farklıdır. Gazzâlî’nin yaşadığı dönemde artık felsefenin kadîm otoritelerinin yerini Fârâbî ve bilhassa İbn Sînâ almış ve İbn Sînâ’nın kitapları, felsefî anlatının en yüksek temsili olarak kabul görmüştü. Bu sebeple Gazzâlî, İbn Sînâ üzerinden bütün felsefe geleneğini tek bir düşünen zihin olarak tasavvur edilebilecek bir zümre halinde dikkate alma imkânına sahipti. O, önce İbn Sînâ’nın eserlerini okuyarak kaleme aldığı Makâsıdu’l-felâsife’de sistemli bir felsefe anlatısı yaptı, ardından Tehâfütü’l-felâsife’de daha önce anlattığı görüşlerin ayrıntılı bir eleştirisini sundu. Dolayısıyla Gazzâlî’nin bir kelâmcı olarak mesaisinin dikkate değer bir kısmı, filozofların görüşlerinin takrir ve tenkidine ayrılmıştır. Gerçi Gazzâlî el-İktisâd fi’l-i‘tikâd ile İhyâu ulûmi’d-dîn’nin bir kısmı olarak kaleme aldığı ama aynı zamanda müstakil bir kitap olarak da okunabileceğine işaret ettiği Kâvâidü’l-akâid adlı kelâm eserine filozofların görüşlerini ayrıntılı olarak taşımamış, Eş’arî kelâmının geleneksel tertibine ve yazım tarzına bağlı kalmıştır. Fakat onun kelâm ve felsefede kullanılan istidlâl yönteminin hakikate ulaştırmasından umutsuz tavrı, kelâm ilminin yapısına dair büyük bir dönüşümün fitilini ateşlemiştir. Zira Gazzâlî, en yaygın okunan eseri olan İhyâ’nın “ilm” bölümünde kelâmın meseleler itibariyle felsefenin mantık ve metafiziğini ihtiva ettiğini ve bu ilimlerin kelâm adı altında tek bir ilimde birleştirilebileceğini iddia etmiştir. Kelâmın cevher ve arazlar bölümündeki hakikat araştırmasından umutsuz olması nedeniyle bu bölümlerde fiziksel nesnelerin ancak varlık bakımından incelenebileceğini, dolayısıyla araştırmanın metafiziğin çerçevesinin dışına çıkmaması gerektiğini düşünmüş olmalıdır. Zira Gazzâlî aynı bölümde fizik ve matematik kapsamına giren bilimlerin araştırmalarının kendi sınırları içinde kalarak teşvik edilmesi gerektiği düşüncesini dile getirir. 

Gazzâlî’nin kelâm ve felsefe okuması, İslâm düşüncesinin genel gidişatını şekillendirecek çok önemli sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçlar, ekseriyetle Gazzâlî’nin okumalarından kendi adına çıkardığı sonuçlarla karıştırılır. Bu karıştırma ise İslâm düşünce tarihi hakkında modern dönemde ortaya çıkıp yaygınlaşan bazı galat-ı meşhurları besler. Gazzâlî kelâm ve felsefe okumalarından kendi adına şu sonuçlara varmıştır: (i) Nazar yöntemi (kelâmî istidlâl ve felsefî burhân teorileri) hakikate ulaştırmaya elverişli değildir. Burada hakikat, Allah’a ve Allah-âlem ilişkisine dair kesin bilgi anlamına gelir. (ii) Hakikate ulaştırabilecek yegane yöntem, sûfîlerin Allah’a yönelişi arayışın merkezine alan ve tanımı gereği dindarlığı gerektiren mücâhede yöntemidir. (iii) Her ne kadar sûfîler bilgilerini kayda geçirmişlerse de mücâhede yönteminin sonuçları, esas itibariyle yöntemi uygulayan kişiyi bağlayabilir ve bir bilim olarak düzenlenmeye elverişli değildir. Bu üç maddeye Gazzâlî’nin genel olarak din ve fıkıh, kelâm, hadis gibi şerî ilimler hakkındaki tefekküründen çıkan çok önemli iki sonuç daha eklenir: (iv) Müslümanı dindarlaştıran dinî bilgilerden bahsedilebilir ama dinî bir bilimden bahsedilemez. Bu bağlamda şeriatı savunma işlevini yerine getiren kelâm, şerî hükümlerin bireysel ve toplumsal seviyede yaşanır hale getirilmesinin şartlarını ve gereklerini ortaya koyan fıkıh dinî değil, dünyevî ilimlerdir. Zira bunları öğrenmek ve tatbik etmek, kişide tanımı gereği dindarlığı yani Allah’a yaklaşma neticesini doğurmaz. (v) Kelâm ve metafizik, aralarında derece farkı olsa da esas itibariyle aynı konu ve meseleleri inceleyen disiplinlerdir. Dolayısıyla filozofların kelâmcıların istidlâl teorisine göre daha iyi işlenmiş ve dakikleştirilmiş yöntemi olan mantık, kelâmın yöntemine dönüştürülmeli, kelâm ve metafizik birleştirilmelidir. 

Gazzâlî’nin ilmî projesinin şahsi sonuçlarını ifade eden bu beş sonuç, onun genel olarak kelâm ve felsefe ilişkisine dair sonuçlarının da sebebini oluşturur. Fakat Gazzâlî’nin birinci ve ikinci sonucu, sûfîlerde tarafından daha öncesinde dile getirilen ve Gazzâlî sonrasında da devam ettiren görüşler olmakla birlikte üçüncü sonuç, sonraki sûfîler tarafından kabul görmemiştir. Zira İbnü’l-Arabî geleneği, tarihte muhtemelen örneği görülmedik şekilde mücâhede verilerini ayrıntılı bir şekilde kayda geçirerek tasavvufu nazarî olarak da takip edilebilir bir bilime dönüştürmüştür. Gazzâlî’nin dördüncü sonucu, aslında onun en önemli iddialarından biri olmasına, İhyâ bütünüyle bu iddiayı temellendirmesine ve tarih boyunca da en yaygın eserlerden biri olmasına rağmen, İslâm düşünce tarihinde hatabî bir etki göstermiş ve şimdiye kadar yapılan çalışmalar ışığında bakıldığında bilimler geleneğinin yeniden şekillenmesine hiçbir katkı sağlayamamıştır. Şer’î veya dinî bilimler – aklî veya felsefî bilimler ayrımı Gazzâlî’den önce zaten oluşmuştu. Gazzâlî’nin bu ayrımı kaldırma ve bilimlerin dünyevî olduğunu gösterme çabası, başarısız olmuştur. Zira bu ayrım, Gazzâlî’den sonra da bilimleri tasnifte kolaylaştırıcı bir çerçeve olarak devam ettirilmiştir. Modern dönemde önce müsteşrikler, sonra da Müslüman araştırmacılar tarafından dile getirilen dinî-dünyevî bilimler ayrımının Gazzâlî’yle başladığı ve sonraki dönemde felsefî bilimlerin bu ayrımdan etkilenerek önemsizleştirildiği görüşü, tarihsel vakıaya bağdaşmaz, hatta durum tam tersidir. Zira Gazzâlî’nin dinî-dünyevî ayrımında dile getirdiği görüşlerinin ve metafiziğin kelâma dâhil edilerek muhtemelen şerîleştirilmesini hedefleyen temennilerinin aksine felsefî öğretiler, Gazzâlî’den hemen sonra hicrî VI. yüzyılın ikinci yarısında hicrî V. yüzyılda öngörülemeyeceği kadar yaygınlaşmıştır. 

Gazzâlî’nin felsefe eleştirileri, sonraki dönemlerde muhteva olarak devam ettirilmiştir. Nitekim Gazzâlî ile Fahreddîn er-Râzî arasındaki en önemli Eş’arî kelâmcısı sayabileceğimiz Şehristânî Musâraatü’l-felâsife’de İbn Sînâ felsefesini eleştirmiştir. Gerçi Musâraatü’l-felâsife muhteva itibariyle sınırlıdır. Kitapta varlığın taksimi, zorunlu-mümkün ayrımı, Allah’ın birliği ve bilgisi, âlemin hudûsu ve illet-malul ilişkisi gibi metafiziğin ontoloji ve teoloji (el-umûru’l-âmme ve el-ilmü’l-ilâhî) kısımlarına giren yedi bölümde İbn Sînâ’nın görüşleri eleştirilir. Musâraatü’l-felâsife’nin içeriği, Tehâfütü’l-felâsife’ye nispetle oldukça sınırlıdır; ayrıca İbn Sînâ’ya nispet ettiği görüşlerde zaman zaman sorunlar görülür. Fakat el-Milel ve’n-nihal’de oldukça ayrıntılı bir tarihsel birikim görülmektedir. Kitabın bilhassa felsefe tarihi bölümü, dikkat çekici şekilde ayrıntılıdır ve kadim dönemden İslâm dönemine kadar getirilir. İslâm dönemi felsefesi, İbn Sînâ felsefesinin mantık, fizik ve metafizik olmak üzere üç bölümde nefis bir özetiyle anlatılır. Bu iki eser dikkate alındığından dinler ve mezhepler tarihi ilgisinin Şehristânî’ye geniş bir felsefe tarihi müktesebatına sahip olma imkânı sağladığı söylenebilir. Nitekim Musârâtü’l-felâsife ve el-Milel ve’n-nihal eserlerinin kelâm tarihi açısından önemli bir sonucu olmuştur: O, meslekten kelâmcılara hitap eden eseri Nihâyetü’l-ikdâm’da Gazzâlî’den farklı olarak bir kelâm kitabının alt başlıklarında filozofların görüşlerine yere verip onları eleştirmeye başlamıştır. Bu durum, Gazzâlî’nin bıraktığı yerden bir adım ilerisidir ve ilk kez, filozoflar müstakil eserlerde eleştirilmenin ötesinde mesela Mu’tezile gibi bir kelâm kitabının alt meselelerinde dikkate alınmaya başlamıştır. Gazzâlî’nin mesaisinin sonuçlarından beşinci madde, Şehristânî eliyle hayata geçirilmeye başlamıştır. Eş’arî kelâmcıları için artık Mu’tezile’nin yerini filozofların almaya başladığı açıkça gözlenir. 

Daha öncesinde Sünnî kelâmcılar, kelâmlarını asıl itibariyle Mu’tezile eleştirisi üzerine kuruyordu. Mu’tezile eleştirisi, hem İmâm Eş’arî hem de İmâm Mâtürîdî’nin temayüz ettiği vasıflardır. Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Gazzâlî öncesinin büyük Eş’arîlerinde de görülür. Mu’tezile’nin temel muhatap olmasını sadece kelâmî söyleşmenin iki tarafından birinin Mu’tezile olduğu şeklinde anlamak eksiktir. Zira Mu’tezile İslâm’da nazarî geleneklerin ilkidir ve teorik düşünmeyi inşa eden ekoldür. Sünnî kelâmcılar, kelâmcılık formasyonunu, kelâmın temel yapısını, mesele sıralamasını ve bir kelâmcının ideallerini Mu’tezileden almıştır. Mu’tezile ana muhatap olmaya devam ettiği sürece de Ehl-i sünnet kelâmcıları ile Mu’tezile arasında ortak bir çerçeve olarak bu durum varlığını sürdürmüştür. 

Mu’tezilîlerin çoğunlukla Hanefî olması nedeniyle olsa gerek Mâtürîdî gelenekte bu tavır daha uzun devam edecek olsa da Eş’arîler ilk kez Gazzâlî’yle yönünü başka bir ekole, Meşşâîliğe, çevirmiştir. Gazzâlî’nin el-Munkız’da kelâmın erken dönemde görülen hakikat araştırması yapma idealinden uzun zamandır uzaklaştığını söylemesi tesadüf değildir. Gazzâlî görünüşte kelâmı mevcut durumu kabullenmeye çağırmakta ama felsefeyi buna ekleyerek genel nazarî düşünceyi yeni bir yöne sevk etmeyi amaçlamıştır.  Şehristânî de genel olarak felsefe anlatısı ve eleştirisi hususunda Gazzâlî’yi izlemiş ve bu tavrı bir adım daha ileri götürerek kelâm eserine taşımıştır. Fakat onun Nihâyetü’l-İkdâm’ında bu değişim, hala bir tür muhatap çeşitlenmesi olarak görünür, kelâmın alt başlıklarında esaslı bir düzenleme teşebbüsü barındırmaz. Böyle bir değişim ilk kez Fahreddîn er-Râzî’nin eserlerinde görülmeye başlanır. Râzî’nin eserlerindeki değişim, üç maddede özetlenebilir. 

Birincisi, Râzî’nin her meselede filozoflar ve kelâmcıların görüşlerini ayrıntılı olarak tartışması ve her iki tarafın da delillerini eleştirmesidir. Râzî bir görüş hakkında sadece bilinen ve o görüş sahiplerince dile getirilen delilleri sıralamakla kalmaz, aynı zamanda benimsesin veya benimsemesin o görüş adına deliller üretir. Râzî bir düşünür olarak kuşkucu bir karaktere sahiptir. Görüşlerin müşkillerini sıralama mahareti, savunma maharetini zaman zaman gölgeler. Bu sebeple Nasîruddin et-Tûsî tarafından melikü’l-müşekkikîn (kuşkucuların şahı) olarak anılmıştır. Rakip görüşlerden birine karar vermekte zaman zaman zorlanır fakat dikkatli bir okur, onun zihninde, bir görüşün eleştirilebilir olması ile ilgili olduğu meselede hakikati dile getirmesi arasında keskin bir ayrım olduğunu fark eder. Onun kitaplarında eleştiri, görüşlerinin dayanıklılığını ölçme amacını güden bir sınama işlevi görür. Râzî’nin bu tarzı, görüşleri destekleyen delillerin güçlü ve zayıf yönlerini ortaya koyar. Fakat delillerin güçlü ve zayıf yanları ile delillerle kanıtlanması amaçlanan görüşlerin güçlü ve zayıf yönleri örtüşmek zorunda değildir. Nitekim Nihâyetü’l-ukûl’de mütekaddimûn kelâmcılarının bir kısmının kullandığı zayıf delilleri eleştirirken bir görüşe ulaştıran delillerin çürütülmesi ile o görüşün çürütülmesinin farklı olduğunu, birincinin ikinciyi gerektirmediğini açıkça dile getirir. Bu tavır, Âmidî, Urmevî, Îcî, Teftâzânî ve Cürcânî gibi kelâmcılarca sürdürülmüştür. 

Râzî’nin bu tavrı, onun geniş bir alana yayılan yazılarıyla desteklenmiş ve düşüncenin bütün alanlarını etkilemekle birlikte bilhassa kelâm ve felsefe tarihinde iki ana damar oluşturduğu söylenebilir. Birincisi, Nasîruddin et-Tûsî gibi İbn Sînâ felsefesi takipçilerince temsil edilen genelde felsefe özelde İbn Sînâ savunusudur. Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ına Tûsî’nin kısmen cevap niteliğinde kaleme aldığı Şerhu’l-İşârât’ı sonraki dönemde Kutbüddîn er-Râzî’nin el-Muhâkemât beyne şerhayi’l-İşârât’ı üzerinden bir “Muhâkemât Geleneği” oluşmuştur. Bu gelenek, sonraki yüzyıllarda bütün önemli düşünürlerin şu veya bu ölçüde katıldığı ve kelâm-felsefe karşılaşmasının canlı olarak devam ettiği bir tartışma zeminine dönüşmüştür. İkincisi ise bilhassa Teftâzânî tarafından temsil edilen ve Râzî’nin daha saf bir takipçisi sayılabilecek kelâmcıların kaleme aldığı kelâm kitaplarında görülen tavırdır. Bu tavra sahip olan kelâmcılar, Râzî’deki anlamıyla tahkik tavrını kelâmın vazgeçilmez karakterine dönüştürmüştür. 

İkincisi ise kelâmın Gazzâlî öncesindeki ana tertibini korumakla birlikte mesele sıralamasının baştan sona yeniden düzenlemesidir. Bu düzenleme bilhassa genel kavramlar (ontoloji) ve cevher-araz (doğa teorisi) bahislerinde zirveye ulaşır. Çünkü genel kavramlar, İbn Sînâ felsefesinin varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımları dikkate alınarak baştan sona yenilenmiştir. Cevher-araz bahislerinde ise önceki kelâmcıların, idrak güçlerini esas alan tertibi, felsefî kategorilere göre yeniden yapılandırılmıştır. Râzî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın metafizikten çıkarılması gerektiğini dile getirdiği hatta İbn Sînâ’nın İşârât’ta fiilen dışarıda bıraktığı kategorileri, kelâmın cevher ve arazlar bahsinin ana çerçevesine dönüştürmüştür. Razî’nin özellikle Muhassal ve el-Mebâhisü’l-meşrıkıyye adlı eserlerinde görülen yeni düzenlemede arazlar bahsinde dokuz kategori temel başlıklar haline getirilmiş, önceki kelâmcıların beş duyuyu esas alarak yaptığı arazlar taksimi dokuz kategoriden ilgili bölüme yerleştirilmiştir. Cevherler bahsi de cevher kategorisinin bir tatbiki olarak düzenlenmiştir. Önceki kelâmcıların bilgi ve nazar bahislerinin felsefedeki mantığı mukâbili olduğu Gazzâlî tarafından ifade edilmişti. Râzî, bu bölümleri hem kelâmcıların istidlâl teorisindeki kelâma özgü tartışmalarını hem de ana hatlarıyla mantığı içerecek şekilde yeniden düzenlemiştir. Ontoloji (el-umûru’l-âmme) bahisleri, zorunluk-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımları esas alınarak yeniden şekillendirilmiştir. Bu kısım, yeni bir düzene sokmaktan ziyade farklı bir tarzda yeniden inşadır. İlahiyat ve sonraki bahisler önceki kelâm kitaplarının çerçevesini izlemekle birlikte alt başlıklar filozofların görüş ve yaklaşımlarıyla yeniden belirlenmiştir. Böylece kelâmın ikinci klasik dönemdeki mesele düzeni belirlenmiş ve herhangi bir kelâm kitabında bulunması muhtemel başlıklar, yapılması beklenen tartışmalar ve anlatılması gereken görüşler XX. yüzyıla kadar devam edecek şekilde belirlenmiştir. Râzî’yi ikinci klasik dönemin imâmı yapan da asıl itibariyle bu tasarruftur ve Âmidî, Îcî, Şemseddîn Isfahanî, Teftâzânî ve Cürcânî gibi sonraki kelâmcıların kelâm kitaplarının tertibi, Râzî’nin Muhassal ve Mebâhis’inden alınmıştır. Bu yeni tertibin en kusursuz örneğinin, Îcî’nin el-Mevâkıf fi ilmi’l-kelâm’ı olduğu söylenebilir. Nasıl ki mütekaddimûn dönemi Eş’arî kelâmı kusursuz örneğine Cüveynî’nin el-İrşâd’ında ulaşmışsa Râzî ile başlayan yeni kelâm da el-Mevâkıf ile kusursuz örneğine ulaşmıştır. Bu durum, ister bir Râzî takipçisi sayılsın, isterse ona muhalif kabul edilsin XX. yüzyıla kadar bütün kelâm kitaplarını niteleyen bir durum haline gelmiştir. Öyle ki müteahhir dönem kelâm kitapları, daha öncesinde felsefe ve kelâm eserlerinde görülmeyen bir eleştirel okuma barındırır. Bu eleştirel okuma, kelâm ve felsefe geleneklerine eşit mesafelidir ve herhangi bir pozisyonun savunusu, kaçınılmaz olarak bütün karşı eleştirileri göğüslemeyi gerektirir. 

Üçüncüsü, Fahreddîn er-Râzî’nin aslında klasik anlamıyla kelâm veya felsefe kitabı sayılmayacak ve tamamen özgün olan bir tasnif tarzı ihdas etmesidir. Bu tarzın Râzî eserlerindeki en güçlü örneği, el-Metâlibü’l-âliye’dir. Aslında ilmi kariyeri bir bütün olarak düşünüldüğünde Râzî’nin Gazzâlî’den mülhem hakiki projesinin felsefe ve kelâm ayrımını kaldırarak nazarî tefekkürü tek bir alana dönüştürmek ve söz konusu ayrımı, gelenek ayrımı olmaktan çıkarıp görüş farklılıklarına indirgemek olduğu söylenebilir. Fakat bu yazım tarzı, bir yazım geleneği değil, yeni düşünür tipi ortaya çıkarmıştır. İslâm’ın ikinci klasik döneminde felsefe ve kelâm zümrelerinin birbirinden nasıl ayrıldığını ciddi bir soruna dönüştüren bu düşünür tipi, ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı ele alınacaktır.

2. Yöntemsel Dönüşüm

Gazzâlî sonraki kelâmındaki ikinci önemli dönüşüm, kelâmcıların mütekaddîmûn döneminin bir kısım temel kabullerini eleştirerek terk etmeleridir. Gerçi kelâmda yöntem eleştirisinin, bazı yöntemlerin terkiyle sonuçlanmasının tarihi Cüveynî’ye kadar uzanır. Cüveynî, (i) varlıkta reddedilen determinizmin bilgide de reddedilmesi gerektiğine ve hakikat birliği bulunmayan iki şeyin bu birliğe dayalı ortak bir terimde birleştirilemeyeceğine dikkat çekerek gâibin şâhide kıyasının bütün uygulamalarını eleştirmiş ve (ii) kelâmda düz kıyas, hulfî kıyas ve aklın iki tarafını yani olumlu ve olumsuz uçlarını kuşatabildiği meselelerde sebr ve taksim formlarının uygulanması gerektiğini savunmuştur. Bu görüşlerini eş-Şâmil ve İrşâd gibi kelâm eserlerinden sonra ömrünün sonlarına doğru kaleme aldığı bir fıkıh usûlü kitabı olan el-Burhân’da dile getiren Cüveynî hem yöntem önerilerinin hem de el-Burhân’ın başında uzunca kaleme aldığı bilgi teorisinin tatbik edildiği bir kelâm kitabı yazmamış yahut yazmaya fırsat bulamamıştır. Onun bu eleştiri ve teklifleri, Gazzâlî’nin el-İktisâd fi’l-itikâd’ında uygulamaya dönüşmüştür. Daha sonra Fahreddîn er-Râzî Nihâyetü’l-ukûl’da bu eleştirilere iki önemli eleştiri eklemiştir. Birincisi, “delili bulunmayan şey kabul edilemez” ilkesidir. Modern dönemde “inikâs-ı edille” olarak bilinen bu görüş, aslında mütekaddimûn döneminde hem Sünnî kelâmcılar tarafından hem de Mu’tezilenin çoğunluğu tarafından reddedilmiştir. Yalnızca Basra Mu’tezilesinden bir grubun görüşüdür. Râzî’nin Nihâyetü’l-ukûl’da isim ve ekol vermeden bu yöntemi eleştirmesi, iyi bir Râzî okuru olan İbn Haldûn’un yanlışlıkla bu görüşü mütekaddimûn Eş’arîlere nispet etmesine ve mütekaddimûn-müteahhirûn ayrımının ölçüsü yapmasına sebep olmuştur. Modern dönemde kelâm tarihi çalışmalarını da derinden etkileyen bu dönemlendirme, aslında Râzî’nin maksadını gözden kaçıran bir yanlış okumadır. Zira gerçekte Râzî’nin yöntem eleştirileri, genel olarak eleştirel düşüncesinin bir parçasıdır ve bir görüşün doğruluğunun, onun eleştiriye açık oluşuyla doğru orantılı olmadığını göstermektedir. Râzî’nin Cüveynî’nin eleştirilerine eklediği ikinci eleştiri, aklî meselelerde naklî delillerin kullanılmasıdır. Bu da aslında kelâmcılar arasında öteden beri bilinen ve kabul edilen bir ilke olduğu kanısı uyandırır ama gerçekte Râzî’nin sonraki dönemlerde en çok tartışılan görüşlerinden birinin kaynağıdır. Bilindiği üzere Râzî “naklî delillerin zannî olduğu” görüşüyle maruftur. Aklî meselelerde kesinlik arandığından naklî delillerin kullanılmasının uygun olmadığını iddia etmiştir. On dördüncü yüzyılda İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Hanbelî kelâmcılar, Râzî’nin naklî delillerin zannîliği görüşü kapsamında değerlendirilebilecek görüşlerini şiddetle eleştirmiştir. Onlar, fıkhî bahislerde olduğu gibi kelâmî bahislerde de muhkem nasların olduğunu ve bunların delaletinin kati olduğunu düşünmüştür. Fakat “aklî meselelerde naklî delillerin kullanımı yanlıştır” formunun sonraki kelâmcıların çoğu tarafından kabule şayan görüldüğü ve özellikle Eş’arî ve Mâtürîdî gelenekten Râzî’ye ciddi bir itiraz gelmediği söylenebilir. 

Râzî’nin zikredilen iki eleştirisi, Cüveynî’nin gaibin şâhide kıyası ve ilzam yollarına yönelik eleştirisiyle birlikte sonraki kelâmcılarca benimsenmiştir. Râzî sonrasında kelâmcılar mütekaddimûnun yöntemine yönelik eleştirileri sürdürmüşlerdir. Kuşkusuz sonraki dönem eleştirileri içinde en etkilileri, Adudiddin el-Îcî’nin el-Mevâkıf’ta yaptığı eleştirilerdir. Îcî eleştiri tavrını sürdürerek Cüveynî ve Râzî’nin eleştirilerine zayıf öncüllerin eleştirisini de eklemiştir. Îcî’nin zikrettiği zayıf öncüller şunlardır:

1. “Bir sayı diğerinden evlâ değildir. Öyleyse sayının tamamen reddedilmesi gerekir”. Mesela kelâmcılar Allah’ın birliğini kanıtlamak için “Bir Tanrı, mahlukatın yaratılması için yeterlidir. Eğer ikinci bir Tanrı olsaydı bu, üçüncü ve dördüncüden evla olmazdı. Böylece sonsuz tanrılar gerekirdi. Bu ise imkânsız olduğuna göre sayı ileri sürmek, imkânsıza yol açtığı için yanlıştır.” Kelâmcıların bu akıl yürütmeyi bazen de tersten yaparak “ya hiçbir sayı yoktur ya da sonsuz bir sayı vardır, zira bir sayıyı diğerine tercih etmek imkânsızdır” demiştir. Onlar Allah’ın bütün malumları bildiği ve her makdura kâdir olduğunu bu yolla ispatlamıştır.
   
2. “Bir sıfatta eşit olan şeyler mutlak olarak birbirilerine eşittirler.” Mu’tezilenin ilahî sıfatların kadimliğini ve Allah’ın bir bilgiyle bilen olduğunu reddetmesi ve kelâmcıların akıllar ve nefsler gibi soyutların varlığını reddetmesi buna örnektir.
   
3. Kelâmcılar bir şeyi Allah’a nispet etmek veya O’ndan olumsuzlamak istediklerinde “Bu, bir kemal sıfatı olup yüce Allah’a olumlanır ve bu bir eksiklik sıfatıdır ve O’ndan olumsuzlanır.” derler. 
   

Îcî’nin birinci öncüle yönelik eleştirisi, Râzî’nin inikâs-ı edille eleştirisini hatırlatır. Ona göre birinci öncül yanlıştır, zira bir kimsenin zihninde evlâlılığın olmaması, gerçekte de olmamasını gerektirmez. Aksi halde birçok mahzur çıkabilir. İkinci öncül yanlıştır, zira bırakın bir sıfatta ortak olmayı, cinste ortak olan şeyler dahi bütün sıfatlarda ortak olmaz zorunda değildir. Üçüncü öncül yanlıştır, zira bir sıfatın Allah’a nispet edilip edilemeyeceğinde ölçü sıfatın kemal sıfatı olup olmaması değil, ilahî zâtın o sıfatın kabul edip etmemesidir. Diğer deyişle kemalin anlamının ne olduğu ve o sıfatın ilahî zât için kemal olup hakikatte ona layık olduğu ortaya çıkmalıdır. Çünkü bir şeye nispetle kemal olan şeyin, başka bir şeye nispetle kemal olmaması hatta eksiklik olması mümkündür. Îcî böyle bir sonuca ancak burhân yani kesin delille varılabileceğini Çünkü söz gelimi yazma gibi, bize kıyasla kemal olması ama Allah’ın zâtına kıyasla kemal olmaması mümkündür. Dolayısıyla sıfatın Allah için kemal olduğuna dair elde kesin bir delil (burhân) bulunmalıdır. Seyyid Şerif el-Cürcânî de Şerhu’l-Mevâkıf’ta Îcî’nin eleştirilerine destek vermektedir. 

Cüveynî’den Îcî’ye uzanan bu eleştirilerin neticesi, kelâm kitaplarının nazar bölümünün, İbn Sînâ elinde kemale eren klasik mantıkla uyumlu hale getirilmesi olmuştur. Gazzâlî mantığın kelâmda kullanılması gerektiğini söylemiş ve müstakil mantık eserleri yazmıştı. Râzî hem müstakil mantık eserleri kaleme hem el-Mülahhas fi’l-hikme ve’l-mantık adlı eserinde olduğu gibi felsefe kitaplarının bir bölümü olarak mantığı kaleme aldı hem de Muhassal gibi kelâm kitaplarının nazar bölümlerini mantığı dikkate alarak dikkate alarak düzenlendi ve mütekaddimûn kelâmcılarının nazara ilişkin mülahazalarını mantık tartışmalarıyla uyumlu hale getirdi. Râzî sonrasında Tûsî, Kâtibî ve Sirâcüddin el-Urmevî gibi dönemin büyük kelâmcıları tarif ve kıyas teorisini nazar bahsinin içeriği olarak yerleşik bir uygulamaya dönüştürmüşlerdir. Râzî ile birlikte mantık, kelâm kitaplarının “nazar” bölümünde yerini aldı ve bütün kelâmcılar, birer mantık mütehassısı haline geldiler. Öyle ki Fahreddîn er-Râzî ile Kutbüddîn er-Râzî arasındaki dönemin en büyük kelâmcısı sayılabilecek Kâtibî aynı zamanda Eş’arî ekole mensup bir kelâmcıydı. 

Râzî’nin yönteme ilişkin değerlendirmelerinin bir kısmı, Gazzâlî’nin el-Munkız’da felsefe, kelâm ve tasavvuf geleneğinin yöntemlerine dair değerlendirmelerinin devamı mahiyetindedir. Bilindiği üzere Gazzâlî el-Munkız’da nazar yöntemini kelâm ve felsefe ekolleri ile mücâhede yöntemini kullanan tasavvuf ekollerini karşılaştırarak nazar yönteminin metafizikte hakikate ulaştırmaya elverişli olmadığını, hakikate ancak mücâhede ve riyâzet yöntemiyle ulaşılabileceğini iddia eder. Gazzâlî İhyâ’nın ilim babında bu görüşünü daha ayrıntılı bir şekilde tekrar dile getirir. Fahreddîn er-Râzî, özellikle Şerhu’l-İşârât ve el-Metâlibu’l-âliyye’de hakikate ulaştıran yöntemler sorununu ele alır. Fakat Râzî, Gazzâlî’nin aksine ve kendi eleştirel düşüncesiyle uyumlu şekilde yöntemlerin güç ve zaaflarını ortaya koymayı amaçlar. Her iki yöntemin de hakikate ulaştırmak için elverişli olduğunu ama yöntemlerin birbirlerine nispetle avantaj ve dezavantajlara sahip olduğuna dikkat çeker. Ona göre nazar yöntemi ayrıntılı türsel ayrıştırmayı gerektirdiğinden ayrıntılı bilgi verir ve emin adımlarla ilerlemeyi mümkün kılan bir yönteme sahiptir. Mücâhede yöntemi ise türsel araştırma gerektirmediğinden daha mücmel bilgi verir. Nazar yönteminde yakîn hissi zayıfken mücâhede yönteminde yakîn hissi daha güçlüdür. Buna karşın nazar yöntemi daha emin adımlarla ilerleme elverişli olduğundan bir mürşide daha az muhtaç kılarken mücâhede yöntemi riyâzetin yol açabileceği tehlikelerden ötürü yolun badirelerine vakıf kâmil bir mürşidi gerektirir. Râzî’nin yaşadığı dönemde tasavvuf henüz İbnü’l-Arabî ve Konevî gibi kurucu düşünürler tarafından nazarî olarak takip edilebilir metafizik bir öğreti halinde inşa edilmemiş ve daha ziyade haller ve makamlar olarak kayda geçirilmişti. Bu sebeple Râzî’nin kitaplarında bütün meselelerde kelâmcı ve filozofların görüşleri takrir edilir ama Mefâtîhu’l-gayb isimli tefsirini istisna edersek sûfîlerin görüşlerine nadiren değinilir. O, daha ziyade tasavvufî yöntemin imkân ve kısıtlarına dikkat çekebilmiştir. 

Özellikle Eş’arî kelâmcılarında öteden beri tasavvufa karşı olumlu bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Bu olumlu yaklaşım, ilk kez Gazzâlî’de tasavvufun yöntemi lehine bir sonuç doğurmuştur. Fakat Gazzâlî’nin tercihi, şahsi bir tavır olarak kalmış, kelâm geleneği, kendi yöntemlerinin hakikate ulaştırdığı iddialarını sürdürmeye devam etmiştir. Dahası, Gazzâlî tasavvufun hakikate ulaştırma iddiasından Ehl-i sünnet kelâmının temel kabullerine aykırı yahut bunlardan farklı bir sonuç çıkarmamıştır. Fahreddîn er-Râzî’nin değerlendirmeleri, genel olarak metafizik bilgi hakkında bütün yöntemlerin güç ve zaaflarını ortaya koymayı amaçladığından, geleneklerden birini diğerine üstün tutma sonucuna ulaşmaz. O, daha ziyade İbn Fûrek, İsferâyînî ve Cüveynî gibi Eş’arî imâmlarının tasavvufa karşı iyimser tavrını sürdürür. Bilhassa bu iyimser tavır, Levâmiu’l-beyyinât ve Mefâtihu’l-gayb’da görülür. Râzî’den sonra takipçileri, genel olarak onun tavrını korumuş ve yöntemlerin imkânlarını değerlendirmeyi sürdürmüşlerdir. 

Sonraki kelâmcılar, yönteme ilişkin değerlendirmeler ile yöntemin verilerine dair iddialar kelâmcılar tarafından dakik bir şekilde ayrıştırmışlardır.  Zira İbnü’l-Arabî ile birlikte vahdet-i vücûdcu sûfîlerin, sudur teorisini benimseyip varlığın Tanrı’ya özdeş ve mevcudların da Tanrı’nın muhtelif mertebelerdeki zuhurları olduğunu iddia etmeleri, Mu’tezileden sonra ilk kez kelâm geleneğinden tasavvuf geleneğine karşı sistemli eleştiriler yöneltilmesine sebep olmuştur. Önce Îcî, el-Mevâkıf’ın ilahiyat bahislerinde zümre adı vermeden, oldukça kısa bir şekilde vahdet-i vücûdu eleştirmiştir. Îcî’nin ardından meşhur talebesi Teftâzânî vahdet-i vücûdu eleştirmek için müstakil bir risale yazmıştır. Ayrıca o, Şerhu’l-Makâsıd’ın varlık bahislerinde doğrudan vahdet-i vücûdu eleştiren bir başlık açmıştır. Bu eleştiriler, tasavvufun yöntemine değil, varlık düşüncesine yönelik olsa da büyük kelâmcılar arasında Gazzâlî’ye benzer şekilde tasavvufî yöntemin metafizik bilgide daha ileri bir tahkik seviyesini temsil ettiğini düşünenler hep var olmuştur. Bu tavrın XIV. yüzyıldan itibaren en büyük temsilcisi, Teftâzânî’nin genç çağdaşı Seyyid Şerif el-Cürcânî’dir. Cürcanî, Teftâzânî’nin aksine vahdet-i vücûdun meşru bir tevhid yorumu olduğunu ifade eden bir risale yazmış, Hâşiye ‘alâ Şerhi’t-Tecrîd’de vahdet-i vücûdu benimsediğini ihsas eden açıklamalar yapmış, Levâmiu’l-esrâr’da riyâzet ve mücâhede yönteminin nazar ve istidlâl yönteminden daha üstün olduğunu ifade etmiştir. Özellikle Levâmi’deki pasaj, İslâm düşünce tarihinde hakikate ulaştıran yöntemler dikkate alınarak yapılmış dörtlü taksimle meşhurdur ve Cürcânî’den sonra neredeyse bütün bilimler tasnifi yazarları bu taksimi kullanmıştır. Buna göre hakikate ulaşmayı amaçlayan ya nazar ve istidlâl yöntemini ya da riyâzet ve mücâhede yöntemini kullanırlar. Birinci yolu izleyenler eğer peygamberlerin dinlerinden birine mensup iseler mütekellimdirler aksi halde Meşşâî filozoflardır. İkinci yolu izleyenler ise eğer riyâzetlerinde şer‘îatın hükümlerine muvafık iseler müteşerri sufilerdir aksi halde İşrâkî filozoflardır. Görünen o ki bu taksim, İslâm düşünce geleneklerini tasnifte oldukça kolaylık sağladığı için çok yaygınlaşmış ve Cürcânî’nin aynı metnin ilerleyen sayfalarındaki açıklamalarını gölgelemiştir. Cürcânî aynı metnin ilerleyen satırlarında nazar ve mücâhede yöntemleri arasında daha önce kelâm ve felsefe kitaplarından görülmeyecek kadar ayrıntılı karşılaştırma yapar. Buna göre nazar yöntemini kullanmanın sonucu, nazarî güçle kemale ermek ve nazarî gücün mertebelerinde ilerlemektir. Bu mertebelerin en yükseği, müstefad akıl yani nazarî bilgilerin müşâhedesidir. Riyâzet yönteminin sonucu ise amelî güçle kemale ermek ve amelî gücün derecelerinde ilerlemektir. Amelî gücün üçüncü mertebesinde tıpkı müstefad akılda olduğu gibi bilinenlerin suretleri müşâhede yoluyla nefse feyiz eder. Fakat bu dünyada yalnızca beden elbiselerinden ve ilgilerinden soyutlanmış bazı kimseler, bilinenlerin suretlerini eksiksiz ve kesintisiz müşâhede etme seviyesine ulaşabilir. Cürcânî’nin istisna ettiği bu kimseler aslında riyâzet yöntemiyle soyutlanmış düşünürlerdir. Nitekim ona göre nazarî gücün dördüncü mertebesi olan müstefad akıl, yetkinlik bakımından, amelî gücün üçüncü mertebesine tekabül eder hatta amelî gücün üçüncü mertebesi, müstefad akıldan daha yetkin ve güçlüdür. Zira müstefad akılda oluşan bilgiler, vehim şüphelerinden tamamen arınamazken amelî gücün üçüncü mertebesinde müşâhede edilen kutsal suretlerde durum böyle değildir. Yine amelî gücün üçüncü mertebesinde nefsin kabil gücünün tamamını kullanmak mümkün ve vaki iken istidlal yöntemi yalnızca bilinmeyene götüren bilinenlerle ilişkili bilgilerin feyiz etmesine imkan vermektedir. Böylece Cürcânî müşâhede yönteminin  hem daha kesin hem daha kapsamlı olduğunu iddia eder. 

Cürcânî’nin amelî gücün mertebelerine ilişkin ayrıntılı tahlilleri, ikinci klasik dönemde kelâmcıların tasavvufa açıklan kapısını daha görünür hale getirir. Ona göre amelî gücün birinci mertebesi, Hz. Peygamber’in getirdiği şer‘îatın ve ilahi kanunların uygulanmasıyla zahiri arındırmaktır. İkinci mertebe, batını süfli melekelerden arındırmak ve gayb âleminden alıkoyacak meşguliyetlerin eserlerini silmektir. Bu mertebe bir tür kaçınma ve yokluk durumu olup gayb alemiyle bağlantı kurmayı sağlar. Üçüncü mertebe, gayb alemiyle ittisalden sonra gaybdai ilmi suretlerin nefse yansımasıdır. Cürcânî, nazarî gücün müstefâd akıl mertebesine tekâbül ettiğini söylediği bu üçüncü mertebeden sonar amelî gücün dördüncü bir mertebesi daha olduğunu söyler: İttisalle kazanılan durumun geçici olmaktan çıkıp süreklilik kazanması. Bu nedenle dördüncü mertebe, ittisal melekesini kesbetmenin ve nefsinden tamamıyla ayrılmanın ardından Allah’ın celalini ve cemalini mülahaza, nazarı yalnızca onun kemaline hasretmektir. Bütün bu yetkinleşme sürecinde Hz. Peygamber mümin için orta terim işlevi görür. Zira yetkinliklerin feyiz edilmesi için yetkinleşme sürecindeki nefs ile feyiz kaynağı arasında, her iki tarafla da irtibat kurma özelliğine (taalluk ve tecerrüd yönlerine) sahip bir aracının bulunması gerekmektedir. İşte Hz. Peygamber’in zatının ve sünnetinin vazgeçilmez bir unsur olarak teoriye girdiği yer burasıdır. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in makamının varisi olanların önemi de onun bu vazifesini kısmen veya mümkünse tamamen üstlenmelerinden kaynaklanır. Bu bakımdan Hz. Peygamber ve onun varisleriyle tevessül kaçınılmaz bir vecibe halini almaktadır. 

Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin XIV. yüzyıldan XIX. yüzyıl sonuna kadar uzanan ikinci klasik dönemin en etkili iki büyük kelâmcısından biri olduğu –diğer Sadeddin et-Teftâzânî’dir- dikkate alınırsa yukarıda metafizik bilgiye ulaştıran yönteme ilişkin tahlillerin kelâm tarihi açısından ne anlam ifade ettiği anlaşılabilir. Gerçi Cürcânî’nin on sekiz yıl kaldığı Semerkant’ta tanıştığı Nakşibendî tarikatı şeyhi Hâce Alâeddîn Attâr’a (ö. 802/1400) intisap ettiği ve Mevlânâ Nizâmeddin Hâmûş (ö. 853/1449) ile de dostluk kurduğu bilinmektedir. Fakat öncelikle bu tavrın sadece Cürcânî’ye ait olmadığı da söylenmelidir. Zira Mirek Buhârî (ö. 784/1382’den sonra) de Şerhu Hikmeti’l-ayn’da zevk ve riyâzet ehli filozofların müstefad akıl seviyesinden sonra ayne’l-yakin ve hakka’l-yakin olmak üzere iki mertebesi daha bulunduğunu söyler. Ona göre ayne’l-yakin mertebesi nefsin feyzin kaynağı olan ayrık akılda makulleri olduğu şekilde müşâhede etmesidir; hakka’l-yakin mertebesi ise nefsin feyzi kaynağı ayrık akılla aklî bir bağlantı kurarak nefsin zatının onun zatıyla ruhanî seviyede karşılaşmasıdır. Bu seviyede nefs, hiç kuşkusuz aklî seviyede süreklilik sağladığından makullerin kaybı sözkonusu olmamaktadır. Mirek Buhârî bu görüşlerini bir felsefe eserinde dile getirmektedir ve görüşün kaynaklarını felsefe geleneğinde Sühreverdî ve İbn Sînâ’da bulmak mümkündür. Cürcânî, hâşiyede sükut geçmek suretiyle Mirek Buhârî’yi onaylar. Bu görüşün yukarıda özetlenen daha ayrıntılı bir ifadesini ise bir mantık kitabı olan Levâmi’de dile getirir. Riyâzet yöntemine ve bu yöntemin vahdet-i vücûdcu düşünürlere göre metafizik sonuçlarına yönelik olumlu tavrını ise hem müstakil risaleler yazarak hem de bir kelâm kitabı olan Hâşiye ‘alâ Şerhi’t-Tecrîd gibi ikinci klasik dönemin en etkili kelâm eserlerinde açıkça ifade etmiştir. Dolayısıyla bu görüş, Cürcânî’nin felsefe yahut tasavvuf eseri kaleme alırken filozofların veya mutasavvıfların esaslarını kullanarak yaptığı bir yorum değil, döneminin yöntem bilimlerine, teorik fiziklerine ve metafiziğine hâkim iki büyük kelâmcısından biri olarak savunduğu görüştür. 

Cürcânî sonrasında onun bu tavrı, hem tasavvuf hem de İşrâkî felsefenin kaynaklarına atıf yaparak riyâzet ve mücâhede yönteminin kendisi ve sonuçlarını savunan bir grup oluştuğu görülür. Özellikle Osmanlı ve İran havzasında yetişen kelâmcıların bir kısmı, tam da Cürcânî’nin söylediği tarzda İşrâkîliği riyâzet ve mücâhede yönteminin mutlak çıktısı, vahdet-i vücûdu aynı yöntemin şerî esaslara bağlı ama daha ayrıntılı ve güçlü bir çıktısı olarak değerlendirmiştir. Bu kelâmcıları, sûfîlerin müşâhede ve marifetlerini hakikat bilgisinin üstün idraki, kelâmcıların görüşlerini istidlâl yönteminin şeriatın esaslarıyla uyumlu çıktısı olarak görmüştür. İran havzasından bunun en meşhur ismi, Celaleddin ed-Devvânî’dir. İlerleyen yüzyıllarda İran uleması, vahdet-i vücûdun yorumlayıcı, İşrâkîliğin sorunsallaştırıcı, Meşşâîliğin ise açıklayıcı teoriye dönüştüğü bir yaklaşıma evrilmiştir. Özellikle Hikmet-i Müteâliye ekolünde felsefe kelâmı da içerecek şekilde genişlemiştir. Cürcânî’nin özetlenen tavrının yenilenme dönemini karakterize edecek şekilde yerleştiği ilmî havza, Osmanlı Anadolu’sudur. Özellikle Osmanlı ulemasının kendisine özgü tavrının belirginleştiği XV. yüzyılın ikinci yarısı ile XVI ve XVII. yüzyıllar, kelimenin hakiki anlamıyla bir yöntemsel bütünleşmeye tanıklık eder. Osmanlı ilmî muhitinde bu tavrın en yetkin örneklerinin Kemal Paşazâde ve Taşköprülüzâde olduğu söylenebilir. Bu düşünürler, bir yandan Cüveynî ile başlayan, Fahreddîn er-Râzî ile zirveye ulaşan ve Îcî tarafından ayrıntılandırılan kelâmda yöntem eleştirisini tevarüs etmişlerdir. Diğer taraftan da İbn Sînâ tarafından başlatılan, Gazzâlî tarafından sorunsallaştırılan, Fahreddîn er-Râzî ve Sühreverdî tarafından yeniden tesis edilen, ardından Teftâzânî tarafından sorunsallaştırılan, Mirek el-Buhârî ve bilhassa Cürcânî tarafından tahkim edilen yöntemsel bütünleşmeyi tevarüs etmişlerdir. Osmanlı muhitinde hem Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi gibi Teftâzânî tavrına yakın düşünürler hem de Taşköprülüzâde gibi Cürcânî tavrına yakın düşünürler vardır. Fakat Cürcânî yakınlaşan tavır, Anadolu’da tasavvufun güçlü oluşunun da etkisiyle daha güçlü bir akım tarafından temsil edilmiştir. 

Yöntemsel dönüşüm, mütekaddimûn kelâmındaki temyizi hedefleyen ve zât-sıfat ayrımına dayanan tanım teorisinin yerini mahiyetin bir yönden özlü (mülahhas) bir yönden ayrıntılı (mufassal) olarak düşünülmesine hedefleyen ve zâtî-arazî ayrımına dayanan meşşâî tanım teorisi almıştır. Önceki kelâmcıların istidlâl teorisi, mantığın kıyas formlarıyla değiştirilmiş, bu bağlamda düz kıyasın (el-kıyâsu’l-müstakîm) birinci şekilden kıyas, sebr ve taksimin yerini munfasıl kıyas almıştır. Böylece erken dönemde Mu’tezile düşünürlerinin inşa ettiği kelâmî düşünce biçimi, yerini İbn Sînâ elinde kemale eren klasik mantığa bırakmıştır. Kelâmda tarihindeki en keskin dönüşümlerden biri aslında bu düşünme tarzının, geriye dönüşü imkânsız olacak şekilde dönüşümüdür. Bu sebeple Ebkâru’l-efkâr, Şerhu’l-Makâsıd ve Şerhu’l-Mevâkıf gibi yeni dönemin kelâm klasikleri, bu dönüşümün boyutlarını bilhassa misil, muhtelif, gayr gibi varlık düşüncesinin kavramlarından önceki kelâmcılardan ne anladığını açıklarken gösterirler.

3. Âlem Tasavvurunda Kırılma

Gazzâlî sonrası kelâmında gerçekleşen üçüncü önemli dönüşüm, İbn Sînâ ontolojisinin kelâmın ontolojisine girmesiyle mütekaddimûn kelâmının kozmolojisindeki değişimdir. Bilindiği üzere Gazzâlî öncesinde kelâmcılar, atomcu bir teorik fizik geliştirmişlerdir. Bu teoriye göre Tanrı dışındaki bütün nesneler atomlardan oluşur. Atomlar, arazlardan yoksun kalamaz. Arazların en temel olanları ise dört ana durumdur: Birleşme, ayrılma, hareket ve sükûn. En, boy ve derinliği oluşturacak sayıda atom bir araya geldiğinde cisim oluşur. Cisim zorunlu olarak mütehayyiz yani mekanlıdır. Tanrı dışındaki her şey atomlardan oluştuğuna göre onların hepsi mekanlıdır. Böylece kelâmcılar, gündelik hudûstan bütün âlemin hudûsuna istidlâl ederek âlemin sonradan yaratıldığını iddia etmişlerdir. Bu nedenle kelâmcılar, gayrı cismanî cevherleri kabul etmedikleri gibi insan nefsinin (ruhunun) manevî bir cevher oluşunu da kabul etmemişlerdir.  Onlara göre cisimsel olmayan bir cevher varsa bu yaratılmış olamaz. Vakıa, Mu’tezile’den Muammer b. Abbâd es-Sülemî (ö. 215/830) nefsin manevî cevher olduğunu iddia etmişti. Fakat Muammer’in metinleri günümüze ulaşmadığından manevî cevher görüşünün diğer görüşleriyle nasıl uyumlu hale getirildiği ve kelâmın bütünlüğünde ne türden sonuçlara yol açtığı belirsizdir. Râgıb el-Isfahânî’ye (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) gelinceye değin, kelâmcılar böylesi bir görüşü kabul etmediler. İlk kez Ragıb el-Isfahânî ruhun manevî bir cevher olduğunu kabul ederek ahlâk teorisini inşa etmiştir. Isfahânî bu inşada felsefî nefs teorisi ile Aristotelesçi erdemler şemasını açıklayıcı teoriler olarak, Ehl-i sünnet geleneğinin insan tasavvurunu ise yorumlayıcı teori olarak kullanmıştır. Onun ardından Gazzâlî ruhun manevî bir cevher olduğunu kabul ederek, kelâm geleneğine manevî cevher görüşünü dâhil etmiştir. 

Ruhun manevî bir cevher olduğu kabulü, ilk bakışta göründüğünden daha karmaşık sonuçlara sahiptir. Erken dönemde kelâmcılar, bu görüşü, tenasühe yol açması, nefsin bireysel bekâsını temellendirmekte güçlük çıkarması, kelâmın erken dönemdeki insan tasavvuruyla bağdaşmayan tecerrüd anlayışını barındırması nedeniyle kabul etmemişlerdi. Hatta Nazzâm ve Cahız gibi Mu’tezile imâmları, nefs teorisinin açıklayıcı gücünü kullanmasına rağmen içeriği varlık düşüncesini benimsemekten bilinçli olarak kaçınmışlardı. Fakat Kindî, Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve Âmirî gibi Müslüman filozoflar, nefs teorisini genel olarak İslâm akaidiyle uyumlu hale getirecek müdahalelerde bulundular ve nihayet İbn Sînâ elinde nefs teorisi, dinî düşünce geleneğinin ortak kabulleriyle önemli ölçüde uyumlu hale getirildi. Dolayısıyla İbn Sînâ nefs teorisinin kabulünü mümkün kılacak fikrî şartları kemale erdirdi. 

Gazzâlî genel olarak felsefî bilgi ve yöntem teorilerini kelâmın temel kabulleriyle uyumlu hale gelecek şekilde kelâma taşımayı başardı. Fakat Gazzâlî’nin başarısı, felsefî görüşler yumağının kelâma taşınarak bilfiil kullanılmasından ibaret değildir. O, ayrıca bu görüşlerin kelâm içinde kimi durumlarda meşru kimi durumlarda elzem olduğuna dair, açıkça savunular yapmıştır. Mesela mantığın kelâmın yöntemi haline getirilmesinde Gazzâlî’nin tavrı oldukça açık ve uzlaşmaz karaktere sahiptir. Zira “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” gibi yalın, sert ve unutulmaz bir cümleyle savunu yapmıştır. Nefs teorisi ve bu teorinin kozmolojik imalarıyla ilgili tavrı da mantık kadar sert olmasa da açık ve etkileyicidir. Hem İhyâ’da hem hem de Mizânu’l-amel’de nefs teorisini hiçbir çekince kullanmadan kullanır. Mişkâtü’l-envâr’da sadece nefs teorisinin değil, aynı zamanda nefs teorisinin tazammun ettiği kozmolojinin de savunusu yaptığını ihsas edecek şekilde aklın mertebelerini anlatır. Fakat Gazzâlî bütün bu aktarımları Eş’arî kelâmının temel kabullerinden taviz vermeden yapar. Ne mantık ne de nefs teorisi onun kitaplarında sudurla ilişkilenmiştir. Yani Gazzâlî bu teorilerin açıklayıcı gücü ile yorumlayıcı gücünü ustaca ayrıştırmıştır. Allah’ın fâil-i muhtâr oluşu, âdet teorisi ve âlemin hâdis olduğu ilkeleriyle uyumlu şekilde bu teorileri kullanmaya başlamıştır. Hâdis olduğu sürece gayri cismânî bir cevherin kabul edilmesi ve âdet teorisinin ana ilkeleriyle çelişmediği sürece âlemin hiyerarşik yapısı hakkında felsefî kozmolojinin kullanılmasında herhangi bir mahzur bulunmayacağı kanaatinin zemini Gazzâlî tarafından oluşturulmuştur. 

Gazzâlî’nin tavrının, ikinci klasik dönemde genel olarak kelâmcılar tarafından sürdürülmüştür. Bu durum, fiilen nefs teorisini veya felsefî kozmolojiyi benimsemekten de başka bir tavrı ifade eder. Zira Gazzâlî kelâmın temel ilkeleriyle özünden bir çelişkiye düşmeyecek şekilde felsefî öğretilerin kullanılabileceğini göstermiştir. Gazzâlî sonrasında kelâma felsefî görüşlerin bütün olarak girmesi, akıllar ve nefislerle ilgili açıklamaların da kelâmda ele alınmasını iktiza etmiştir. Bu durum, aslında mütekaddimûn döneminde Mutezilî teorilerin Ehl-i sünnet kelâmına girmesini andırmaktadır. Nasıl ki Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, İbn Fûrek ve Cüveynî gibi kelâmcıların Mu’tezile okuması, Ebû Hâşim’in teorilerinin Eş’arî sürümlerini doğurduysa Gazzâlî sonrasında Fahreddîn er-Râzî ve takipçilerinin felsefe okumaları da süreç içinde felsefî görüşlerin kelâmî sürümlerini doğuracak hatta çelişki bulunmayan görüşlerde doğrudan filozofların takipçisi olan kelâmcılar yetişecektir. Nefs teorisi ve mantığın kabulüyle başlayan süreç, astronominin ve sudurcu âlem tasavvurunun mümkün görüldüğü bir açıklama tarzına evrilmiştir. Kelâmcıların özelde astronomiyi genelde matematik bilimleri kullanmasının, aslında ciddi bir sorun oluşturmadığı düşünülebilir. Bu hususla ilgili tartışmalar daha ziyade kudret kavramı üzerinden yürümüştür. Zira kelâmcılar, nefs kavramı yerine kudret kavramını kullanırlar ve felsefedeki bitki, hayvan, insan, gök nefislerinin tamamına karşılık kelâmda ilahî ve insani kudreti içeren kudret teorisi bulunur. Dolayısıyla fizik ve matematik bilimlerin açıklamalarını kelâmda yorumlayıcı değil de açıklayıcı teorilere dönüştürmekte yani olguyu tasvir etmek için kullanmakta büyük bir engel yoktur. Nitekim Şerhu’l-Mevâkıf’ta astronomi bahisleri kelâmın temel kabullerine çelişmeyecek şekilde yer almıştır. el-Mevâkıf’ın yazarı Îcî astronomi açıklamalarını eleştirip kelâmdan çıkarmayı önerirken kitabın şârihi Cürcânî bunların kelâmda bulunmasında hiçbir sakınca görmez ve doğruluklarıyla ilgili Îcî’nin kuşkularının yersiz olduğuna işaret eder. Bununla birlikte nefs teorisi kelâmın büyük önermeleriyle uyumlu hale getirilebilse de teorik fiziğiyle uyumlu değildir. Zira atomculuk, Tanrı dışındaki bütün mevcutların atomlardan ve onların hallerinden oluştuğu üzerine kuruludur. Dahası, fiziksel astronomi de atomculukla uyumlu değildir, zira ayüstü âlem – ayaltı âlem ayrımına dayalıdır. Fakat Râzî’den itibaren Tûsî, Kâtibî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâmcıların, felsefî kozmolojiyi kelâmî kozmolojiyle eşzamanlı olarak anlatmaya başlaması, süreç içinde herhangi bir düşünüre kendisini belirli bir gelenekten soyutlayarak önceki düşünürlere “kelâmcılar” ve “filozoflar” adı altında tarihsel atıflar yapmaya imkân vermiştir. Bu, bir tür tarihçilik ile belirli bir ekole mensup olma anlamında düşünürlüğün eşzamanlı yürütüldüğü bir faaliyettir ve her ikisinin de bir kısım meyvelerini devşirmeyi mümkün kılmaktadır. Tarihsel tasvir, bir geleneğe ait görüşleri herhangi bir çarpıtmaya mahal vermeden aktarmaya, tartışmaya, gücünü ve zaaflarını sergilemeye izin vermektedir. Hiç kuşkusuz bu, teorinin tasvir gücünün kullanılabileceğini bütün açıklığıyla ortaya koymaktadır. Diğer yandan bir ekole mensubiyet, karşı ekolün görüşü benimsendiğinde o görüşün ele aldığı olguyu açıklama gücünü aşan imalarını bırakmaya izin vermektedir. Mesela akıllar, nefsler ve cisimler sıralamasını kullanan bir kelâmcı, bütün bunları latif-kesif ayrımı ve fâil-i muhtâr Tanrı’nın düzenli fiili (âdet) olarak –herhangi bir çelişkiye düşmeden- düşünebilir. 

Düşüncelerin bir ekolden diğerine intikalinde bu yöntemin oldukça kolaylaştırıcı bir yanı vardır. Zira büyük anlatıyı oluşturan teorilerde yapılan değişimler, daha alt teorilerin intikaldeki sorunları da ortaya kaldırma işlevi görmüştür. Bu bakımdan Râzî’den itibaren kelâmcılar nitelik, nicelik, zaman, mekân ve hareket teorilerini, felsefî teorilerin etkisiyle yenilemişlerdir. Mesela “cismin boşlukta kapladığı yer” şeklinde tanımlanan mekân, “bir cismi kuşatan cismin iç yüzeyi” olarak tanımlanmış, ikinci mekândaki birinci sükûn olarak tanımlanan hareket “kuvveden fiile çıkış” şeklinde tanımlanarak hareketin kapsamı genişletilmiştir. Ebkâru’l-efkâr, Şerhu’l-Mevâkıf, Şerhu’l-Makâsıd, el-Meâlim gibi kapsamlı kelâm eserlerinde açıklama gücü daha yüksek olduğu düşünülen felsefî teoriler, kelâmcıların tercihen benimsediği görüşler haline gelmiştir. 

Kelâmdaki değişim süreci bir bütün olarak düşünüldüğünde on dördüncü yüzyıldan itibaren kelâmcıların âlem tasavvurunun en azından felsefî âlem tasavvurunu dışlamadığı söylenmelidir. Evet, kelâmcılar, ayüstü ve ayaltı âlem ayrışmasını hiçbir zaman kelâmın bir kabulü olarak vaz etmemekle birlikte bilgi teorisinde soyut nefsi, feyyâz ilkeyi ve bu ilke zımnında soyut akılları, doğa teorisinde madenlerin suretlerini, bitkisel ve hayvani nefsi, astronomide matematiksel açıklamaları kullanmışlardır. Fakat kelâmcıların bütün bunları bütün teorileri içinde en kapsamlısı olan ve fiil teorisinin merkezinde bulunan kudret teorisinin –gerçekte âdet, kesb, nübüvvet gibi teoriler kudret teorisinin alt teorileridir- bir parçası haline getirdiklerini ve görüşlerdeki tashih ve değişimlerin, esas itibariyle âlem tasavvurunda bir genişleme ve âlemdeki düzeni açıklayan unsurların çeşitlenmesi olarak değerlendirdiklerini söylemek mümkündür.

Âlem tasavvurundaki kırılma söz konusu olduğunda tarihsel olarak Gazzâlî’nin değişimi başlatmıştır. Fahreddîn er-Râzî kelâm ve felsefe arasındaki irtibat kanallarını ifşa etmiştir. Âmidî, Tûsî ve Kâtibî’nin kelâm-felsefe ilişkisinin metafizik sonuçlarını üstlenmeyi mümkün kılan adımlar atmıştır. Urmevî kelâm-felsefe yakınlaşmasından kelâmın alanını daraltarak kelâmı metafiziğin alt dalı haline getirme olarak değerlendirilen başarısız bir teşebbüste bulunmuştur. Îcî ve Teftâzânî çok açık bir şekilde direnç noktalarını vurgulamış ve Râzî tarafından temsil edildiğini düşündükleri daha saf bir kelâmî yaklaşımı sürdürmeye çalışmışlardır. Cürcânî âlem tasavvurundaki değişimi neredeyse kayıtsız hale getirmiş, bu doğrultuda hareket teorisini yenilemiş, yöntem teorisinde Îcî ve Teftâzânî gibi kelâmcıların direnç noktalarını önemsizleştirerek kelâmı hem İşrâkî felsefeye hem de vahdet-i vücûda imkan veren bir bakış açısına yaklaştırmakla soyut akıllar teorisine alan açmıştır. Yenilenme döneminde esas itibariyle Şerhu’l-Makâsıd (Teftâzânî) ve Şerhu’l-Mevâkıf’ın (Cürcânî) etkin olduğu bir kelâm okuması yapıldığından kelâmdaki konu çeşitliliğinin zamanla âlem tasavvurundaki genişlemeyi perçinlediğini belirtmek gerekir. Nitekim Taşköprülüzâde’nin yenilenme dönemi kelâmının son büyük klasiği sayılabilecek el-Meâlim’inde artık yerleşik bir durum olarak karşımıza çıkar.

4. Kelâmın Varlık Düşüncesindeki (Ontoloji) Dönüşüm

Râzî sonrası kelâmının en önemli hususiyetlerinden biri, kelâmın umur-ı âmme bölümünün kökten şekilde yenilenmesidir. Gazzâlî’den itibaren kelâmcılar sistemli şekilde varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımını kullanmaya başlamıştır. Fahreddîn er-Râzî’yle birlikte kelâmcılar bu iki ayrımı öylesine derin ve ayrıntılı ele almıştır ki bu ayrımların, imkân ve mahiyet bakımından bütün önemli imalarının Râzî düşüncesinde ortaya çıktığı ve kelâm geleneğinde işlendiği söylenebilir. Bilahare İbnü’l-Arabî bu ayrımın zorunluluk ve varlık bakımından imalarında derinleşecek ve vahdet-i vücûd geleneği bu imaları ifşa edecektir. Bu ayrımların kelâma girmesinden önce kelâm kitaplarının umur-ı âmme bölümleri esas itibariyle kadîm-hâdis ikiliği üzerine kuruluyordu. Kelâmcılar, önce mevcud kelimesinin kullanımı ve mevcudun ana kısımlarına dair bir tartışma yapıyor ardından, kadîm ve hâdisin tanımını vererek kadîm ve hâdisin özelliklerini işliyorlardı. Varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımı tevarüs edilince kelâmcıların daha önce yaptığı kadîm-hâdis başlıkları altında yaptığı tartışmaların tamamı, bu ayrımlar altında yapılan tartışmaların alt başlıklarına dönüştürüldü. Râzî’nin varlık-mahiyet ayrımını sorunlaştırması, pek çok tartışmaya kaynaklık etti. Bunlar arasında beşinin genel olarak müteahhirûn kelâmının karakterini yansıttığı söylenebilir. 

Birincisi, mahiyetin kendinde yaratılmış (mec‘ûl) olup olmadığı tartışmasıdır. Fahreddîn er-Râzî, mahiyete ilişkin tartışmalarında herhangi bir hakikatin o hakikat olarak nasıl meydana geldiği sorusunu sormuştur. Kelâm geleneğinde daha öncesinde bir mevcudun hakikatine dair iki temel görüş bulunuyordu. Birincisi, ilk kez Mutezîlî mütekellim Şahhâm’ın ortaya attığı ve Basra Mu’tezilesinin çoğunluğu tarafından benimsenen madumun şeyliği görüşüdür. Bu görüş taraftarları, nesnelerin hakikatlerinin yaratılmamış olduğunu yani bir nesnenin zâtını kuran sıfatlar her ne ise bunların yoklukta o nesne için sabit olduğunu, yaratıcı fâilinin eserinin nesnenin zâtı değil, varlığı ve varlığına tabi sıfatları olduğunu iddia ediyordu. Aynı zaman İbn Sînâcı mahiyet düşünce geleneğindeki en yakın atası olan bu görüş, Râzî tarafından mahiyete ilişkin bahislerinin önemli alt başlıklarından biri yapılmıştır. İkincisi ise bilhassa Eş’arî mütekellimlerince savunulan ve hakikatlerin yaratılmış olduğunu savunan görüştür. Buna göre nesnelerin hakikatleri her türlü var oluş seviyesinde mevcut ise de yalnızca atomlar ve arazların sabit bir hakikati vardır. Atomlar ve arazlar da yoktan yaratıldığına göre nesnelerin hakikatleri hem sürekli hem de kendinde sabit değildir, yaratıcı fâilin eseridir. Râzî Eş’arî geleneğin tavrını, İbn Sînâ’nın varlık ve yoklukla nitelenmeyen kendinde mahiyetinin yaratılmış olup olmadığını sorgulamada göstermiştir. Böylece Râzî filozoflar, mahiyetlerin mec‘ûl olmadığı görüşünü (İbn Sînâ şahsında temsil edilen) filozoflara, mec‘ûl olduğu görüşünü ise kelâmcılara nispet etmiştir. Bu tartışma, aynı zamanda İslâm’ın ikinci klasik döneminde kelâm, felsefe ve tasavvuf ekollerinin en ciddi kesişim noktalarından biridir. Zira İbnü’l-Arabî’nin nesnelerin ilahî ilimdeki hakikatleri anlamına gelen ayân-ı sabitenin ezelî olduğunu iddia etmesi, mahiyetlerin mecul olup olmadığı tartışmasına sûfîlerin de katılması sonucunu doğurmuştur. Nitekim Sadreddin el-Konevî’nin Tûsî’yle yazışmalarında sorduğu sorulardan biri de mahiyetler mec‘ûl olmadığı ifadesiyle kastedilen ne olduğu sorusudur. 

İkincisi, mahiyetin dışta bulunup bulunmadığı tartışmasıdır. Bu tartışma, Râzî’nin bilhassa Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik’in beşinci makalesi ile el-İşârât’ın “tecrîd” bahsindeki açıklamalardan hareketle kendinde mahiyetin diğer deyişe tabiî küllînin dış dünyada var olup olmadığı sorusu etrafında döner. Râzî bu tartışmayı daha ziyade İbn Sînâ’nın varlık-mahiyet ayrımından başlayan bir sorun olarak vaz eder ve farklı geleneklerin görüşlerinin dâhil edildiği tarihsel bir tartışmadan ziyade sorunsal bir tartışma yapar. Râzî’nin mahiyetin bir tabiat olarak dışta bulunduğu görüşü, Tûsî ve Kutbüddîn er-Râzî tarafından eleştirilmiş ve muhtelif görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu tartışma sonraki dönemde tümellerin varlığına dair bir tartışma geleneğinin oluşmasına sebep olmuştur. 

Üçüncüsü, mahiyetin zihinde bir varlığının olup olmadığı tartışmasıdır. Bu tartışmanın kökeni de Kitabu’ş-Şifâ Metafizik’te üçüncü makale (sekizinci fasıl) ve beşinci makale ile el-İşârât’ın “tecrîd” bölümüdür. Râzî zihnî varlık başlığı altında İbn Sînâ’nın bir mahiyetin dışta ve zihinde aynı hakikate sahip olduğu görüşünü eleştirmiş ve sonraki dönemde bir zihnî varlık tartışması geleneğinin oluşmasına sebep olmuştur. Fahreddîn er-Râzî’nin eleştirileri, bilhassa Tûsî ve Kutbüddîn er-Râzî felsefe geleneğinin önde gelen temsilcilerinin İbn Sînâ’nın zihnî varlık görüşünde tadilat yapmasına ve muhtelif misal teorileri geliştirmelerini sebep olmuştur. İbn Sînâcı tavır, ironik bir şekilde Seyyid Şerif el-Cürcânî gibi kelâmcılar tarafından sürdürülmüştür. 

Dördüncüsü, kendinde mahiyetin bir mahallinin bulunup bulunmadığı tartışmasıdır. İbn Sînâ kendinde mahiyetin varlık ve yoklukla nitelenmeyip neyse o olduğunu söylemişti. Fahreddîn er-Râzî, bu mahiyetin bir “itibar” mı yoksa bir “şey” mi, diğer deyişle yalnızca mantıksal bir soyutlama mı yoksa kendinde bir hakikat mi olduğu sorusunu müstakil bir mesele haline getirmiştir. Bu soru, derinleştirildiğinde hangi şeylerin mahiyetlerinin bulunduğu, bir şey var olmadan önce onun hakikatine ilişkin bilginin mahiyetin hangi mertebesine tekabül ettiği, insanî ve ilahî bilginin bu hususta farklılaşıp farklılaşamayacağı gibi soruların sorulmasına yol açmıştır. XIII. yüzyılın ortalarından itibaren nefsü’l-emir tartışmalarının başlaması ve ilerleyen yüzyıllarda ciddi bir soruna dönüşmesinin kökeninde kendinde mahiyetin mahalli tartışması ve Râzî’nin sorduğu sorular yer alır. 

Beşincisi, yeni dönemin ilgisinin önceki döneminin dili ve sorun çözme araçlarını değiştirmesidir. Bunun Eş’arî gelenekteki en dikkate değer sonuçlarından biri, ahvâl teorisinin açıklama gücünü tamamen kaybederek tarihsel bir anlatıya dönüştürülmesidir. Aslında bu görüş hakkındaki olumsuz kanaatin kaynağı, Cüveynî’nin el-Burhân’da ahval teorisinin geçerli olamayacağını ilan etmesidir. Cüveynî, el-İrşâd ve eş-Şâmil gibi orta ve geniş hacimli kelâm eserlerinde ahvâl teorisini kabul etmiş ama el-Burhân’da reddetmiştir. Cüveynî’den sonra Gazzâlî de onun izinden giderek ahvâl teorisini açıklayıcı ve sorun çözücü bir teori olarak kullanmamıştır. Fakat Gazzâlî tümellerle ilgili tartışmalarında mütekaddimûn kelâmında tümeller teorisinin mukabilinin ahvâl teorisi olduğunu söyleyerek önceki kelâmcıların tümelleri ahvâl adı altında ele aldığını söylemiştir. Gazzâlî’nin ahvâl ile tümellerin ne ölçüde örtüğü ve hangi bakımdan farklılaştığına dair ayrıntılı bir tahlili yoktur. O, önceki kelâmcıların yöntem ve görüşleri ile filozofların yöntem ve görüşleri arasında paralellik ve örtüşme olduğunu söylediği bütün meselelerde filozofların görüşlerini açıklayıcı teoriler olarak kullanmayı tercih etmiştir. Kuşkusuz bu durum, Gazzâlî’nin sadece mantığı ve felsefeden aktardığı diğer görüşleri meşrulaştırıcı karşılaştırmalar yaptığı anlamına gelmez ama bu karşılaştırmalar sonuç olarak önceki araçların terki ve yenilerinin benimsenmesiyle sonuçlanmıştır. Bu tavır, Râzî, Tûsî, Âmidî, Îcî, Teftâzânî ve Cürcânî gibi kelâmcılar tarafından sürdürülmüştür. Eş’arî geleneğe mensup kelâmcılar, artık ahval teorisini kullanmayı gereksiz görmüşler ve kelâm kitaplarında âdeta kerhen bu meseleye değinmişlerdir. 

Ahvâl teorisinde değişik bir tavır, Mâtürîdî kelâmcılarda görülür. Sadrüşşerîa bir usûl kitabı olan Tavzih’te insan özgürlüğü sorununu ilginç bir şekilde imkân ve ahvâl teorilerini kullanarak ele almıştır. Fıkıh usûlünün kelâm ilmiyle kesiştiği meselelerden biri kulun cüzî iradesinin temellendirilmesi meselesidir. Mütekaddimûn kelâmın cüzî iradeyi temellendirmek için Mu’tezilî kelâmcılar halk teorisi, Ehl-i sünnet kelâmcıları da kesb teorisini geliştirmişlerdi. Her iki teori de asıl itibariyle hudûs teorisinin bir parçası olarak inşa edilmiştir. Eş’arî gelenekte genel olarak mütekaddîmûn kelâmındaki yaklaşımın sürdürüldüğü görülür. Mâtürîdî-Hanefî geleneğin önemli isimlerinden Sadrüşşerîa hudûs, imkân ve ahvâl teorilerini bir araya getirerek oldukça yenilikçi bir tarzda meseleyi yeniden ele almıştır. Tavzih metni sonraki dönemde hem Mâtürîdî hem de Eş’arî geleneğe mensup kelâmcılarca kullanıldığından ve bilhassa mukaddimât-ı erbaa kısmı modern döneme kadar şerh ve hâşiyelere konu olduğundan kelâmın varlık düşüncesinden çıkarılan ahvâl teorisi, cüzî irade bağlamında yeniden kelâmî tartışmaların bir parçası olmuştur. Fakat bu kez ahvâl, genel bir sıfat teorisi olmaktan ziyade itibarî varlığın başka bir ifadesi olarak dikkate alınmıştır. Bu sebeple Eş’arî kelâmcılar da herhangi bir çelişkiye düşmeden bu teoriyi kullanabilmişlerdir.

5. Zümre Karmaşası

Beşinci önemli dönüşüm, yukarıda sözü edilen yeniliklerin sonucu olarak gerçekleşmiştir: Şu veya bu ölçüde Fahreddîn er-Râzî etkisi altında kalan bütün kelâmcılar, aynı zamanda birer İbn Sînâ şârihi olmuştur. Bu sebeple XIII. yüzyıl ve sonrasında kelâmî bilginin otoriteleri, aynı zamanda felsefî bilginin de otoriteleridir. Mesela on üçüncü yüzyılın en büyük felsefe otoritelerinden Nasîruddîn et-Tûsî aynı zamanda Şiî ilahiyatının müteahhirûn döneminin kurucu düşünürü, Kâtibî aynı zamanda bir Eş’arî kelâmcısıdır. Yine XIV. yüzyıl sonrasında en büyük kelâm otoriteleri olan Teftâzânî ve bilhassa Cürcânî aynı zamanda felsefî bilginin de otoriteleridir. Nitekim XIII. yüzyılda başlayıp XIV. yüzyılın sonunda tamamlanan kurucu ve yorumlayıcı telif klasikleri ile medreselerde eğitim ve öğretimin temel materyali haline gelen tedris klasiklerinin tamamı, birbiriyle ya hoca-talebe ilişkisi bulunan ya da aynı tedris geleneğine mensup olan bir düşünür grubu tarafından kaleme alınmıştır. Fahreddîn er-Râzî, Beyzâvî, Esîrüddin el-Ebherî, Nasîruddin et-Tûsî, Necmeddin el-Kâtibî, Sirâcüddin el-Urmevî, Azuddin el-Îcî, Kutbüddîn er-Râzî, Sadeddin et-Teftâzânî ve Seyyid Şerif el-Cürcânî gibi kurucu, yorumlayıcı ve tedris klasiklerinin yazarları, kelâm hem de felsefede uzmandırlar. Bu durum, müteahhirûn döneminde önceki dönemde görülmeyen bir olguyu ortaya çıkarmıştır: Felsefi bilgiyi üretenler ile kelâmî bilgiyi üretenler, önemli ölçüde aynı şahıslardan oluşması. Bilhassa XIV. yüzyılın sonlarından itibaren her iki alanın önemli eserlerini yazanların neredeyse tamamı aynı şahıslardır. Kuşkusuz bu durum, ilk bakışta sanıldığı gibi kelâm ve felsefenin müstakil literatürünün kalmaması, felsefenin kelâm hatta tasavvuf içinde gizlenmesi şeklinde değildir. Zira Hidâyetü’l-hikme, Hikmetü’l-ayn ve Muhâkemât gibi özelde yenilenme döneminin genelde ikinci klasik dönemin klasikleri saf felsefe eserleridir. Yine Tevâliu’l-envâr, Şerhu’l-Akâid, Şerhu’l-Makâsıd ve Şerhu’l-Mevâkıf gibi eserler, saf kelâm eserleridir. 

Kelâm eserlerine felsefî meselelerin girmesi yahut tersinin olması, zaman zaman araştırmacılarda iki alanın karıştığı gibi yanılgıya sebep olmuştur. Yine benzer durum, felsefe-tasavvuf ilişkisinde de görülmektedir. Mutasavvıfların felsefi öğretileri kullanmaya başlaması, tasavvuf eserlerine felsefi görüşlerin girmesini gerektirmiştir. Hatta Hikmet-i Müteâliye yazarları, felsefe eserlerine vahdet-i vücûdu yorumlayıcı teori olarak dâhil edince on üçüncü yüzyıldaki durumun tersine felsefe eserlerine tasavvufî öğretiler girmiştir. Fakat bunların hiçbiri, bu üç büyük geleneğin müstakil literatürünü ortadan kaldırmamıştır. Dolayısıyla gelenekleri temsil eden zümreler ile geleneklerin öğretilerini ifade eden metinler birbirinden farklı değerlendirilmelidir. Yine kelâm ve felsefeyi temsil eden düşünürler ile tasavvufu temsil eden düşünürler de farklı değerlendirilmelidir. Zira mutasavvıflar zümresinin, kelâmcı ve filozoflardan farklılığını hiçbir dönemde kaybetmemiştir. Tam tersine ikinci klasik dönemde vahdet-i vücûdcu sûfîler, kendilerini belirgin çizgilerle ayrıştırmıştır. İbn Sebʻîn (ö. 669/1270), Ebü’l-Hasan eş-Şüşterî (ö. 668/1269) ve Evhâdüddîn el-Belyânî (ö. 686/1287) gibi vahdet-i mutlaka’yı savunan düşünürlerin zaman zaman vahdet-i vücûdcu sûfîlerle karışacak kadar benzer düşünceleri savunduğu görülür. Fakat benzerliklerine rağmen vahdet-i mutlakacılar âleme varlık atfetmemeleri ve varlığın mertebeleri fikrini reddetmeleri nedeniyle belirgin şekilde ayrışırlar ve mutlak birliği felsefî bir öğreti olarak savunurlar. Dahası, vahdet-i vücûdcu sûfîler kendilerini İşrâkî meşrep filozoflardan da ayırmaya ihtimam göstermişlerdir. Bu bakımdan yakınlaşmaların daima zümre birliğine varmadığını belirtmek gerekir. Hatta kelâm geleneğinde kelâm kitaplarında olduğu kadarıyla felsefî meselelere hâkim olan ama felsefe eserlerine ilgi duymayan bir kısım kelâmcıların varlığından yahut tam tersine bütün mesaisini felsefe tahsiline harcayıp kelâmî tartışmalara ilgi duymayan, en azından herhangi bir kelâm metni kaleme almayan düşünürlerin bulunduğu da görülmektedir. 

Kelâm, tasavvuf ve felsefe arasındaki yakınlaşma, yeni bir düşünür tipi doğurmuştur. Bu düşünür tipinin ilk temsilcisi, şahsî tercihleri olmakla birlikte nazarî düşünce geleneklerinin tamamına eşit mesafede durarak meseleleri tahkik etmeyi amaçlayan Fahreddîn er-Râzî’dir. Tahkik tavrını ifade eden ilk kitaplar, Râzî tarafından kaleme alınan Muhassalu efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn, el-Mebâhisü’l-meşrıkıyye, Şerhu’l-İşârât ve el-Metâlibü’l-âliyye adlı eserlerdir. Özellikle el-Mebâhisû’l-meşrıkıyye Râzî henüz hayattayken İslâm dünyasında yaygınlaşmış ve medreselerde ders kitabı olarak okunmaya başlayarak Cüveynî’nin İrşâd’ının yerini almıştır. 

Kelâm ve felsefe cemaatlerinin birleşmesi, yeni dönemde kelâm ve felsefenin ayrıştırılmasında yeni bir eğilimi ortaya çıkarmıştır: Açıklayıcı teorileri, ayrıştırıcı olma vasfını önemli ölçüde kaybettiğinden fâil-i muhtâr, mûcib bizzat, âdet ve illiyet gibi tanımlayıcı ve küllî teorileri ayrıştırma işlevini yerini getirmeye başlamıştır.

6. Ekollerin Arışmasında Öne Çıkarılan Görüşlerin Hususiyeti

Yenilenme döneminin veya genel olarak ikinci klasik dönemin önemli özelliklerinden biri, zümre ayrışmasının kalkması veya yok denecek kadar zayıflamasının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır: Kelâmcılar, kelâm geleneğinin felsefe geleneğinden ayrıştırıcı vasfını öne çıkarmak ve üst ilkelerde ayrışmayı vurgulamak ihtiyacı hissetmişlerdir. 

Epistemoloji, ontoloji, fizik ve ilahiyat bahislerinde kelâm ve felsefenin ortak bir çerçeveye kavuşması, kelâmcıların pek çok görüşünü etkilemiştir. Nitekim Şerhu’l-Makâsıd ve Şerhu’l-Mevâkıf’ın bilgi ve nazar, cevher ve arazlar, ilahiyat ve nübüvvet bölümlerinde felsefî açıklamaların kelâmın genel kabulleriyle uyumlu hale getirilerek kullanıldığı pek çok örnek bulmak mümkündür. Kıyas teorisi, imkân teorisi, varlık-mahiyet ayrımı, hareket teorisi, Tanrı’nın varlığının vacip-mümkün ayrımına dayalı ispatları ve yasa vaz etme düşüncesini içerecek şekilde nübüvvet açıklamaları ilk akla gelenlerdir. Kuşkusuz bu etkilerin bir kısmı, alt meselelerde görüş zenginleşmesi ve açıklayıcı teorilerin çeşitlenmesi kabilinden iken bir kısmı genel olarak kelâmî yaklaşımı karakterize eder. 

Genel etkilerin belki de en önemlisi, kelâmcıların aklî imkân ve aklî zorunluluk kavrayışındaki dönüşümdür. Gazzâlî öncesinde kelâmcılar, âlemin hudûsunun sadece naslardan alınan zorunlu bir ilke olduğunu değil, aklen de zorunlu bir ilke olduğunu düşünüyorlardı. Özellikle Mu’tezile kelâmcıları, İslâm inancının evrenselliği ile kelâmın evrenselliği arasında bir paralellik kurarak Tanrı’nın fâil-i muhtâr ve âlemin hâdis olduğu gibi kelâmcıların Ku’rân’dan çıkardığı ve icma ettiği temel ilkelerin nazarî aklın da gereği olduğunu savunmuştur. Cahız’ın Risâle fî sınaati’l-kelâm adlı eserinin gösterdiği gibi Mu’tezile kelâmcıları kelâm ilminin her türlü nazarî araştırmanın tümeli olduğunu düşünüyordu. Bu bağlamda Gazzâlî’nin İhyâ’da metafizik ve mantığın kelâma dâhil olduğunu söyleyip nazarî bilimlerin tümelinin kelâm olduğunu tespit etmesi ve Fahreddîn er-Râzî’nin Muhassal ve el-Mebâhis’te bu amacı gerçekleştirmesi Mu’tezilenin kelâm tasavvurunun yeniden diriltilmesi olarak görülebilir. Hatırlanacağı üzere İslâm öncesine ait felsefî birikimin tercümesi, Abbasi devletinin Mu’tezile mezhebini resmi görüş olarak benimsediği Memun, Mutasım ve Vasık dönemlerinde sistemli ve kapsamlı faaliyete dönüşmüştür. Öyle anlaşılıyor ki bu faaliyette Mu’tezile, kelâm tasavvuruyla uyumlu bir şekilde önceki dönemlerde üretilen bilimsel bilgiyi, fizik, matematik ve metafizik alanlarıyla bütün varlık hakkındaki araştırmalarının bir parçası haline getirme amacını gütmüştür. Bu bakımdan nazarî geleneklerin varlık araştırmalarını içeren müteahhirûn kelâmı İslâm’ın erken dönemindeki kelâm tasavvurunun gerçek anlamıyla yeniden dirilişidir. Fakat Gazzâlî’den sonra İbn Sînâcı imkân kavramının etkisiyle Âmidî, Îcî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi isimler, âlemin hâdis olduğu görüşünü devam ettirmekle birlikte fâil-i muhtardan ezelî olan bir âlemin çıkışının aklen mümkün olduğunu kabul etmişlerdir. Bu görüşü ilk olarak Âmidî Ebkâru’l-efkâr’ın ilahiyat bahislerinde gündeme getirmiş, ardından Îcî, Âmidî’ye atfen böyle bir imkânı umûr-ı âmme bahislerinde dile getirmiş, sonra da Cürcânî Îcî’nin açıklamalarını desteklemiştir. Bu durum, muhtemelen bu dönemin fikir babası olan Gazzâlî’nin beklentilerinin aksine kelâm ilminin evrensellik iddiasında bir mevzi kaybı olarak değerlendirilebilir. Zira kelâmcıların icma ettiği temel ilkelerin sadece dinden alınan ilkeler değil, aynı zamanda aklın yegâne sonucu olduğu görüşünü de gevşetmiştir. Nitekim kelâm geleneğinin hatta bütün olarak dinî düşünce geleneğinin mütekaddimûn döneminde icma ettiği bir kısım temel kabullerin, Fahreddîn er-Râzî sonrasında esnetildiği, aksini savunmanın mümkün olduğu görülür. Mesela İbn Teymiyye gibi Hanbelî geleneğe mensup bazı kelâmcılar, bu âlem hâdis olsa bile yaratılanlar ile hâdis olan bu âlemin varlığının eşkapsamlı olamayacağını, zira Allah’ın sıfatları ezelî olduğundan yaratmanın da ezeli olması gerektiğini savunmuşlardır. Yine sudûrcu bir zuhur kozmolojisi geliştiren İbnü’l-Arabî, sadece yaratmanın ezelî olduğunu değil, aynı zamanda bu âlemin ezelî olduğunu savunmuştur. İbnü’l-Arabî’nin bu yaklaşımı, vahdet-i vücûdcu sûfîlerce gelenekleştirilmiştir. 

Öyle anlaşılıyor ki kelâmcıların böylesi bir ihtimali kabul etmesinde İbnü’l-Arabî’nin ezelî âlem düşüncesinin tasavvuf geleneğinin hâkim teorisi haline getirmesinin büyük etkisi vardır. Zira İbnü’l-Arabî, Taberî’nin et-Târîh’inin başında sistemli olarak ifade edilmiş olan rivayet kozmolojisini vahdet-i vücûdun temel cümlesi olan “varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” ilkesi ve sudur öğretisiyle yorumlayarak büyük bir metafizik öğretiye dönüştürmüştür. Dahası, vahdet-i vücûdcu sûfîler, felsefî illiyet ilkesini varlık veren aracı fâiller olarak değilse de Varlık’ın zuhurunun yani yaratılışın düzenini ifade eden bir ilke olarak kabul etmişlerdir.  Böylece dinî düşüncenin iki büyük geleneğinden biri olan tasavvuf, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de tekfir ettiği ezelî âlem düşüncesini meşru bir tevhit yorumuna dönüştürmüştür. Kelâmcıların ezelî yaratmayı mümkün görmesinde bu yorumun ikna edici etkisi olduğu söylenebilir. Bununla birlikte kelâmcıların imkân ve vuku arasında hassas bir ayrım yaptığını belirtmek gerekir. Onlar, âlemin ezelî olduğu ve kozmik düzenin yaratılışın zorunlu düzeni oluşu gibi bu görüşleri tekfir sebebi görmemişlerdir ama mütekaddimûn kelâmcılarının aklın ve nassın gereği olarak vaz ettiği hudûs ve âdet teorilerini nassın gerektirdiği ve aklın desteklediği görüşler olarak kabul etmişlerdir. 

Gerek büyük anlatılar gerekse alt meselelerde dinî ve felsefî düşünce arasındaki yakınlaşma, kelâm ile felsefe arasındaki görüş farklıklarının çoğunu daha ziyade mütakaddimûn kelâmcılar ile Râzî öncesi filozoflar arasındaki farka dönüştürmüştür. Bu sebeple kelâmcılar, kelâm ve felsefeyi zaman, mekân, hareket, renk, bilgi, nazar gibi kelâmın meselelerindeki farklılıklar üzerinden değil, fâil-i muhtâr – mûcib bizzat ve âdet – illiyyet gibi küllî kabuller üzerinden izah etme ihtiyacı duymuşlardır. Diğer deyişle yakınlaşma arttıkça farklılıklar genel ve külli kabuller üzerinden ifade edilebilir hale gelmiştir. Bu durumun en önemli sonucu şudur: Kelâmcı sayılmanın ölçütü, Allah’ın mûcib bizzat oluğunu reddederek fâil-i muhtâr olduğunu, âlemin ezelî olduğunu reddederek hâdis olduğunu, illiyyeti reddederek âdeti kabul etmek demektir. Filozof sayılmanın ölçütü ise bunun tam tersidir. Fakat herhangi bir meselede bir düşünür, filozoflara ve kelâmcılara nispet edilen bir görüşü benimseyebilir. Mesela bir düşünürün Meşşâî zaman ve mekân teorilerini benimsemesi, onun Meşşâî bir filozof olduğunu göstermez. Yahut bir düşünürün mütekaddimûn kelâmcılarının izafet teorisini benimsemesi onun kelâmcı olduğunu göstermez. Bu bakımdan küllî ilkeler, aynı zamanda tanımlayıcı ve ayrıştırıcı kabullere dönüşmüştür. Tam da bu nedenle özelde Yenilenme genelde ikinci klasik dönemin tarihini yazmak, kelâmcıların yahut filozofların görüşlerini anlatmaktan ziyade meseleler üzerinden ekolleşmeleri tespit etmeyi gerektirir. Mesela zihnî varlık tartışmasında İbn Sînâcıları, Râzîcileri veya Tûsîcileri belirlemek ve bu meseledeki ekolleri tespit etmek, düşünce tarihinin vakıya mutabık veya daha yakın bir resmini çıkarmak için nispeten daha elverişli bir yoldur. Zaman, mekân, hareket, nefs gibi meseleler için de aynı şey geçerlidir. 

Vahdet-i vücûdun genel olarak dinî düşünce geleneği için kökten sayılabilecek değişikler yapması, tasavvuf tarihinde de kelâm ve felsefede görüldüğüne benzer bir dönüşüme yol açmıştır. Her ne kadar sûfîlerin çoğu vahdet-i vücûdu benimsemiş olsa da bir kısım sûfîler kelâm geleneğiyle nazarî ortaklığı sürdürmeyi tercih etmiştir. Hatta vahdet-i vücûdu benimseyenler dahi bu teorinin nasıl anlaşılması gerektiği hususunda farklı tavırlar geliştirmiştir. Konevî, Kayserî ve Fenârî gibi düşünürlerin temsil ettiği hâkim sudurcu-zuhurcu anlatıdan farklı olarak bazı sûfîler, vahdet-i vücûdu yoktan yaratma ve hudûsla uyumlu şekilde yorumlamayı tercih etmiştir. Yine İmâm Rabbânî’nin eleştirilerinde görüldüğü gibi bazı sûfîler vahdet-i vücûdun “Varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” ve “âyân-ı sâbite ezelîdir” gibi temel ilkelerini reddederek kelâm geleneğiyle daha uyumlu bir tavır geliştirmiştir.

Sonuç

Yukarıda sıralanan dönüşümleri sayıca daha artırmak mümkündür. Bu dönüşümler hiç kuşkusuz müteahhirûn dönem kelâmını yeni bir dönem saymamızı gerektirir. Bu dönemin bilhassa Eş’arî kelâmcılarının kurduğu ve öncelikle Eş’arîlik içinde bir yenilenme ifade ettiğini dikkate alırsak “Yeni-Eş’arîlik” olarak adlandırılması mümkündür. Öte yandan dönemin Fahreddîn er-Râzî’nin şahsında somutlaşan “önceki kelâmî ve felsefî birikimi eşit ölçüde eleştirme ve yöntemin çıktıları ile yöntem arasındaki ilişkiyi dakikleştirme” tavrının, Nasîruddîn et-Tûsî, Hıllî, İbn Teymiyye, Teftâzânî, Cürcânî ve Devvânî gibi kelâmcılarca diğer kelâm geleneklerine de taşındığını dikkate alırsak bu dönem kelâmına “eleştirel kelâm” da diyebiliriz. Râzî’nin tavrının dilden metafiziğe bütün alanları etkilediğini dikkate aldığımızda özellikle on yedinci yüzyılın ilk yarısına kadarki süreci “Yenilenme Dönemi” olarak adlandırmak gerekir. Fakat şimdiye kadar yapılan çalışmalar, gerek kelâm, felsefe ve tasavvuf gibi metafizik disiplinlerin gerek dil, mantık, belagat, münazara, usûl gibi alet ve yöntem disiplinlerin gerekse de tefsir, hadis ve fıkıh gibi şerî disiplinlerin bu dönemdeki tavır ve ekollerini belirlemek için yeterli değildir. Şimdiki birikimimiz daha ziyade etkili olan şahısları, eserleri, büyük anlatıları ve genel eğilimleri tespite imkân vermektedir.