Giriş

XVII. yüzyılda meydana gelen bilim devrimi sonrası determinist ve mekanist bir evren ve pozitivist bir bilgi anlayışının yaygınlaşması ve buna paralel olarak aydınlanma ve sekülerleşme hareketlerinin ortaya çıkışı, çeşitli türleriyle birlikte materyalizmi Batı Avrupa’da tekrar gündeme getirdi. Bu durum XIX. yüzyılın ortalarından itibaren siyasî ve askerȋ gücün de etkisiyle İslâm dünyasını ilmȋ ve kültürel açıdan daha güçlü biçimde etkilemeye ve tehdit etmeye başladı. Ortaya çıkan “yeni hâl” ulemâ ve ümerâyı olan biteni anlama, kavrama ve yorumlama cihetinden mevcut durumla imtihan ederken, yoğun hissedilen değişim talebi ise mevcut sorunları aşma yönünde bir “arayış”a sevketti.

Bu tür bir yönelişin fikir ve muhteva planında en bariz biçimde göründüğü disiplin ise İslâmȋ ilimler içindeki yeri ve tarihte ihraz ettiği konumu sebebiyle şüphesiz ilm-i kelâmdır. Bu ilmin Osmanlı’da modernleşmenin zirve yaptığı ve pozitivist bilimsel anlayışın doruğa vardığı bir döneme karşılık gelen kesiti, bu muhtevada yazılan eserler ve müelliflerin beyanı esas alınarak, kelâm tarihi çalışmalarında yeni ilm-i kelâm olarak isimlendi. Bu terkibe ruh ve yön veren “yeni” kelimesi haddizatında mevcut hâlden duyulan rahatsızlık ve yetersizlik duygusu ile dinȋ düşüncede, ıslah, tecdȋd, teceddüd, ihyâ ve tenkȋh altında yürütülen tüm arayışları imlemektedir. XVII. ve XVIII. yüzyılda ulemânın cedȋde nisbetle mevcut hasılayla hesaplaşması içinde bir ölçüde yeralan bu hareket, XIX. yüzyılda Abdüllatif Harputȋ ve İsmail Hakkı İzmirli’nin eserlerinde açıktan telaffuz edildi ve güncel meydana okuma ve tehditlere karşı mevcut potansiyeli güncellemek gibi naiv bir niyet de taşıdı. Batı düşüncesi ve modern bilimin baskısı altında yürüyen bu arayış, karşısında olduğu zihniyete değer verip teslim olmak gibi bir risk taşısa da topyekün bir arayışı günün imkânları içinde behemahal sürdürdü. Burada yenilik olarak vazedilen şey ise özetle; kelâmın yeni fikir ve akımlara karşı modern bilim ve felsefenin verilerinden ve yeni metodolojiden mümkün olduğunca yararlanarak işlevselliğinin sağlanmasıdır. Bu ise sıfâtullah, halku’l-Kur’ân ve rüyetullah gibi artık önemsiz hale gelen konular yerine güncel problemleri mesele edinmeyi gerekli kılmıştır.

Yakın dönemde görülen bu faaliyet, Batı’da zuhur eden bilim ve felsefe ile doğrudan ilgili olduğundan, ulemâ önerdikleri projeyi tüm kurumlar üzerinde etkisini en gösteren bu gelişime göre ayarladılar. Buna göre kelâmın müteahhir dönemdeki baş hasmı olan Yunan felsefesi yerini, modern tecrübȋ bilimsel zihniyete ve onu temsil eden materyalist ve pozitivist akımlara bıraktı. Hakim ideolojiyi oluşturan muhteva ve meydan okumaya duyarsız kalmama adına mesâil sabit kılınırken, bunu ispat yöntemi olan vesâil yeni arayışlara ve güncellemelere açık hale getirildi. İtikadȋ alanın yeniliğe uygun olmaması sebebiyle tecdid ve ıslâh ameliyesi bu çekirdek inancı savunma yönünde işletilen yeni bir usul ve yönteme havale edildi.

Avrupa’da ne oldu da kelâmcıları bu arayışa sevketti? En başta kıta Avrupa’sında XVI. yüzyılda başlayan coğrafî keşiflerin oluşturduğu maddi refah ve bunun sevkettiği tabiatı yeni yöntemlerle ölçme ve yönetme arzusu, farklı bir zihniyeti ve epistemolojiyi doğurdu. Bilimsel ve teknolojik başarılar aklın otoritesini vahiy aleyhine pekiştirdi ve sonuçta gündeme gelen pozitivizm pek çok maddeci akımı besledi. Batı’nın metot ve düşüncede modernleşerek bu seviyeye gelmesi uzak ya da yakın pek çok fikrȋ öncünün tesirinde ve uzun bir seyirde gerçekleşti. Bacon’un empirist felsefesi, yöntem eleştirileri, akıl ve mantıkla her sorunun üstesinden gelineceği iddiası, Descartes’ın kartezyen şüpheciliğe bağlı kesinlik arayışı ve Newton’un mekanik ve dinamik evren tasavvuru, matematik ile deneysel metodu birleştiren bir aydınlanmayı doğurdu. Böylece bir yandan duyulara dayalı bir epistemoloji diğer yandan da tabiatı matematik yasalara göre izaha çalışan akılcılık zuhur etti. Voltaire ve Hobbes gibi filozoflar aklı yüceltmede aşırıya gidip onun maddeciliği desteklediğini düşününce akıl ve mantığa olan bu bağlılık Hristiyanlığın akıl ile çatışması da bahane edilerek zamanla İngiltere ve Fransa gibi ülkelerde ilhad cereyanını doğurdu. Hume ve Kant’ın metafiziği bilgi alanından dışlaması, modern dünyada kutsalın dinden ayrıştığı bir sekülerleşme oluşturdu. Batı’da görülen bu zihni dönüşüm ve ilerleyiş XIX. yüzyılda müslümanların dikkatini çekince, mevcut birikim tercüme yoluyla İslâm ülkelerine taşınmaya başlandı. Böylece aydınlanmacı varlık, bilgi ve değer anlayışı fikren temas edilen kişiler üzerinden güçlü biçimde algılandı. Comte’un pozitivizm akımı ile tecrübi bilimi hakikate ulaşmanın tek metodu sayması, Darwin’in modern bir evrim nazariyesi içinde dolaylı da olsa ilahî dinlerin tanrı-alem ilişkisini tehdit etmesi, Marx’ın din, felsefe ve ahlâk gibi ilkelerini politik ve ekonomik yapıların belirlendiği söyleyerek dini kitleleri uyuşturan bir aygıta dönüştürmesi ve Freud’un şahsiyeti bilinç altı denilen bir şuur üzerinden çözümlemesi, müslüman müellifler tarafından geleneksel dine karşı ciddi bir tehdit olarak algılandı.

Batı ile kurulan askerȋ, ekonomik, siyasî ve kültürel ilişkilerin Tanzimat dönemi ve sonrasında giderek artması, mezkur ideolojilerin daha iyi tanınmasını ve ilmȋ baskının daha güçlü hissedilmesini sağladı ve bu zorlama, fikrȋ bir dönüşüme mecbur bıraktı. Bu ihtiyaç salt tepkisel bir amaçla değil bu hasıladan makul ölçüde faydalanmak gibi iyi bir niyet de içerdi. Siyasî ve askerȋ başarısızlık sonucu elde edilen ağır yenilgiler ve toprak kayıpları, durumu bir yenilgi olarak kabul etmeye mecbur ederken, bu gidişi durdurmak için bazı teşebbüsler gündeme geldi. Bu duruma Avrupa’nın ilim ve fende üstünlüğünün sebep olduğu fikri ağır basınca da modern ilimlere dair eserler yazılmaya ve yurt dışına talebeler gönderilmeye başlandı. Tanzimat devrinde güçlenen bu bakış, Avrupalı yazarların eserlerinin çevirisiyle hızlandı ve modernleşme faaliyetleri çeşitli mecralarda yaygınlaştı. Neticede Osmanlı ve Mısır öncülüğündeki İslâm ülkelerinde Batı kültürünün meşruiyeti ve buna karşı alınması gereken tavır bir mesele haline geldi. Avrupâȋ değerlere karşı sempati ve hayranlık seviyesine varan ilgi, zamanla İslâm ülkelerine siyasî, askeri ve ekonomik müdahalelerin etkisiyle ihtiyatlı bir yaklaşıma hatta yer yer nefrete dönüştü. XIX. yüzyılın sonlarından itibaren Batılı bilgi ve değerlerle karşılaşma, gelenek ve modernlik arasında uzlaşma ve çatışmaya giden pek çok görüşü sonuç verdi; ancak içlerinden özellikle ikisi belirginleşti. Batı’yı üstün kılan bilimi örnek alınması gereken bir değer olarak gören Baha Tevfik ve Abdullah Cevdet gibi kişiler, ilerlemecilik teorisinden de istifade ile terakkȋ için dini kaygılardan uzak bireysel bir dini yaşantıyı önerdi. Mevcut hâsıla geçmiş birikimle yüzleşmeden ve ideal bilginin tarihȋ ve toplumsal karşılığı dikkate alınmadan ikame edilmeye çalışıldı. Zamanla cumhuriyet ideolojisine de tesir eden bu yaklaşım, dinin fert ve toplum üzerindeki önemini kabul etse de, onu inanç (ya da vicdan) ve ibadet alanına hasrederek kamusal alana modern değerleri yerleştirdi. Mısır’da benzer süreç, Hristiyan entelektüellerin öncülüğünde bazılarının “modernistler” diye takdim ettiği kişilerce yürütüldü. Bu iklimde savunulan fikirle dikkate alındığında, burada Batı ile karşılaşmanın maliyeti açıkça görülecektir. Bu doğrultuda Farah Anton din-bilim arasında çatışma görüp akılcı bir dinî anlayışı savundu, İsmail Mazhar Batılı değerleri insanlığın maddi ve manevi en üst seviyesi olarak belirledi, Muhammed Heykel ve Zeki Mübarek pozitivist bir mucize anlayışını vurguladı, Mustafa Merâğî, dine akıl ve ilim cihetinden değer verip laik Batı akılcılığını önemsedi. Mahmut Şeltut ise Hz. İsa’nın ref’ini ve nüzulünü reddedip şeytanı insanın içindeki şer eğilimi ile yorumladı, Emin Hûlî dini mitolojiden ibaret görürken, klasik kelâmı yetersiz bulan Ferid Vecdî, modern ilmin verileriyle kanıtlanamayan mucizeleri ve ahiretle ilgili ayetleri müteşabih kabul edip bazılarını evrim teorisine uygun biçimde yorumladı.

İkinci grup ise bazı çevrelerce neredeyse kutsanma derecesine gelen aklın otoritesi ile ilmȋ değerleri tek ve yetkin bir referans olarak görmedi ve dayatılan hayat görüşüne karşı mevcut maneviyatı korumayı esas alan muhafazakar bir yenileşme fikrini savundu. Mustafa Sabri Efendi, Elmalılı Hamdi Yazır, Said Hâlim Paşa, Filibeli Ahmed Hilmi ve Mehmed Akif gibi kişiler mevcut krizi çözmek için gerekli siyasî ve ekonomik gelişmeyi, toplumu birleştiren değerlerden taviz vermeden Batılı bilim ve teknolojiyi alarak yapmayı önerdiler. Muhammed Abduh ise faturayı İslâm ülkelerini kuşatan taklit zihniyetine ve eğitim eksikliğine kesti; onun kültürler arası bir denge ve iletişimi öngören düşüncesi, Kâsım Emin ve Reşid Rıza gibi talebeleri tarafından izlendi. Muhammed İkbal ise Batı’yı aydınlatan pozitif bilimi Kur’ân’da buldu, vahyin rasyonel yönüne dikkat çekti ve kelâm ve felsefenin Kur’ân’ın ruhuna uymayan yönlerine temas etti.

İslâmȋ ilimler içinde önce tefsir ve fıkıhta başlayan bu arayış, müslüman kimliğine doğrudan etkisi sebebiyle kelâm ilminde daha belirgin bir hal aldı. Zira inhitât ve inkırâz kavramlarıyla ifade edilen gerileme düşüncesi, bu ilmin canlılığını kaybetmesine ve artık çağa ayak uyduramamasına bağlandı. Oysa ki yeni ilmȋ ve felsefȋ paradigma, öteden beri İslâmî ilimlerin muhafızı olan ve dinȋ düşünceyi tehditlere karşı savunma görevi bulunan kelâma önemli vazifeler yüklemekteydi. Özellikle dergi yazılarında, kelâmın güncel sorulara cevap veremediği ve bu sebeple değişen koşullara ve muhataplara göre hem metot hem de içerik olarak yenilenmesi gerektiği fikri işlendi. Örneğin, Sebȋlür-Reşâd dergisinde İzmirli İsmail Hakkı ile Kazım Kadri arasında, müslümanların yeni bir kelâma olan ihtiyacına odaklanan ve sonraları Ahmed Nazȋf’in de katıldığı tartışma zikredilebilir. Kelâmda yenilik çabalarının başında ise bu döneme adını veren eserin de yazarı olan İzmirli İsmail Hakkı gelmektedir. İzmirli, kelâm zihniyetine uzun bir süre hükmeden Fahreddin er-Râzȋ ekolünün Aristo felsefesinin terkedilmesine bağlı olarak tedâvülden kalktığını, bu sebeple yeni bir felsefenin muhatap alınması gerektiğini vurguladı. Onu vahiyle uzlaştırmak için yeni bir mantık ve metodoloji ölçü alınmalı ve bu çerçevede kelâmın mesâili ve makâsıdı sabit kalırken vesâili ve mebâdȋsi ise değişmelidir. İzmirli bu yönde, klasik bir isbât-ı vâcib yöntemi olarak artık geçerli olmayan hudȗs delili yerine modern tecrübȋ metodun verilerine dayanan güncel argümanlar kullanmayı uygun gördü. Müteahhirûn kelâmı gibi Yunan felsefesine bulaşmadığı için tabiat konularını kelâma dâhil etmeyen ve modern felsefeye gereğince yer veren bir yöntemi benimsediğini duyurdu. Abdüllatif Harputȋ, Felibeli Ahmed Hilmi, Ömer Nasuhi Bilmen, Babanzâde, Mehmed Şerefeddin ve Şemseddin Günaltay gibi âlimler de dinȋ düşüncede yeniliği taklit ve taassuptan uzak durma, eski hâsılayı gözden geçirip faydalı ve zararlı olanları ayırma ve zamanın ilmȋ gelişmelerinden makul ölçüde yararlanma şeklinde bir kurala bağladılar. Bunlardan Harputlu Tenkȋhu’l-kelâm adlı önemli eserinde yeni bir dönemi başlattığını açıkça dile getirdi ve modern bilim ve felsefe adında idealleştirilen bilgiyi toptan kabul ya da red etme arasında bir ayıklama (tenkȋh) ameliyesine tabi tutulması gerektiğini söyledi.

Muhammed Abduh ise felsefȋ formasyonu dikkate almayıp sırf muhtasar eserlerde yer alan ibareleri anlamaya odaklanan kelâm eğitimini eleştirdi. Müteahhir dönem şerh ve hâşiye literatürünü de tenkit eden Abduh, felsefe ve kelâmı mezcetmenin lafız ve üslup tartışması dışında anlamsız olduğunu belirtti. O, müslümanların siyasî birliğini gözeterek, mezhebȋ farkları dışarıda bırakan özet bir metin olarak Risâletü’t-Tevhȋd’i yazdı. Hint bölgesinde kelâmda yenilik ihtiyacına değinen kişiler içinde yer alan Seyyid Ahmed Han ise toplumun ihtiyacını gideren ve dine yönelik saldırıları cevaplayan yeni felsefȋ metoda dayalı müdellel bir kelâmı önerdi. Şiblî Numânȋ’ye göre ise yeni bir kelâm salt taklit ile modern fikirler arasında dönemin ilmȋ ve felsefȋ nazariyelerini dikkate alan ve buna göre itikadi konuları tevil eden bir zihniyeti temsil etmektedir. İtikad boyutlarını aşan küllȋ bir kelâm projesini savunan Şiblȋ, çağın gereği olan yeni konuların da incelenmesini istemiş, uzun ve faydasız tartışmalar yerine dönem ayırt etmeksizin tüm kelâm tarihinden yararlanarak konuların işlenmesini önermiştir.

Bu dönem âlimleri, içinde olunan şartlar sebebiyle kelâmı kolaylaştırıp toplumun acil ihtiyaçlarını gidermeye öncelik veren bir anlayışı benimsediler. Özellikle müteahhir dönemde kelâmın merkezinde olan; bilgi, varlık ve tabiat gibi mevzulara fazla girmediler hatta o dönem kelâmcılarıyla özdeşleşen felsefȋ metodu çoğunlukla terkettiler. Daha çok ulȗhiyet ve nübüvvet konularına odaklanan bu metinler, ahiret ve imamet gibi meseleleri fazla dikkate almasalar da klasik kelâmın önemli bir konusu olan kader ve irade özgürlüğü üzerinde durdular. Arayış zihniyetini temsil eder biçimde insan hakları, kadın, miras ve âmme hukuku gibi klasik kelâmda yer edilmeyen hususlar da modernleşmenin bir gereği olarak tartışıldı. Bu doğrultuda çeşitli coğrafyalarda değişik tonlarda bu arayışı hissettiren farklı telif tarzına ve muhtevasına sahip pek çok eser yazıldı ki sadece başlığına, içeriğine ya da kimin yazdığına bakarak bunları tasnif etmek oldukça güç görünmektedir.

Batılı değerlerin ve bilimsel otoritenin baskısı altında yazılan eserlere en başta Tenkȋhu’l-Kelâm, Yeni İlm-i Kelâm ve Muvazzah İlmi Kelâm gibi eserler örnek olarak verilebilir. Bu telifler bilimsel argümana dayalı ilhadȋ akımlar sebebiyle felsefȋ teorilere atıfla yeni bir yöntemde isbât-ı vâcib yaptılar. Bu doğrultuda tercümeler yoluyla başta Tıbbiyeli talebeler olmak üzere belli Batıcı zümreler üzerinde etkili olan Felix İsnard, Ludwig Buchner, Ernst Haeckel ve Gustave Le Bon gibi materyalistleri hedef aldılar. Özellikle zamanın en azılı dogmatik maddecisi olarak görülen Buchner’in Madde ve Kuvvet (Kroft und Stoff) adlı eserinin yaygınlaşması pek çok kişiyi reddiye yazmaya sevketti. Felibeli’nin Allah’ı İnkâr Mümkün müdür? Yahut Huzuru Fende Mesâlik-i Küfrü, İzmirli’nin Muhtasar Felsefe-i Ûlâ’sı, Mehmed Şemseddin’in Felsefe-i Ûlâ: İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, İsmail Fennȋ’nin Mâddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, Ferid İsmail’in İbtâl-i Mezheb-i Mâddiyyûn’u ve Mehmed Ali Aynî’nin Reybîlik, Bedbinlik, Lâilahîlik Nedir: Tevfik Fikret’in Tarih-i Kadîmine Bir Cevap gibi eserler bu metotla bir yandan ateist argümanları çürütürken diğer yandan modern şartlar içinde isbât-ı vâcibin imkanını sorguladılar.

Kelâmcılar klasik deliller içinde kolay anlaşılması ve iknâȋ olması sebebiyle fıtrat ve nizam deliline geniş yer verdiler. Bu çerçevede dönemin moda akımı evrimi çürütmek ve tabiatta tesadüf ve mekanizmin olmadığını ispat etmek için deliller geliştirildi. İzmirli ve Mustafa Sabri Efendi materyalist kaynaklı “tabi istıfâ” fikrine karşı bu kanunun ancak her şeyi kontrol eden bir yaratıcıdan gelebileceğini belirtti, Ferid Vecdȋ ise evrimin özünü oluşturan bu fikri ayetlerle telife çabaladı. Said Nursȋ ise tabiattaki gaye ve nizam fikrini öne çıkarırken ayrıca insan fıtratındaki inanma arzusu üzerinde durdu. Ulema isbât-ı vâcibin aklȋ ve isbata dayalı bir konu olmaktan ziyade bir iman meselesi olduğunu tespit için de iknâȋ ve tecrübȋ bir metot olan insan fıtratına vurgu yapmayı vahye uygun buldular. Gelenekte olduğu gibi Allah’ın zâtı ile sıfatlarının aklȋ delille kabul edileceği görüşü sürerken modern evren anlayışına karşı ilahȋ fiillerin hikmeti vurgulandı. Bu yönde, evrende mevcut şerlerde gizli bir fayda olduğu ve bunların imtihan, terbiye ya da iyiliğin belirlemek için yaratıldığı gerekçesiyle ateist kötülük argümanına cevap verildi. Yaygın biçimde bilimsel açıdan savunulan biyolojik ve vülger materyalizmin tutarsızlığı, aynı delillerin tam tersine Allah’ın varlığını ispatladığı vurgulanarak gösterildi. Bu delillerin metafiziği inkâr ederken yine bir metafizik tasavvurdan hareket ettiği, zan ifade eden araştırmalar üzerine tanrı, din ve ahlâk gibi önemli mefhumları inkâr ettiği de gözden kaçmadı. Bunun yanında başta pozitivizm olmak üzere mevcut akımların çelişkili yönleri farkedilirken olumlu yönlerine de atıf yapıldı. Bu çerçevede ilmi meselelerin salt gözlem ve tecrübeye indirgenip aklın işlevinin inkar edilmesi, modern bilimin dayandığı deney ve tecrübenin dine aykırı gösterilmesi, müşahede ve olgu ile sınırlanan bu fikrin, bilimsel kesinliği deneye ve tecrübeye indirgemesi, metafizik yapma imkanı veren aklın değerini düşürmesini ve haddini aşarak fizik ötesi hakkında menfî yargılar vermesi reddedildi. Bunun gibi, inancın müminin vehmine bağlanması, bunun yerine pozitif bilimsel bir ahlâkın ikame edilmesi, ayrıca dinin akıl dışı bir olgu olarak gösterilerek kalp boyutuna ya da hayır ve fazilet merkezli bir temele ircâ edilmesi de doğru bulunmadı. İsmail Fennȋ ve Ferid Vecdȋ gibi yazarlar ise materyalizmi Batı’da yapılan ruhçu araştırmaları dikkate alarak vahdet-i vücȗdu merkeze alan ruhçu ve maneviyatçı bir yaklaşımla eleştirdiler.

Bu dönemde klasik mesâili devam ettiren, arayış kaygısından uzak ve daha çok geleneği sürdürme ve yorumlama hedefine odaklı, şerh, hâşiye ve tercüme türünde eserler de yazıldı. Manastırlı İsmail Hakkı’nın Kaside-i Nûniyye’ye şerhi, Serbestzâde’nin Akâid-i Adudiyye Şerh-i Celâl Tercümesi ve Sırrı-i Girȋdȋ’nin Şerhü’l-Akâid Tercümesi bu başlıkta zikredilebilir. Harputlu İshak Efendi’nin Zübdetü’l-İlmi’l-Kelâm, Manastırlı İsmail’in Telhisü’l-Kelâm, Çerkesşeyhizâde Mehmed Tevfik’in Meziyyet-i İslâmiyye, Arapgirli Hüseyin Avni’nin İlm-i Kelâm ve Konyalı Mehmed Vehbi’nin Akâid-i Hayriyye adlı eserleri de plan ve muhteva olarak bu tarzdadır. Bu dönemde zararlı fikirlere karşı toplumu bilgilendirmek ya da çeşitli seviyelerde mekteplerde tedris edilmek amacıyla yeni bir akâid ve ilmihal yazıcılığı da gelişti. Bu eserler, ilmihal, amentü şerhi, İslâm dini, otuziki farz, zübdetü’l-iman, küfür ya da hıfzı iman risalesi, akâid-i İslâmiyye, akâid dersleri ve malumat-ı diniyye gibi çeşitli başlıklar altında kaleme alındılar.

Meşhur Fransız ateist Dozy’nin Tarih-i İslâmiyet adlı eserinin Abdullah Cevdet çevirisi ve mütercimin önsözü nübüvvet meselesi etrafında yapılan tartışmaları artırdı. Bu bağlamda vahyin değeri, mucizenin önemi ve Hz. Muhammed’in nübüvveti gibi konular dergi yazılarında ve müstakil eserlerde incelendi. Manastırlı’nın Beyyinât-ı Ahmediyye, Ebüzziya Mehmed Tevfik’in Muallim Doktor Dozy’nin Tarih-i İslamiyet Ünvanlı Kitabı ve Mütercimi Hakkında Tenvir-i Efkâr’ı, Celâl Nuri’nin Hâtemü’l-Enbiyâ’sı, İsmail Fenni Ertuğrul’un Kitâb-ı İzâle-i Şükȗk: Dozy’nin Târȋh-i İslamiyyet’i Üzerine Reddiye’si bu tür eserlerdendir. İslâm’da nübüvvetin diğer dinlerden farklı ve üstün olması ile vahyin mahiyetine dair görüşler de belirtildi. Pozitivizmin etkisiyle nübüvvetin gerekliliği ve bir rehber olmadan sadece akıl ile hakikate varmanın imkânsızlığı Hz. Muhammed’in ahlâkı ve uygulamaları örneği üzerinden savunuldu. Klasik kelâmda nübüvveti ispatın önemli bir delili olan mucizenin tabiat kanunlarına aykırılığı ve aklen imkânı konusu da tartışıldı. Abduh, Reşid Rıza ve İzmirli mucizenin tabiat kanunlarına aykırı olarak vukuunun mümkün olduğunu ve ilahi iradenin sünnetullahı istisnâȋ durumlarda değiştirebileceğini belirttiler. Onlar, klasik anlayışa yakın biçimde mucize ile ilan edilen bir nübüvvete imanın vacip olduğunu da söylediler. Ömer Nasuhi Bilmen ise hissȋ mucizeleri ispatlarken Bergson ve Boutroux'un tabiat kanunlarının zorunsuzluğu fikrinden yararlandı. Şiblî Numânȋ ise mȗcizeden çok bir nebinin söz ve fiillerindeki doğruluğun nübüvvetin tasdik ettiğini belirtti. O, âdetin bozulması anlamında mȗcizeyi yadsıdı ve bu olayın bilinmeyen bir sebeple ya da ilahi bir kanun çerçevesinde meydana gelebileceğini söyledi. Seyyid Ahmed Han ise nübüvveti istidada bağlı tabi bir olay olarak görürken determinist felsefesinin de etkisiyle hadislerdeki mucizeleri reddetmiş Kur’ân’da olanları ise bilimsel paradigma yönünde tevil etmiştir. Bu noktada hissȋ mucizeleri kabul etseler de manevȋ mucize olarak Kur’ân’ı öne çıkaran ve hissȋ mucizeleri nübüvvetin delili olarak değil de zor zamanlarda Allah’ın ona ve ashabına olan yardımları şeklinde yorumlayanlar da oldu.

Arayış dönemi kelâmcıları modern bilim ve felsefe karşısında İslâm’ın ilme ve akla önem verdiği önemi öne çıkarmaya, pozitivist ve materyalist dünya görüşleri karşısında vahyin imkanını ispata çaba sarfettiler. Bu yönde en çok başvurulan yöntem ise vahyin dönemin geçerli kriteri olan aklȋ ve bilimsel verilerle teyidi ve bu açıdan İslâm’ın diğer dinlerle mukayese edilmesidir. Bu çerçevede Batı’da din-bilim çatışmasının Hritisyanlığın dogmatik yapısından kaynaklandığı ve İslâm’ın her türlü bilimsel gelişimi desteklediği dile getirildi. Bu sebeple Ernest Renan İslâm’ın mâni-i terakkȋ olduğu ve müslümanların bilim ve felsefe yapma istidadı bulunmadığını söyleyince, başta Efgânȋ, Celâl Nȗrȋ, Reşid Rıza ve Felibeli olmak üzere reddiyeler yazıldı. Bununla birlikte tecrübe dünyasındaki olayları çözümleyen aklın tek başına yeterli olmadığı metafizik sahada ise kapasitesi sınırlı olduğu için vahye tabi olması gerektiği de dile getirildi. Bu bağlamda aklı yücelten, modern bilimi ve sonuçlarını ölçü gören, ayetleri dönemin pozitivist anlayışı etrafında yoruma tabi tutanlar da oldu. Abduh melekleri mahiyetini bilmediğimiz tabiat güçleri, Reşid Rıza cinleri mikroplar, Seyyid Ahmed Han şeytanı insanın içindeki kötülük eğilimi olarak anlamayı mümkün gördü. Buna karşın kevnȋ ayetleri İzmirli gibi bilimsel izahlardan uzak, yalnızca ibret için okuyan ve Allah’ı hatırlatan bir delil olarak gören yaklaşımlar da vardır. Mehmed Şerefeddin ise Batılı modern felsefe veya tabii bilim yerine kelâmı modern sosyoloji teorileriyle uzlaştırmayı denedi. Pozitivist bir metodolojiye dayanan ve kelâmın klasik hüviyetini ihmal eden bu proje, inancı toplumsal bir zeminde izah etmeye çalışması sebebiyle sorunlu bulundu ve eleştirildi.

Ahiret inancı büyük ölçüde naslara dayandığı için bu dönemde âlimlerin üzerinde fazla durmadıkları bir konudur. Ancak Said Nursȋ, Şiblî Numanȋ ve Seyyid Ahmed Han ölüm sonrasını inkâr eden materyalist akımlara karşı ahireti aklȋ bir yöntemle ele almaya çalıştılar. İkbal, berzahı ve dirilmeyi insan benliğinin aşamalarından biri olarak gördü ve uzun sürede gelişen bir varlığın hiçliğe itilme ihtimalini nefyetti. Şiblȋ de bu görüşü hem Kur’ân’a hem de Darwin’e daha uygun bularak uzlaştırıcı bir yaklaşım sergiledi. Hayatın daha iyi ve ileri bir safhasının olması modern bilimin madde ve enerji teorisiyle uyumlu görüldü. Ulemâ klasik bir mesele olan haşrin mahiyeti konusunda ise daha cismânȋlik tarafında durdular. Mȗsa Cârullah gibi ahirette daimi azabı ilahi rahmetin kapsamı açısından doğru bulmayan yaklaşımlar ise Mustafa Sabri Efendi gibi muhafazakar âlimler tarafından eleştirildi.

Arayışlar dönemi kelâmı daha önceleri teknik ve askerȋ alana odaklanan yenilik fikrinin ilmȋ ve felsefȋ özellikle de itikadi sahadaki sorunlara yoğunlaşmasıyla meydana geldi. Kelâm tarihi açısından önemli bir yönelişe karşılık gelen bu serüven, inşâ edici bir üsluptan çok reddiyeci bir motivasyona dayandığı için arayışın gerekçesini oluşturan kök nedenleri, günün koşullarını ve karşı karşıya olunan tehlikeyi, yaşanılan çalkantılı halin de etkisiyle kuşatamayınca önemli bir deneme olarak kaldı, esaslı bir bilince ve sistematik bir çabaya dönüşemedi. Bu ihtiyacı belirten kişiler Batı karşısında yaşanan ilmȋ ve fikrȋ inkırâza karşı nasıl tedbir alınacağı hususunda belirgin bir tavır ve yeni bir epistemoloji de geliştiremediler. Eserlerde mevcut halden duyulan rahatsızlık ve yenilik talebi sıkça dile getirildi, modern düşüncenin çelişkileri cedelȋ bir üslupla tenkit edildi ancak bu arayış kuşatıcı bir yönteme bağlanmadı. Güncel bilim ve felsefe daha çok ikinci el kaynaklardan izlendiği için konuları ilk ağızdan ve temel eserlerden hareketle kavrama ve aktarmada yetersiz kalındı. Modern bilim eldeki imkânlarla kuşatılamayıp, dinȋ ve felsefȋ sonuçları tam öngörülemeyince, mevcut verilere güvenip değer verdiler. Müsbet bilimin vahiyle çatışmayacağı tezini kabul ettikleri için de pek çok dini konuyu akıl ve bilim ekseninde yorumladılar. Her halukarda farklı kültürel ve coğrafȋ havzalardan pek çok kişinin katılımıyla oluşan bu hareket, tüm bu hususlara rağmen, arayış olgusunu canlı tutması, belirli bir fikri dinamizmi sürdürmesi, kültürel mirası belli ölçüde aktarması ve bugün arayış içinde olacaklara ilham veren nüveleri barındırması bakımından önemli olup çeşitli açılardan üzerinde çalışılmayı haketmektedir.