Temelleri Aristoteles tarafından atılan ve klasik dönem İslam felsefe-bilim geleneğinde şumul ve gayeleri cihetinden tekâmül, mevzu ve mesaili zaviyesinden tebarüz eden mantık çalışmaları Fârâbî’yle özümsenmiş ve filizlenip kök salmış, İbn Sinâ’da özgünleşmiş, Gazzâlî’nin süzgecinden geçmiş ve meşrulaşmış, Fahreddin Râzî tarafından tenkit edilmiş, Necmeddin Kazvinî ve Sirâceddin Urmevî tarafından telif ve telfik edilmiş, Kazvinî ve Kutbeddin Râzî cihetinden tehzîb edilmiş, Ebherî, Semarkandî, Seyyid Şerif Cürcânî, Molla Fenârî, Gelenbevî ve Abdunnâfî Efendi gibi mantıkçılardan tarafından ise tafsilatları ve teferruatları ortaya konulmuştur. Tüm bu süreçlerde mantık, ortak bir dil ve terminoloji ekseninde, bilginin imkânına ve kesinliğine yönelik bir kaygının vazgeçilmez mercii olarak tasavvur edilmiştir. Bu yönüyle Klasik, Muhasebe ve Yenilenme dönemlerinde felsefe-bilim hem dili hem yöntemi hem de bütün ihtilafları anlamlı kılan zeminin kendisi olmuştur. Bunun için geleneksel ta’lim ve tedris sürecinde hikmeti elde etmek isteyenlerin evvela akıllarında fetanet, fikirlerinde istikamet bulunması talep edilmiş ve hikmeti talep edenlerin tecrîd-i akl, temyiz-i zihn, tasfiye-i fikr ve tedkik-i nazar etmeleri beklenmiştir. Bunları mümkün kılan zeminin ise mantık olduğuna hükmedilmiş ve süreç içinde gerek ıstılah/terminoloji, gerekse de fikrin kanunu namına yoğun bir şekilde yinelerek ve yenilerek okunmuş ve okutulmuştur. Akli ilimlerde hem ilmin teşekkülü sürecinde hem de bir ilme istinaden anlamlı ve tutarlı bir iddia sahibi olmanın olmazsa olması olarak kabul edilen mantık, müstakil bir ilim olmanın ötesinde ilimlere hazırlık aşamasında bir alet olarak öne çıkmış, bir sanat olarak algılanmış dahası nazarî düzeyde bilme, anlama ve açıklama faaliyetine burhânî bir yöntem ve metodoloji olarak rehberlik etmiştir. Söz konusu bu yöntem ve metodoloji klasik İslâmî ilimlerden başta fıkıh ve kelam olmak üzere diğer ilimlerin beyânî usûlleri üzerinde de etkili olmuştur. Usûl ve mantık Klasik, Yenilenme ve Muhasebe dönemlerinde İslam dünyasındaki düşünce ekollerinin sayesinde içinde var oldukları dünyayı anlama ve açıklama gücüne eriştikleri nazârî çerçevenin, yöntemsel bağlamın adı olmuş ve bu haliyle varlığını, arayışlar döneminin başına kadar sürdürmüştür. Bununla birlikte askeri, siyasi, iktisadî, siyasî ya da toplumsal bir dönüşümün neticesinde içinde yaşadığımız dünya ile nazarî çerçeve ve yöntemsel bağlam arasındaki mesafenin açılmasıyla canlılığını sürdürebilse bile dinamizmini kaybetmiştir. Doğrudan eserlere müracaat etmeksizin, önceden kurgulanmış ve kategorize edilmiş, kimisi şarkiyatçı, kimisi bizatihi şarklı bazı araştırmacılar tarafından XIII. yüzyıldan itibaren durduğuna, zamanla gerilediğine, XV. ve XVI. yüzyılda ise şerh ve haşiyelerin zuhuru ile birlikte öldüğüne hükmedilmiştir. Mantık, klasik felsefe-bilimin dili olduğundan, onun ölümünün ilanı İslam dünyasındaki felsefe-bilimin de öldüğünün delili olarak görülmek istenmiştir. Buna mukabil XVII. ve XVIII. yüzyılda medreselerde okutulan eserlere yönelik şerh ve haşiyeler başta olmak üzere risâleler, en-mûzec türü eserlerle mantık, tasavvurâta ve tasdikâta müteallık meseleler bazı cihetlerden tecdid edilmiş, yaşayan bir geleneğin alametifarikası olarak âdâb-i münâzara, âdâb-ı mütalâa ve cihet-i vahde gibi yeni eklerle yoluna devam etmiştir. Mevcuda her yeni ek ise bir imkânı aramak demektir.

İslam felsefe-bilim geleneğinde meselede tahkik ile metin şerhini birleştirebilmeleri ve meselelerdeki tahkiki şerh, haşiye ve talik formunda tatbik edebilecek şekilde bir araya getirebilmeleri açısından Siyalkûti ve Desûkî gibi simaların yanısıra temsil gücü yüksek bir isim olan İsmail Gelenbevî Efendi, (ö. 1790) el-Burhân (fî ʿilmi’l-manṭıḳ ve fenni’l-mîzân, Burhân-ı Gelenbevî, Mîzân-ı Gelenbevî, Mîzânü’l-Burhân), Risâletü’l-ḳıyâs, Risâletü’l-imkân, Risâle fi’l-vâsıṭa, Risâle fî maʿne’t-taḳsîm, Miftâhu Bâbi’l-Müveccihât adlı metinleriyle, mantık alanına önemli katkılarda bulunmuş Ebherî’nin Îsâġûcî’sine şerh, Teftâzânî’nin Tehẕîbü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm’ına hâşiye yazmıştır.  Bu eserler arasında özellikle el-Burhân fi İlmi’l-Mantık ve Fenni’l-Mizân Muhasebe Dönemi ile Arayışlar Dönemi arasında gerek muhtevası gerekse de taşıdığı sembolik değer açısından mühim bir eserdir. Eser bir yönüyle Fârâbî-İbn Sinâ geleneğinin devamı, bir yönüyle de Ebherî, Kazvinî, Teftazânî geleneğinin de taşıyıcısıdır. Her ne kadar müteahhirin mantıkçıları arasında yer alsa da onu mütekaddiminden kolaylıkla ayırmak mümkün değildir. Lafızların taksiminde mütekaddimunun izinden giderken kavramların sınıflandırılmasında müteahhirine itibar etmesi, tanım ve modal önermeler konusunda benimsediği yaklaşımlar göz önüne alınırsa onun muhasebe dönemi ile arayışlar dönemi arasında bir geçiş dönemi mantıkçısı olduğu söylenebilir. Gelenbevî ağırlıklı olarak bilginin tanımı, doğruluğu, modaliteler ve bilimsel yöntem konularında kendisinden önceki asrın gündemini dinamik bir şekilde sürdüren son kişidir. Kendisinden sonraki eserlerin gündemi tedrici olarak bir değişime ve dönüşüme uğrayacaktır. Gelenbevî’nin gündemi  kendisinden sonra, Hasan Hüsni el-Mevsili tarafından Tenvirü‘l-Burhan, Yusuf Şükrü Harpûtî tarafından Namusu’l-İkan ve Ebu’l-Fuzalâ Mustafa el-Kutb er-Rizevî tarafından Şerh-i Dibace-i Burhân adıyla şerhine konu olmuş ve belli bir müddet etkisi devam etmiştir.

Abdünnâfî İffet Efendi (ö. 1890) Tercüme-i Burhân-ı Gelenbevî: Fenn-i Mantık adlı eseriyle Gelenbevî’nin el-Burhân adlı eserini, Tercüme-i Âdâb-ı Gelenbevî adlı eser ile Gelenbevî’nin Âdâbu’l-bahs ve’l-münâzara ilmine dair Arapça kaleme aldığı eserini tercüme ve şerh etmiştir. Söz konusu tercüme ve şerhlerde ana metinde yer alan mevzu ve mesâil, gerektiği kadar yani yukarı-iktisâd düzeyinde mufassal olarak açıklanmıştır. İffet Efendî’nin metinlerinde klasik kaynaklara yaptığı atıflar gelenekle bağın ne derece sürdüğü anlamak bakımından oldukça dikkat çekicidir. Kitabında yer verdiği ve kendilerinde iktibasta bulunduğu Şerhu Süllemi’l-uyûn, Hüseyniye, Şerh-i Velediye (Mevlana Hicâbî), Takriru kavânîn (Saçaklızâde), Şerhu Hikmeti’l-ayn (Seyyid Şerif Cürcanî), Telvih, Şerh-i Adudiye, el-Burhân (Gelenbevî İsmail Efendi), Haşiye-i Şerh-i Celâl (Gelenbevî İsmail Efendi), Şerh-i Şemsiye (Teftazânî) ve Mutavvel (Teftazânî) gibi isimler ve eserleri hangi kaynaklara dayandığını ve mantık ve münazâra geleneğinin kendi dönemine kadar ulaştığı seviyeyi göstermesi bakımından manidardır. Eser, medreselerde sadece tekrar ve taklidin değil tahkik ve tenkidin de mevcudiyetini göstermesi açısından da önemlidir. 

Klasik mantık XVIII. yüzyılın neredeyse sonuna kadar bilimsel bilgiye yön verme gücünü elinde bulundurmuş ve ilişkili olduğu metafizikle birlikte varlığı idrakin yöntemi olarak faaliyet göstermiştir. Ancak XVIII. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak arayışlar dönemiyle birlikte bu faaliyet zamanla azalarak unutulmaya yüz tutmuştur. Özellikle Gelenbevî’den sonra 1795 yılında Tamanlı Hüseyin Rıfkı Efendi tarafından kurulan mühendishanede klasik dönemin mantık anlayışının yetersiz olduğu, pratikte faydasız olduğu bilhassa harp meydanlarında alınan mağlubiyetlerin müsebbibi olduğu gerekçesi ile teknik donanımlara uygun yeni bir mantık arayışı gündeme gelmiştir. Ancak yeni bir mantığın yeni bir felsefe ve bilim geleneğiyle mümkün olacağı gerçeği göz ardı edildiği için söz konusu arayış belli bir müddet sonra akim kalmıştır. Onun yerine geleneksel tarzda müstakil mantık metinleri kaleme alınmaya devam etmiştir. 1802 yılında Mustafa Râşid b. Ahmed el-İstanbûlî Îsâgûcî Tercümesi’ni yazmış, 1806’da Ahmed Nazîf b. Mehmed (ö. 1835), Mefhûm-i Îsâgûcî ve Mefhûm-ı Velediyye mine’l-Âdâb’ı, Karaağaçlı Rüşdî Ahmet Efendi (ö. 1835), Îsâgûcî şerhi olan eseri Tuhfetür–Rüşdi’yi, 1811’de İsmail Ferruh Efendî ise Mantık Risâlesi, Tokatlı Seyyid Ömer b. Salih Feyzi Efendi’nin (ö. 1848) Îsâgûcî’ye yazdığı şerh olan ed-Dürru’n-Nâcî alâ Metni İsâgocî, Kara Mahmud Efendi Manisâvî (ö. 1807) Muğni’t-Tullâb adlı metni kaleme almıştır. Görüleceği üzere bu türden mantık metinleri klasik mantığın tercüme ve şerh edilmesi açısından devamı gibi görünse de hem tedris açısından hem de klasik felsefe-bilim dilinin sürekliliği açısından önemli metinlerdir. Zamanla bu türden mantık metinleri Ahıskalı Ebû Abdullah Ziyâüddîn (ö.1813) gibi müelliflerce Mebâhicü’l- İhvân ve Menâhicü Kavânîni’l-Mîzân’da olduğu gibi yöntem meselelerini öne çıkardığı gibi 1835/1250 – Osman b. Mustafa el-Çerkeşî gibi (ö. 1835) Fi’l-Ma’lûmâti’l-Mûsıleti ile’l-Mechûlât gibi risalelerle mantık ve epistemoloji konularına da ağırlık vermeye başlamıştır.

Tanzimat dönemi (1839-1922) mantık çalışmalarının ilk başlarda umumi manada temerküz ettiği alan Fârâbî-İbn Sina geleneğinin tercümeler, şerhler ve telifler olarak devamı mahiyetindedir. Bu dönemde tercümesi ve şerhi yapılan eserleri Ebherî’nin Îsâgûcî’si, Ahdarî’nin Süllem’i ve Gelenbevî’nin Mantık’ı olarak belirtmek mümkündür. Ahdarî’nin Süllem’in Mahmud Kurayşi-zâde Nedim Efendi tarafından es-Senedü'l-Muhkem fi Tercemeti's-Süllem (es-Sened) adıyla yazılıp basılan (1900) bir şerhi vardır. Bunun dışında Kilisli Rifat Mehmet Emin Efendi tarafından Vesiletü'l-İkan ve Mantık Tercümesi ( 1900) adıyla yazılan Osmanlıca tercüme ve şerhi de bulunmaktadır. J. Dominic Luciani ise Süllem’in metnini, Le Soullam (1921) adıyla Fransızcaya tercüme etmesi ise Osmanlı mantık çalışmalarının mezkûr dönemde Batı tarafından takip edildiğinin ilginç örneklerinden birisidir. Bunlardan en meşhuru, Demenhuri’nin yazdığı İzahu'l-Mübhem min Meani 's-Süllem’dir. 

Mehmet Hilmi’nin Türkçe Hulasatu’l Mantık’ı (1873), Ahmed Hamdi’nin Mantık’ı (1876) ve Muhtasar Mantık’ı (1879), Kilisli Hocazade Mehmet Tahir’in Zübdetü’l-Muhtelitâd mine’t-Tasdikât’ı (1881), Ahmed Cevdet’in Mi’yar-ı Sedâd’ı (1877), Sırrı’nın Miyaru’l-Makal’i (1885), Abdurrahman Nacim’in Mantık Hulâsası (1888), Mehmet Tevfik’in Gâyetü’l Beyân fi ilmi’l Mizân’ı (1888), Mehmet Nuri’nin İkmâl-u Burhân fi Tercümânı Mîzân’ı (1890), Ahmet Hıfzı’nın Kısmu’t-Tasavvurât min Hulasâtu’l Mîzân’ı (1891), Süleyman Sırrı’nın Mantık’ı (1892), Ali İrfan’ın Medhal-i Mantık’ı (1895), Raşid’in Mizanu’l-Makal’i (1897), Said Paşa’nın Hulâsa-i Mantık’ı (1897), İsmetullah’ın Hulâsa-i İlmi Mantık’ı (1909) Fârâbî-İbn Sinâ geleneğin devamı yazılmış mantık kitaplarının en önemlilerindendir. Bu kitapların büyük bir kısmına ise İbn Sînâ’da özgünleşmiş olan Aristoteles mantığı kaynaklık etmiş, eserler tasavvurât ve tasdikât olarak bölümlenmiş ve her birinin de mebâdi ve makâsıdı zikredilerek gelenek izlenmiştir. Zira söz konusu kitaplar kavram (mefhum) tetkiki ile başlamış, mantığın ta’rifi, beş tümel, ta’rif, önerme, önerme çeşitleri, kıyas, kıyas çeşitleri, ispat şekilleri gibi konularla bitirilmiştir. Bu cümleden olmak üzere Giritli Sırrı Paşa’nın 1830’da yazdığı Mi’yâr’ül-Makâl adlı eseri, klasik mantık konularını tedris faaliyetlerinde talebeler için özetlemiş olup, anlaşılır bir üslupla kavramları şümullü bir tarzda anlatması yönünden dönemin didaktik ve pedagojik kaygılarını yansıtan örnek eserlerdendir. Bununla birlikte yukarıdaki eserlere önemli derece kaynaklık etmiş olan Kazvinî’nin Şemsiyye adlı mantık eserini İngilizceye tercüme edip 1854’te The Logic of The Arabians adıyla neşreden ve bu tercümeyi “İslam İlimleri ve Terimleri Ansiklopedisi” şeklinde nitelendirilebilecek Hind havzasından Tehânevî’nin Keşşâf-ı Istılahât-ı Fünûn adlı eserinin başına yerleştiren Aloys Sprenger, Şemsiyye seviyesinde İlm-i Mantık bilmeden bu kitabın anlaşılamayacağına vurgu yapmasına rağmen dönemin mantıkçıları tarafından söz konusu kitabın yeteri kadar dikkate alınmaması manidardır.

Arayışlar Dönemi imkân arayışı dâhili saiklerin yanında esasen hârici tehditlerin söz konusu olduğu Sanayi Devrimi’nin savaş meydanlarına yansımaya başlamasıyla zuhur etmiştir. Yeni bilme tarzının somut ürünü olan Sanayi devrimi evvel emirde mikrobun keşfiyle bilimin zihnî-entelektüel bir etkinlik olmaktan çıkıp sosyal bir içerik kazanması, evrim kuramıyla birlikte insanın ve toplumun yeniden yorumlanması, Öklit-dışı geometrilerin keşfi, 1860’larda Güneş sisteminin dışına çıkılması, bilim ile teknolojisinin üst seviyede izdivacının bir yansımasıdır. XIX. yüzyılın ikinci yarısı ile XX. yüzyılın başlarında vuku bulan hadiseler iç ve dış siyasî gelişmelerle birleşince hakikat yerini siyasete, nazarîyat ise yerini tatbikata bırakmıştır. Bu nedenle felsefî-ilmî sahada Salih Zeki, Vidinli Tevfik Paşa, Mehmed Nadir, Baha Tevfik, Ziya Gökalp, Babanzâde Ahmed Naim gibi pek çok müellif, Batı Avrupa’daki gelişmeleri de dikkate alan, hatta birebir takip eden yeni bir dil ve yeni bilim bir inşâsı için uğraşırken, Ali Sedâd ve Fatma Aliye Hanım gibi başka bazı adlar da kadimin tadil edilerek, yer yer cedide göre yeniden yorumlanarak varolan bilgi akışına dâhil edilmesine çalışmışlardır.

II. Abdülhamid dönemi (1876-1909) siyaseten pek müşkül durumların ve Batılı tazyikin ağırlaştığı bir dönem olmasının yanı sıra Batıdan gelen yeni fikirlerin ve modern fünûn/bilim baskısıyla çalkalandığı dönemi de ifade etmektedir. XVIII. yüzyılda Osmanlı’ya girmeye başlayan ve XX. yüzyılda tesirini iyiden iyiye hissettiren modern bilimlere karşı Osmanlı düşünce dünyası, evvela bigâne kalmayı tercih etse de bir müddet sonra bu bilimlerle kendi ilim geleneğini birlikte mütalaa etmeye, kimi zaman eleştirel bir mesafe almaya ve cevap vermeye, kimi zaman da belli terkiplere gitmeye çalışmıştır. Bu meyanda Batılı bilim müktesebatını bazen olduğu gibi taklit etmeye, bazen anlamaya, bazen de eleştirmeye çalışmıştır. Artık kendisini geçmişteki geleneği ile bugünü arasında değil, geleneği, bugünü ve Batının tazyiki arasında hissetmektedir. 

Bu meyanda Kilisli Abdullah Enverî Efendi’nin (ö. 1887) Usûl-i Cedîde Zübdesi Türkî Risalesi adlı eser, ismindeki “cedid”e uygun bir şekilde mantığı kendisinden öncekiler gibi kurallar manzumesi şeklinde değil de pratik hayatın gereklilikleri ışığında kaleme alınmıştır. Teorik mantık ile pratik mantık arasında bir takım mutabakatlar kurmaya çalıştığı anlaşılan eserde, özellikle talebelere mantık öğreniminde yeni bir metod sunmayı hedeflemiştir. Eserinin dönemin diğer mantık eserlerinden ayıran bir diğer fark da ilmî ve amelî mantık ayırımı yapması, mantık-iman ilişkisini gündeme getirmesi, bilgi ve iman arasındaki ilişkileri epistemolojik düzlemde tahlil etmesi tüm bunları anlatırken de gündelik hayattan pek çok örnek vermesidir. 

Enverî Efendi’nin mantığa bu yeni yaklaşım tarzı ile Halil Nimetullah [Öztürk]’ün (ö. 1957) tarzı arasında benzerlik kurulabilir. Zira Halil Nimetullah Akıl Mantığı ve Vicdan Mantığı olarak isimlendirdiği iki ayrı mantıktan bahseder. Bu mantık anlayışı içinde insanın bilgileri iki kaynaktan gelir: Fiziksel varlık ve toplum. Fiziksel varlığın verileri genel kavramları oluşturur. Genel kavramların terkibi ile vücuda gelen hükümler nitelik hükümleri olur ki bu mekanizmanın tümü akıl mantığıdır. Maşeri tasavvurların meydana koyduğu hükümler ise kıymet hükümleri olup bu mekanizmanın tümü de vicdan mantığıdır. Akıl mantığı çelişkiden kaçar, vicdan mantığı ise daha ziyade duygulardan oluştuğu için çelişkiye karşı lakayttır. Maddi tabiata ait konuları akıl mantığı ile sosyal tabiata ait konuları da vicdan mantığı ile tetkik etmek lazımdır. Halil Nimetullah’a göre bu iki mantığın sınırı belirlenmediği için, asırlarca fikir sahasında münakaşalar olmuştur. Ona göre din ile ilim gerilimi bu iki mantık birbirinden ayrılması ile ortadan kalkar. Çünkü ilim, akıl mantığını, din, ise vicdan mantığını kullanır. Bu yaklaşım din ile bilim arasındaki gerilimi mantık temelinde bir çözme girişimi olarak görülse de özünde metafizik ile mantığı birbirinden ayırarak klasik, muhasebe ve yenilenme dönemlerinden farklı bir şekilde külli perspektifi bölme ve parçalama girişi olarak da anlaşılabilir. 

Yeni dönemin sorunlarını eski tarzda çözmenin mümkün olmadığını düşünen Halil Nimetullah’a karşı Ahmet Hıfzı’nın Kısmu’t-Tasavvurât min Hulâsatu’l Mîzân’ı (1891) Batı’nın yeni mantığının git gide tanınmaya başlandığı ve bu usûl ile yazılan eserlerin ortaya çıktığı bir dönemde tüm bunlara bir tepki olarak geleneğin değerine vurgu yaparak yazılmışsa da söz konusu geleneğin öncü isimlerinden Ebherî’den farklı olarak mantığın tanımından ve ilimlerin tasvirinden bahsetmiş, İbn Sînâ’dan farklı olarak eksik mürekkep (bileşik) lafızlar olarak isimlendirdiği mürekkeb-i gayr-ı tâm’ın lafız türlerini ise kayıtlamalı (takyidî) ve kayıtlamasız (gayr-ı takyidî) olarak ikiye ayırarak incelemiştir. Teferruatta dahi olsa geleneğin izinden zamanla ayrılma emaresinde bulunması dönemin karakterine yönelik önemli bazı ipuçları vermektedir. 

XIX. yüzyılın en önemli ilim ve devlet adamlarından olan Ahmet Cevdet’in (ö.1895) yazdığı Mi’yâr-ı Sedâd, kaygıları derin, temsil gücü yüksek bir eserdir. Müellifin, oğlu Ali Sedâd’a ithafen telif ettiği eser, geleneksel mantık anlayışına sadık kalınarak kaleme alınmış “ilk Türkçe mantık kitabı” unvanına sahip olması ile diğer telifler arasında öne çıkmıştır. Eser Batılılaşma fikrine karşı, geleneksel kaynaklara dönmek, kadim kaynakları tercüme yoluyla yeniden temellük etmek ve geleneğin devamı olması cihetinden yeni eklerle telif ve terkip etmek gerektiği fikrine sahip zihniyetin ürünü bir eserdir. Eser, mantığı, tasavvurât ve tasdikât olarak iki temel bölüme ayırması itibariyle geleneksel anlayışı takip etmenin yanında, onun diğer mantık kitaplarından farklı bazı özgün yönleri vardır. Mi’yâr-ı Sedâd’da daha önce kaleme alınan mantık kitaplarından farklı olarak evveliyyât, fıtrîyyat, müşâhedât, mücerrebat, hadsiyât, mütevâtirât şeklinde altı kısımda ele alınan meseleler bedîhîyyât, bedîhiyyât-ı akliyye ve bedîhiyyât-ı hâriciyye kısımlarına ele alınarak incelenmiştir. Diğer yandan kökenleri Leibniz’de bulunan akıl doğrusu ve olgu doğrusu ayrımına Mi’yâr-ı Sedâd’da dikkat çekilmiş olup tabiat bilimlerindeki kanunların zorunluluk taşımadığı vurgulanmıştır. Ayrıca Ahmet Cevdet’in İslâm ve Osmanlı hukukuna dair olan muhalled eseri Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’deki ifadelerin açık ve seçikliği Mi’yâr-ı Sedâd’la açığa çıkan mantıkçılığın bir tezahürüdür. Buna göre mantığın salt özel bir bilim veya alet ilmi olmasının yanında etki ve işlev bakımından pek çok alana sirayet ettiği ve yöntem/usûl yönünün ön plana çıktığı söylenebilir. Kaldı ki Ahmet Cevdet Paşa da Avrupa’da revaçta olan metot meselesinin farkındadır. Metodun fukaha arasında usulün yerine kullanımından Usûl-ı Fıkıh ilminin ortaya çıktığını, yine İlm-i Usûl-i Hadîs’in de hâlihazırda zaten bir metot üzere olduğunu ifade etmiş, Avrupa’nın bu meselede ortaya koyduğu özgünlüğün ise her bir ilim dalının metodunu mantığa dâhil etmelerinden kaynaklandığını ifade etmiştir. 

Tanzimat’la birlikte başlayan geleneksel mantığa yönelme gayretleri kemiyet olarak müspet sonuçlar doğurmuş olmasına karşılık muhtevaya dair büyük çapta bir özgünlük ortaya koyma anlamında eksik kalmıştır. Daha açık olarak ifade etmek gerekirse bu eserlerin ortak noktaları, Fârâbî-İbn Sînâ eliyle yetkin formuna ulaşan Aristoteles mantığının, geleneksel mantık kitaplarında yazılmış hâlinin Osmanlıca olarak yeniden ifade edilmesidir. Yine bu teliflerin gayeleri de zihinleri Batı’dan gelen yeni fikirlere göre tanzim etmek değil, bilakis bu yeni fikirlerin kelâm ve fıkıh üzerindeki menfi tesirine mani olmaktır. Ancak bu durum onların ilmî öneme hâiz olmasına halel getirmez. Nitekim geleneksel bir sistemi başka dil formuyla ifade etmek kendi dönemi için oldukça kıymetli bir ilmî gayrettir. Bununla birlikte yeni fikirlerin kelam ve fıkıh üzerindeki etkileri mani olma çabası yöntem konusunda ontolojik bir kaygının tezahürü olsa da yöntemin konuyu belirlemesini tartışmaması yönüyle bir takım eksikleri olduğu söylenebilir. Bu eksikliği tamamen olmasa da bir şekilde Bâbânzâde Ahmed Nâim bey gündeme getirecektir. 

Bâbânzâde Ahmed Nâim’in (ö. 1934)  İlm-i Mantık (1921-22) olarak yayımladığı kitap Fransız felsefe profesörü ve düşünür Élie Rabier (1846-1932)’in Mantık kitabının ilk bölümünün tercümesidir. Bâbânzâde’ye göre mantık ilmi insan aklının ve idrakinin kanunlarını incelerken, ahlâk ilmi insan iradesinin kanunlarını analiz eder ve araştırır. O, ilm-i mantık ile insanın idrakini kemâle ulaştırabileceğini, kusurlardan ve yanlışlardan arındırabileceğini söyler. Ahlâk ilminin de insanın iradesini kusurlarından arındırarak olgunlaşmasını hedef edindiğini ve bunun ilkelerini araştırdığını belirtir. Buna göre insanın iradesinin yetkinliği, günahlardan uzaklaşmakla, aklın yetkinliği yanlışlardan korunmakla gerçekleşir. Bâbânzâde’nin mantığa ahlaki bir boyut kazandırması Fârâbî-İbn Sinâ geleneği açısından bakılacak olursa şaşırtıcı olmamakla birlikte unutulmuş bir ilkenin tezkiresi olması cihetinden önemlidir. 

Mantık-ahlak arasındaki rabıtanın yeniden hatırlatılması yanında Bâbânzâde’nin yaptığı tercümelerde bazı kavramlarla ilgili dile getirdiği önemli ayrıntılar mantık, yöntem ve metodoloji kavramlarının semantiği açısından son derece önem taşımaktadır. Mesele Georges Fonsegrive’nin İlmü’n-Nefs adlı kitabının tercümesinin ilgili yerinde metod karşılığı olarak usûl’ün kullanımını yanlış bulur ve metodun Arapça kitaplara ‘tarîk’ şeklinde geçtiğini ileri sürer.  Bâbânzâde’ye göre, méthode]u usul ile tercüme etmek yeni adet olup, külliyen yanlıştır. Buradaki “méthode” bir netice-i muayyeneye vusûl ve hassaten hakikati keşf için fikrin takip edeceği istidlal yoludur. Buna göre “métode” tarik olup “méthodologie” de ilm-i turûk’tur. Cürcânî’ye atıfla ‘tarîk’i, ‘tarif’ ve ‘delil’i kapsayacak şekilde anlamakta ve “kendisi üzerinde icra edilen sahih nazarla matluba ulaşmaya imkân veren şey” olarak tanımlamaktadır. Aslında tarîk, klasik eserlerde matluba ulaşmaya vesile olan bütün akıl yürütme yollarını kapsayacak şekilde ve hem tarifi, hem de delili içine alacak şekilde kullanılmaktadır. ‘Methodos’ kavramı Grekçede yürünen yol anlamına geldiğine göre, Bâbânzâde’nin bu tercihi hem etimolojik, hem de tarihî cihetlerden daha isabetli görünmektedir. Sahih-i Buharî Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi kitabının da girişi için kaleme aldığı yazıda da döneminde mantık-ı tatbiki nâmıyla kullanılan metodoloji üzerinde durmuştur. 

Arayışlar döneminde metot kavramına yönelik söz konusu tecessüs Bâbânzâde’nin yanında Elmalılı Hamdi Yazır’ın (ö. 1942) da dikkatini celp etmiş, ‘minhâc’ın metodu karşılayabileceği fikrini dile getirmiştir. Elmalılı’ya göre bilgi bi-taraf olduğu için onu elde etmenin minhâcı da bi-taraf olmalıdır. Elmalılı’nın temel kaygısı Batı felsefesine karşı Müslümanların idrakindeki mevcut önyargıyı kırmak ve Batı felsefesinin İslâmileştirilmesinin yolunu açmak olarak görünmektedir. Müslüman mütefekkirin Batı felsefesini ‘sırât-ı müstâkîm’den sapmadan ve psikolojik ve itikâdî kaygılara düşmeden tetkik ve tedris etmesinin meşru zeminini aramaktadır. Bu konuda Paul Janet-Gabriel Seailles çifti tarafından yazılan Histoire de la Philosophie: Les Problemes et Les Ecoles (Paris, 1886) Metâlib ve Mezâhib olarak ve İngiliz mantıkçı Alexander Bain'in Logic: Deductiv and Inductiv (Aberdeen, 1870) adlı eserinin de Mantık-ı İstintâci ve İstikrâi olarak tercüme ederek mezkûr meselelerde öncülük etmek istemektedir. 

Bununla birlikte son dönem Osmanlı düşünürlerinden Ahmed Cevdet Paşa, Bahâ Tevfik, Rızâ Tevfik ve Salih Zeki, usûl’ü metod mukabili olarak kullanmışlardır. Descartes’ın meşhur Discours de la Méthode adlı eserinin İbrahim Edhem b. Mesud tarafından yapılan tercümesi 1895’te Hüsn-i İdare-i Akıl ve Ulûmda Taharrî-i Hakikate Dair Usûl Hakkında Nutuk adıyla neşredilmiştir. Kavramın bu şekilde algılanmasıyla ilgili karakteristik bir tarifi Fuat Köprülü “Türk Edebiyatı Tarihi’nde Usûl” adlı makalesinde konu edinmiş ve usûlü, felsefî manasıyla, zihnin hakikate ermek için takibe mecbur olduğu yol olarak tanımlamıştır. Diğer yandan usûl, metod mukabili olarak günümüzde de kullanılmakta ve buna bağlı olarak klasik İslami ilimler için usûl yerine metodolojisi kullanılmaktadır. Modern dönemlerde İlm-i Mantık, Mantık-ı Sûrî ve Mantık-ı Tatbikî adıyla – Alman filozof I. Kant’ın ifadesiyle die forma le Logik ve die angewandte Logik şeklinde ikiye ayrılarak ilkinden düşünmenin yasalarını incelemesi, ikincisinden ise ilimleri tasnif ve sınırlarını tayin etmesi beklenmiştir. Kısa bir süre sonra Mantık-ı Tatbiki, yerini Methodologié’ye bırakmıştır. Metodoloji konusundaki kavramsal hassasiyetin ve kaygının arkasında böyle bir saik olduğu söylenebilir. Zira Fransız felsefe geleneğinden Descartes’in öncülüğüyle doğmuş olan Kartezyanizm mantık ilmi ile usûlü birleştirme denemeleri yapmış ve XX. yüzyılda Bilim Felsefesi başlığı altında müstakil bir bilim olarak tedvin etmiştir. Yeni oluşan bu bilim dalı varlığı ve bilgiyi idrak ve tasnif etme konusunda da yeni bir iddia içerdiğinden metodoloji konusu üzerinde hassasiyetle durulan bir konu olmuştur. Bu minvalde yöntemin değişimiyle konunun ele alınış biçiminin de değişebileceğini düşünen dönemin ilim ve fikir insanları yöntemin semantik çerçevesini sahih bir şekilde belirlemeye çalışmışlardır. 

Yöntem ve metodoloji konusundaki bu dikkatin değerini inkar etmemekle birlikte zaafını belirtmek zorunludur. Söz konusu yaklaşımların en önemli zaafı yöntemin mevzuyu tayin ettiklerini zannetmeleridir. Hâlbuki mevzu yönteme değil, yöntem mevzuya bağlıdır. Mevzuların ve esasen mesailin değişmesine bağlı olarak yöntem de değişmektedir. Mevzular değişmediği müddetçe yöntemde değişiklik yapmaya çalışmak beyhudedir. Ahmet Hamdi Tanpınar Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde bu konu üzerine hassasiyetle durur. Modern bilim felsefesinde de vurgulandığı üzere bilim metodolojiyi değil, metodoloji bilimi izler. Doğru yöntemin keşfi ile bütün sorunların halledileceğini zannetmek mevzu (konu) ve mesâil (problematik) değişmediği sürece mümkün görünmemektedir. Yöntem arayışlarında mevzunun söz konusu edilmemesi yeni yöntemlerin eski mevzulara tatbik edilmeye çalışılması dönemin pek çok düşünürünün içine düştüğü ciddi bir zaaftır. 

Geleneksel mantığa olan ilginin XIX. yüzyıl itibariyle artık Batı’daki yeni mantığa doğru yöneldiği malumdur. Söz konusu yönelişe “eskiyle yeninin uzlaştırılması” olarak nitelendirmek ve bunun ilk örneğinin de İtalyan mantıkçı Pasquale Gallupi’nin (1770–1846) Lezioni di Logicae Metafisica adlı eserinin Miftâhu’l Fünûn (1860) olarak tercüme edildiğin görmek mümkündür. Batı dillerinden Türkçeye tercüme edilen ama aslında tercüme-telif-terkip ilk modern mantık kitabı olan eserin sadece kuru bir tercüme olmadığı, mütercimin mantık anlayışı doğrultusunda esere çeşitli müdahalelerle katkı sağladığı dolayısıyla onun telif-tercüme ürünü “yeni” bir eser olduğu söylenebilir. Miftâhu’l Fünûn sonuna eklenen “metot” bahsi ile metot meselesini fikir hayatımızın gündemine modern manasıyla taşıması anlamında önemli bir yenilik getirmiştir: Zira tasavvurât ve tasdikât tarzındaki yönlendirmenin terkipçi/sentezci geleneksel mantık kitaplarından farklı olarak onda tahlil/analiz yöntemi kullanılmış, düşüncenin esas kanunu olarak kıyas merkeze alınmış ve bu yönüyle kitaba kıyasın açıklanmasıyla başlanmıştır. Metot bahsinin olduğu lâhikada (ekte) ise tabii ilimlerin, ilm-i ruh ve tarihin gözlem, deney (tecrübe), tasnifleme ve analojiyi (i’tibar) kullandığı söylenirken riyazî ilimlerin aksiyomlar vasıtasıyla kıyas metodundan sonuca ulaştıkları iddia edilmiştir. Bu ayırım Hilmi Ziya Ülken’in (ö. 1975) Türk Tefekkür Tarihi’ndeki tespitiyle Kadı-zâde-i Rumî’nin, Seyyid Şerif Cürcânî’nin Adududdîn el-İcî’nin Mevâkıf adlı eserine yazdığı şerhe itirazları ve tartışmaları riyâzî tefekkür ile mantıkî tefekkür arasındaki tartışmaları olarak adlandırmasını hatırlatmaktadır. Yöntem olarak klâsik usulden farklı bir yol izlenmiş olmasına rağmen eserin ana omurgasını yine Aristoteles mantığı oluşturmuş ancak mütercimin kaleme aldığı lâhika (ekte) bilimlerde takip edilen metotları konu edinmesi eserin kendinden öncekilere nazaran farklı bir konumda olduğunun göstergesi olmuştur. Miftahu’l Fünûn’un düşünce ve mantık dünyasına metot meselesini tanıtmasıyla mantık kitaplarının yazımı hususunda artık farklı bir tasavvur gelişmeye başlanmıştır. Bu yönüyle geleneksel mantığı canlı ve dinamik tutmanın artık mümkünâtının kalmadığı bir dönemde Tanzimat’ın tabii bir neticesi olarak kendini gösteren yüzünü Batı’ya çevirme, en azından olup bitenden haberdar olma anlamında ciddi uyanış ilk defa Ahmet Cevdet’in oğlu Ali Sedâd’ın gayretleriyle imkâna dönüşmüştür. Bu anlamda Ahmet Cevdet’in mantık tarihine en büyük katkısı belki de Ali Sedâd’ı (ö. 1900) yetiştirmesidir.

Batı’dan ithal edilen yeni fikirlerle geleneksel mirasın bir arada olduğu vasatta bulunan Ali Sedâd, bu yeni fikirlerin oluşturduğu yüksek basıncın geleneksel mirası sıkıştırdığı bir iklimde ortaya çıkmıştır. Böyle çalkantılı bir süreçte eserlerini kaleme alan müellif, Tanzimat’tan sonra Batılılaşma faaliyetleri doğrultusunda, mantık ilmi özelinde ilk adımı atmış ve öncü isim olmuştur. Mantığa dair Mîzânu’l-Ukûl fi’l-Mantık ve’l-Usûl (1885) onun bir bakıma özeti mahiyetinde olan Lisânü’l-Mîzân (1889) adlı eserleri bulunan Sedâd’ın dönemin Fransız matematikçilerinden Sone’nin eserini Hesâb-ı Tefâzulî ve Temâmî olarak tercümesi etmesi de calib-i dikkat bir noktadır. Mîzânu’l-Ukûl Batı’daki metot meselesi ve yine Batı’da XX. yüzyılla birlikte Avrupa’da ortaya çıkan tafsilatıyla ortaya koyup tenkit süzgecinden geçirmesi itibariyle bir ilk olma özelliğine sahiptir. Ali Sedâd Mîzânu’l-Ukûl’u takdim ederken, mantık alanında yapılan yeni çalışmaların, her ne kadar bazı meseleleri halledebilecek düzeyde olsa da, Aristoteles mantığını tam manasıyla açıklamaktan ve yerini tutmaktan uzak olduğunu, yeni mantığın abartıldığı kadar mühim bir iş olmadığını, bu yeni mantığı kitabına dâhil etmesinin tek sebebi olarak ülkemizi bu yeni gelişmelerden haberdar etmek istemesi olduğunu belirtmektedir. Ali Sedâd’ın bu ifadeleri mantık ve yöntem alanında yüzünü Batıya çevirmeye çalışan arayışalar döneminde Batı karşısında özgüvenin tamamen kaybedilmediğinin göstergesi sayılabilir. 

Ali Sedâd’ın kitabı mantık üzerine olmasıyla birlikte metoda daha fazla önem vermiş, tümevarım, yüklemin niceliği gibi problemleri de incelemesi suretiyle öne çıkmıştır. Ona göre usûlün en mü’tenâ işi her şeyden evvel maksada mûsil olan tarikin ta’yînidir. Bu cümleden olmak üzere eserinde matematik, tabiat bilimleri ve tarihi ayrı başlıklar halinde incelemiş ve metotlarını maksada mûsil olacak şekilde tariki ta’yîn etmeye gayret etmiştir. Bu gaye doğrultusunda her ne kadar riyâzî mantığa taraftar olmamakla birlikte riyâzî ilimlere de eserinde önemli bir yer ayırmış,  sayı, mikdâr, hareket ve zamanı riyâzîye ilmi bağlamında ele alarak mühendislik ve cebir açısından önemli yönlerini göstermeye çalışmıştır. Port Royal mantıkçıların Euklides’e karşı itirazlarını ispat metodu bağlamında kritiğe tabi tutmuş ve eleştirilerinde haksız oldukları kanaatine varmıştır. Konuyla ilgili Avrupalı düşünürlerin eserlerinden malumatlar aktarmıştır. Ali Sedat eserinde mantığın tarihçesini, önermeler ve yargıların yeni tarzdaki ele alınış biçimlerini, önermelerin niceliklerini, akıl yürütmede tümevarım konusunu, bilim ve yapısını, Boole’nin matematiksel mantığı ele almıştır. Aristoteles mantığına temelde sadık kalmış, bununla birlikte ele aldığı konuları yeni gelişmeler ışığında Batılı tarzda işlemeye gayret etmiştir. Ali Sedâd sadece Batı’nın mantığını tanıtma ve tasvir yoluna gitmemiş, kendi mantık anlayışı doğrultusunda yeni olanla “bizim mantık” dediği geleneksel mantık arasında kıyaslama yapmak suretiyle anlamlı bir terkibi gaye edinmiştir. Bu durumun fark edilebileceği en iyi yer Mîzânu’l-Ukûl’ün son kısmında yer alan lâhika (ek) kısmıdır. Bu kısımda mantığın tarihsel olarak geçirdiği aşamalardan, Georg Boole ve William Stanley Jevons’un (ö. 1882) yeni mantık arayışlarından, matematik ile mantığın sentezi yönündeki çabalardan bahsetmektedir. Boole’un eserinin 1854’de, Mizânü’l-Ukûl’ün de 1885’de yazılmış olması göz önüne alınacak olursa, Ali Sedâd’ın Batı bilimini ve fikriyatını yakından takip ettiğini anlaşılmaktadır. Kendisi de formel (sûrî) mantık ile tatbikî mantığı uzlaştırma arayışında olmasına rağmen matematiksel mantığa mesafeli durmaktadır. Bununla birlikte mantığın metafizikten ayrılması gerektiğini yönündeki tercihi ile Gazzâlî çizgisini modern bir forma büründürmüştür. 

Mîzânû’l-Ukûl mantık kitaplarının yazımı konusunda farklı bir tarzı temsil etmiş, kendisinden sonra yazılan kitaplarda klasik Aristoteles mantığına daha az yer verilirken metot meselesi ve cebirsel mantık ön plâna çıkmıştır. Bu usulle kaleme alınan kitapların öne çıkanları şunlardır: M. Fazıl: İlm-i Mantık (1911), Reşat Nuri: İlm-i Mantık (E. Boirac’dan tercüme 1914), Ağaoğlu Tezer: Sûri ve Tatbiki Mantık (1928), Hasan Ali Yücel: Mantık (1938), Hatemi Senih Sarp: Mantık (1952); Üniversite için: İsmail Hakkı İzmirli: Felsefe Dersleri (1914), Ahmet Naim: İlm-i Mantık (Rabier’den tercüme, taş basması 1919), Hilmi Ziya Ülken: Mantık Tarihi (1942) ve Von Aster: Bilgi Teorisi ve Mantık (1945). Gerek Mîzânû’l-Ukûl’de gerekse de diğer eserlerde metot bahsinin özellikle gündeme gelmesinin en önemli sebebi Aristoteles mantığının yeterliliğine yönelik şüphelerdir. Aristoteles’in fizik temelinde geliştirmiş olduğu ontoloji, mantığın mahiyetini ve düzeyini de belirlemişti. Fizikteki yeni gelişmeler ontolojiyi değiştirmiş buna bağlı olarak da mantık anlayışı da değişime uğramıştır. 

Ali Sedâd’ın takipçisi olarak İsmail Hakkı İzmirli (ö. 1946) ise Mi’yâru’l-Ulûm (Ebherî’nin Îsâgûcî’sine yapılmış şerh) , Felsefe Dersleri, Fenn-i Menâhic, Mantık-ı Tatbikî veya Fenn-i Esâlîb, Mantık-ı Tatbîkî yahut Fenn-i Üslûb (Cüz’:I), Fenn-i Menâhic, , İlm-i Mantık (Kısm-ı Evvel), Mantık-ı Tatbikî (Kısm-ı Sânî), İlm-i Hilaf gibi eserleriyle alana katkı yapmıştır. Fakat bu eserler de temelde geleneksel mantık düzleminde kaleme alınmıştır. Felsefe Dersleri adlı eserinin sonlarına doğru yer alan ekte ise ‘Sûrî Mantığın Islahı” başlığında Aristotelesçi mantığın eksik ve yetersiz olduğuna yönelik iddiaları ve iddia sahiplerinin tenkit ve tekliflerinin değerlendirilmesini yapmaktadır. Kıyasın değerini takdir etmenin yanında Stuart Mill’in ‘yüklemin içlemini alıp, kaplamını düşünmemek gerektiği’ fikrine karşı çıkar. Aristoteles mantığının sınıflar mantığı olduğu ve yüklemin kaplamı ile ilgilenmediği yönündeki tenkitleri haksız bulur, tasnif ve taksimin önermelerle alakalı bir durum olduğunu belirtir. Her ne kadar Boole (ö. 1864) matematik mantığına kısaca temas edip Descartes ve Mill tarafından kıyasa yönelik itirazlarını kabul etmiyorsa da bu durum onun tamamen geleneksel mantığı savunucusu olduğunu göstermez. Mi’yaru’l-Ulûm’da kendisinden öncekilerden farklı olarak psikoloji ile mantık arasındaki farkları gündeme getirmiştir. Mantıkla ilgili konularda Paul Janet, Rabier ve Boirac gibi mantıkçılardan yararlanması önemlidir. Meseleleri ele alış tarzının ayrıntılarına vakıf oldukça onun mantıktaki yeni arayışlara meyilli olduğu anlaşılmaktadır. 

Gerçek anlamda yeniliği ise Salih Zeki (ö. 1921)’nin tercümeleri ve onun 1906 yılında Dârülfünûn Riyaziyât şubesinde vermiş olduğu konferansları bir araya getirerek 1913 yılında yayımladığı Mizan-ı Tefekkür adlı eserinin getirdiği söylenebilir. Salih Zeki söz konusu eserinde önermeler, yargı ve matematiksel mantığın diğer unsurlarını uygulamalı olarak ele almıştır. Uygulamalı mantık lojistik manasına geliyor olup bu sahada ilk bilgiler Türkiye’ye Sâlih Zeki’nin Henri Poincaré’den yaptığı tercümelerle girmeye başlamıştır. Salih Zeki, Ali Sedâd’ın hilafına matematiksel mantığın taraftarıdır. Mizân-ı Tefekkür’de Ali Sedâd’ı sırf riyâzî mantığı reddettiği için tenkit etmiş, yeni mantığı anlamadığını ifade etmiştir. Ona göre; bizde mantık-ı iş‘ariden (sembolik/lojistik/modern mantık) ilk bahseden kitap Mizan-ı Ukûl olmakla birlikte mantığın cebre tatbiki unvan-ı garibine haiz olan bu kitabın lahikasını anlamak mümkün değildir. Dahası söz konusu eser, teceddüdât-ı mantikiyyeye bilhak vakıf da değildir. Salih Zeki klasik, yenilenme, muhasebe döneminde bir şekilde devam eden mantık çizgisinden farklı olarak bütün bilimler arasında en iyi ifade şeklinin matematiğe ait olduğunu düşünmekte, mantığın matematiğin diliyle ifade edilmesi gerektiğine inanmakta, fakat matematiğin bir takım sembollere hapsedildiğinde gelişim kabiliyetini de kaybedeceğini iddia etmektedir. Henri Poincaré’den yapmış olduğu tercümeler bağlamında kaleme almış olduğu Nâmütenâhi metninde Contor, Frege, Russell ve Hilbert gibi Batılı mantıkçıların lojistik olarak adlandırdıkları yöntemi eleştirmiştir. Gelenbevî ile başlayan ara dönem mantık arayışlarında Salih Zeki’nin konumu İngiliz mantıkçıların ortaya koyduğu matematiksel mantığın ve Poincaré’in sezgici ekolünün yanında, Contor, Frege, Russell ve Hilbert gibi mantıkçıların ise tam karşısında olmuştur. 

Arayışlar dönemi mantık ve metodoloji sahasındaki eserlerin önemli bir kısmının Türkçe kaleme alınmış olmasının arkasında dönemin ruhunu da anlamız bakımından önemli sayılabilecek bazı nedenler vardır. Batılılaşmanın da etkisiyle yeni kurulan bazı eğitim kurumlarında medreselerin Arapça öğretiminin dışına çıkamayan ve dolayısıyla halka yayılamayan bilgilerinin memleket sathına yayılmasını sağlamak için Türkçe eserler okutulmaya başlanmış, bu sayede ilimler Türkçeleşerek Batılı ilim anlayışıyla bütünleştirilmeye çalışılmıştır. Bu dönemde gerek klasik mantığı savunanlar gerekse modern mantığın müdafileri Türkçe mantık eserleri yazmaya, Arapça olan eserleri tercüme ederek Türkçeye kazandırmaya çalışmışlardır. Dolayısıyla Tanzimat döneminde birtakım içtimaî müesseselerde görülen ikililik, mantık ilmi alanında da nicelik ve nitelik yönünden kendini göstermiş, bir tarafta geleneğe bağlı eskinin devamından yana olanlar, bir taraftan da Batıdaki ilmi gelişmelere paralel yeni mantık anlayışı benimseyen, onları eserlerinde tartışanlar ortaya çıkmıştır. Aslında telif, tercüme veya şerh tarzında Türkçe bir eser kaleme alma düşüncesi ve faaliyeti, evvel emirde Türkçe’nin bir (b)ilim dili seviyesine ulaşmış olmasına, yüksek bir kültür (ilim) ve vahiy dili olan Arapça karşısında gerekli psikolojik ortamın sağlanmasına ve zorunlu bir ihtiyacın hâsıl olmasına bağlı olmuştur. XVI. yüzyıldan itibaren Türkî-i fasih, Türkî-i basit’in yerini alarak bir kültür dili haline gelmeye başlamıştır. Dili toplumsal bir uylaşım/muvada’a aracı ve hakikatin ve bu hakikatin hayalinin bir temsili olarak gören Osmanlı bilgini, vahiy dili olan Arapçayı bu yönüyle Türkçe için bir engel olarak görmemiştir. Osmanlı kültür hayatının ilk dönemlerinde eserlerin yalnızca “mübtediler” düşünülerek Türkçe kaleme alınması ve Türkçeye tercüme edilmesi zihniyeti, zamanla muhatap kitlenin genişlemesiyle “faydanın yaygınlaştırılması-istifadenin genelleştirilmesi” kavramına uygun olacak şekilde ihtiyaca göre değişmiştir. Bu ihtiyaç modern tarzda eğitim veren kurumların yaygınlaşmasıyla daha da artmıştır. Çünkü bir yandan, Avrupa dillerinden hareketle yeni eserlerin hazırlanmasına kadar, bu kurumlarda okuyan öğrencilere eski eserlerin sunulması zorunluydu; diğer yandan da, yalnızca Türkçe bilen “yeni nesle” Osmanlı klâsik kültür birikimi aktarılmalıydı. Yenileşme döneminde bu zorunluluklardan dolayı bizzat medrese mensupları çeşitli sahalarda hem Türkçe eser yazmaya başladılar, hem de daha önceki dönemlerde telif edilmiş mevcut eserleri Türkçeye tercüme etmeye yöneldiler. 

Arayışlar döneminde buraya kadar ifade ettiklerimizden anlaşılabileceği üzere şerhlerle devam eden geleneğin yerini yavaş yavaş telifler almış, telifler de yerini zamanla tercümelere bırakmıştır. Şerhler geleneğin tekrarı gibi görünse de geleneğin yeniden yorumlanması anlamında dinamik bir karakter arz etmiş buna mukabil telifler özgün eserler olarak görünmesine rağmen Batı’dan gelen yeni bilme tarzına rehberlik eden mantık ve yöntemin tekrarı olarak kalmıştır. Tercümelerde ise Batı dünyasında mantıkla ilgili tartışmalar ve yeni fikirler nakledilmiş, ontolojik farklılıklar dolayısıyla temellük edilememiştir. Batı’dan aktarılan yeni mantık anlayışının etkileri söz konusu edilirken geleneğimizin klasik mantık kitaplarının Batı’ya olan etkileri ise gündeme gelmemiştir. Mesela klasik mantık kitaplarımızdaki tasavvurât-tasdikât ayırımının Batı’daki mantığın tekâmülüne nasıl etki ettiği ve yeni mantık anlayışlarına ne derece tesir ettiği gündeme getirilmemiştir. Aynı şekilde Geç Orta Çağ’daki ars disputandi ile âdâbü’l-bahs gelenekleri arasında herhangi bir karşılaştırma yapılmamış,  âdâbü’l-bahs geleneğinin Batı dünyasındaki sorular aracılığıyla Sokratik yöntem, diyaloglarla yapılan Elea tarzı, Megara diyalektiği, Platoncu tartışma, Aristocu tartışma, Epiküryen mantık, Stoacı tartışma, skolastik tartışma ve Ramist diyalektiğin özgün bir sentezi olabileceği sorgulanmamıştır. Kendi geleneğinin imkânı konusunda tereddüt yaşayan bazı mantıkçılarımız çareyi Batı’ya yönelmekte bulmuş, genel olarak Batı özel olarak da Avrupa pazarında fikir adına tedavüle konan değerli-değersiz ne varsa hepsinin özgün ve faydalı olduğuna hükmedilmiştir. Mağlubiyet psikolojisini andıran bu tutum yeni mantık anlayışlarının arkasındaki İslam mantık geleneğini aramaya veya sorgulamaya cüret edememiştir. Aynı şekilde cihet-i vahde ve adâbü’l-bahs risaleleri gibi eserlerle yeni mantık anlayışları arasında bir mukayese ve muhasebe cihetine de gidilmemiştir. Galipleri taklit etmek, onların sahip olduklarına sahip olmak ve tabiatıyla asırlardan beri sahibi bulunan ne varsa hepsinden kurtulmaya çalışmak en kolay çözüm olarak görünmüştür. 

Arap dünyasında mantık alanında yeni arayışların çok fazla söz konusu edilmediği ama gelenekle yeni bağların kurulmaya çalışıldığı eserlerden en önemli olarak, 1981’de Muhammed Takî Müderrisî, el-Manṭıḳu’l-İslâmî Uṣûlühû ve menâhicühû adlı mantık ve İslami bilimler arasındaki ilişkiye dair eseri, 1985’te Muhammed Mâhir Abdülkâhir’in, mantık ve araştırma yöntemlerine dair yazdığı eseri el-Manṭıḳ ve menâhicü’l-baḥs̱’ı 1986’da Ahmed et-Tayyib’in, Medḫal li-dirâseti’l-manṭıḳ’ı, Ali Sâmî en-Neşşâr’ın 1984’te yazdığı İslam mükefekkirlerinin araştırma yöntemlerine dair Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm’ı, 1987’de Muhammed C. Ferhân’ın tarihsel bir araştırmaya dayalı olarak ele aldığı Araplarda mantık çalışmaları olan, Dirâsât fî ʿilmi’l-manṭıḳ ʿinde’l-ʿArab’ı sayabiliriz. Bunun yanında Muhammed Beyyûmî Mehrân’ın modern mantığa dair eseri, Medḫal ile’l-manṭıḳı’s-sûrî (1989) ve Yûsuf Mahmûd’un, el-Manṭıḳu’s-sûrî: et-Taṣavvurât et-taṣdîḳāt (1994) geleneksel mantıktan farklı bir mantığı konu edinir. İslam düşünce geleneğinde öne çıkmış filozofların mantık anlayışlarının da tasviri bir şekilde ele alındığı Refîk el-A’cem’in, el-Manṭıḳ ʿinde’l-Ġazzâlî (1990), Ali Verdî’nin, Manṭıḳu İbn Ḫaldûn fî ḍavʾi ḥaḍâretihî ve şaḫṣiyyetihî (1994) gibi eserlerin sayısı ise çok fazladır. Arap dünyasındaki söz konusu bu mantık çalışmaları arayışlar döneminin karakteristiğinden farklı olarak yeni bilme tarzının anlaşılması ve eleştirel süzgeçten geçirilerek tahlil edilmesi ilkesine uymamaktadır. Bununla birlikte Batı dünyasında mantık sahasındaki yeni akımlardan etkilenerek eserler kaleme alan bazı isimlerden de bahsedilebilir. Bu isimlerden Zeki Necip Mahmud (ö. 1993) mantıkçı pozitivizmin Arap dünyasındaki en önemli savunucusu olup Metafizik Hurâfesi (Hurâfetü’l-Mitâfizikâ) isimli eserini söz konusu perspektiften yazmıştır.  Eser yayımlandıktan sonra büyük tenkitlere uğramış, daha sonra aynı eseri bazı değişikliklerle birlikte daha kabul edilebilir bir isimle (Metafiziğe Bir Bakış: Mevkif min Mîtâfizikâ) adıyla yeniden neşretmiştir. Viyana merkezli ortaya çıkan Mantıkçı pozitivizm perspektifinden metafizik konuları tahlil yöntemini kullanan Mahmud aceleci bir yaklaşımla kendi geleneğini mahkûm etmeye çalışmaktadır.

Yöntem konusunda Çağdaş Arap dünyasından Faslı düşünür Muhammed Âbid el-Câbirî (v. 2010), klasik İslam düşüncesini eleştirel tarzda tahlil etmiş ve söz konusu düşüncenin derin bir yöntem kriz içinde olduğunu teşhis etmiştir. Çağdaş Fransız felsefesinin epistemoloji ve bilim alanında yeni açılımlar arayan Gaston Bachelard ve Michél Foucault gibi filozoflarından etkilenerek İslam düşüncesinde tarihsel süreçte ortaya çıkmış epistemolojik tutumları ve bu tutumların inşa ettiği akıl tasavvurlarının içine düştüğü krizi sistematik bir şekilde tasvir etmiş ve eleştiriye tabi tutmuştur. İslam düşüncesindeki bütün yaklaşım ve ekolleri epistemolojik tutumlarına göre beyânî, irfânî ve burhânî olarak tasnif eden Câbirî Bünyetü’l-Akli’l-Arabî (1986) ve Tekvînu’l-Akli’l-Arabî (1984) gibi eserleriyle Arap-İslam aklının kapsamlı bir eleştirisini ve yeniden inşasını amaçlamıştır. O’na göre yeniden inşanın gerçekleşmesi için tarihsel süreçte oluşturulmuş akıldan (el-aklu’l-mükevven) epistemolojik ve metodolojik bir kopuşun yaşanması gerekmektedir. Arap-İslam aklının tedvin döneminde oluşturulmuş yapısı, başta lafız eksenli yoruma ağırlık vermesi ve irrasyonel hermetik ve gnostik geleneğin etkin olduğu irfân epistemolojisi ile belirlenmiş olması gibi nedenlerden dolayı, Kur’ân ve Sünnet’te mündemiç olan rasyonelliği örtmekte, aklı irrasyonel (lâ makul) alan içine hapsetmektedir. İslam düşünce geleneğini Endülüs tecrübesinin öne çıkan İbn Rüşd, İbn Hazm, İbn Haldun ve Şâtıbî isimleri merkeze alınarak beyânî epistemolojiye temelinde burhânî epistemoloji yeniden bir usûl/yöntem olarak inşa edilmelidir. Câbirî’nin günümüz Müslüman dünyası için önerdiği şey, Klasik İslam-Arap geleneği ile epistemolojik ve metodolojik kopuşun yaşanmasıdır. O’na göre bu kopuş, geleneğin çöküş asrından tevarüs edilmiş geleneksel yöntemlerle anlaşılmasının yanlış olduğu tezine dayanır. Burada kast edilen şey, geleneğin terk edilmesi değil, geleneğin geleneksel yöntemlerle anlaşılmasının terk edilmesidir.

Câbirî gibi benzer kaygıları taşıyan ve yöntem konusunu gündemine alarak tartışan Pakistan’dan Fazlur Rahman (ö. 1988), Islamic Methodology in History 1965’te yayımlanan eserinde özellikle Tefsir, Hadis ve Fıkıh disiplinleri özelinde yeni metodoloji arayışında olmuştur. Çağdaş felsefi hermenutikte Emilo Betti’nin yazarın niyeti merkezli görüşünü kabul etmiş bir diğer hermeneutikçi Hans-Georg Gadamer’i ise karşına almıştır. Vahyin indiği dönemin zihnine “metodolojik bir dönüş” imkânını aramaktadır. Tarihsel eleştirel yöntemi kullanarak “metnin gerçekten ne söylediğine” odaklanır. Bunun için metnin bütünlüğünü görmek gerekir ki bu da O’na göre ancak “mantıksal anlama” ile mümkün olacaktır.  Mısır’da ise Hasan Hanefî Les Méithodes d 'Exégése adlı doktora tezi ile başlayan metodoloji arayışını klasik fıkıh usûlu ile çağdaş fenomenolojik yöntem arasında bağlantılar kurmaya çalışmıştır. Sonrasında kelam ve felsefe alanında faaliyetlerini yoğunlaştıran Hanefî, gelenek (turâs) ve yenilenme (tecdid) adını verdiği bir yöntem teklif etmiştir. 

Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinin ilk Milli Eğitim Bakanlığını yapmış olan Hasan Ali Yücel de mantık ve yöntem sorununun yeni kurulan Cumhuriyet’te önemli meseleler arasında görmüştür. Bu meyanda liselerde okutulmak üzere Mantık (1929), Sûri ve Tatbikî Mantık (1935), Bilimler Felsefesi ve Mantık (1948) adıyla bazı mantık ve metodoloji kitapları yazmıştır. İlk yazdığı mantık kitabının birinci kısmı Osmanlı döneminde okutulan mantığın bir özeti gibidir. Kitabın ikinci kısmında ise çeşitli bilimlere ait metodoloji bilgileri verilmiştir. Yazarın, mantıkla, değişik bilimlere ait metodoloji bilgilerini aynı kitapta toplaması batı kültürü ile temasın bir sonucudur. Bilindiği gibi Batıda Bacon ve Descartes’ın öncülüğünü yaptığı akımın temsilcileri Aristotelesçi mantığın faydasızlığını, onun yerine tümevarım mantığının ikame edilmesi gerektiğini savunmaktaydılar. İşte Hasan Ali Yücel’in Mantık kitabına eklediği metodoloji bilgileri bu doğrultuda kaleme alınmış eserlerin yansımasından ibarettir

 Tümevarım köken itibariyle Batı bilim dünyasında, olması gereken normatif bilgiden daha çok varolanların durumunu tasvir eden pozitif bir yöntem olarak sekülerleşmenin meşruiyet aracı olarak kullanılmıştır. Zira Batı dünyasında bilgi üretim sürecinde kilise otoritesinin azalmaya ve Hristiyan teolojisinin sorgulanmaya başlamasıyla meşru ve geçerli bilgi, olması gerekene göre değil, olana göre belirlenmeye başlamıştır. Epistemik hiyerarşide önceliğin olana uygunluğa verilmesini öngören bir takım toplumsal gelişmeler bir akıl yürütme formu olarak tümevarımın önünü açmıştır. Bunun için tümevarım sadece epistemolojik bir tercih değil, siyasi ve sosyal arkaplanı olan bir tavır olarak önplana çıkmaktadır. Arayışlar dönemi İslam dünyasında mantık bağlamında yer yer tartışılan tümevarım mı yoksa tümdengelim mi sorusunun Batı dünyasındaki söz konusu tarihsel, siyasal ve dinsel bağlamı göz önünde bulundurduğuna yönelik bir bilincin varlığından söz etmek mümkün görünmemektedir. 

1933 yılında Dârülfünun’un İstanbul Üniversitesi’ne dönüştürülmesinin ardından Türkiye’de klasik mantık ve metodoloji alanında olduğu gibi daha sonra modern mantık alanında da önemli kitaplar ve makaleler yayımlanmıştır. Modern mantık, Türk üniversitelerine Reichenbach’ın İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde 1938’de verdiği lojistik dersleriyle girmiş, 1942’de Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde, 1965’te Ortadoğu Teknik Üniversitesi’nde okutulmaya başlanmıştır. Birçok ülkede henüz deneme safhasında olan bu mantığın, 1967-1968’lerden itibaren Türkiye’de bazı liselerde de tecrübe mahiyetinde okutulmasına karar verilmiştir.  Modern ya da sembolik mantık olarak bilinen yeni bir mantık anlayışı sonraları Teo Grünberg (Sembolik Mantığa Doğru 1966)  tarafından temsil edilmiş, ardından Hüseyin Batuhan, Cemal Yıldırım, Suvar Kösearif, Adnan Onart, Erdinç Sayan, Samet Bağçe, David Grünberg, Zekiye Kutlusoy gibi mantıkçılar tarafından takip edilmiş ve geliştirilmiştir. Bu isimlerin mantık anlayışları Necati Öner’in geleneğe bağlı mantık anlayışına karşı modern mantık çalışmaları olarak görülmüştür. Bunların yanında yukarıda belirttiğimiz iki mantık anlayışının çizgisinin dışında mantıkla uğraşan bazı isimler de söz konusudur. Ahmet İnam, Şafak Ural, Doğan Özlem, Hasan Bülent Gözkan ve Ahmet Ayhan Çitil gibi mantıkla da uğraşan felsefecilerimizin çalışmaları bu kapsamda değerlendirilebilir. 

Fârâbî-İbn Sinâ geleneğinden ağırlıklı olarak İbn Sina çizgisinde devam eden Osmanlı mantık geleneğinin Ahmed Cevdet Paşa ile oğlu Ali Sedâd’la kısmı yenilik ve eklerle devam ettiğini, İzmirli İsmail Hakkı ile geliştiğini, Necati Öner ile harmanlandığını söyleyebiliriz. Necati Öner’in mantık anlayışını geliştirerek devam ettirenlerin ise, Abdulkuddüs Bingöl (Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, Klasik Mantık’ın Tanım Teorisi) Naci Bolay (ö. 2001, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, İbn Sînâ Mantığında Önermeler), M. Tahir Yaren (İslâm Kültüründe Mantık Çalışmalarına Karşı Fikirler, İbn Sina Mantığına Giriş), İbrahim Emiroğlu,(Mantık Yanlışları, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık) Ahmet Kayacık ve İsmail Köz olduğu söylenebilir. 

Şakir Kocabaş (ö. 2003) çeşitli ifade biçimlerinin gramatik olarak nasıl birbirinden ayrılabileceği hakkında kaleme aldığı İfadelerin Gramatik Ayırımı (1984) adlı eserinde yeni bir kriterler sistemini aramıştır. O’na göre çağımızda teorik terimlerin temel inanç grameri içinde kullanılması, temel inanç terimlerinin teorik gramer içinde kullanılması, temel inanç ifadelerini masallarla karıştırmak ve temel inanç ifadelerini şiirle karıştırmak şeklinde lisan bozuklukları da görülmektedir. Kocabaş’a göre Müslümanların Kur’an ile artık herhangi bir meseleyi çözemez hale gelmelerinin sebebi lisanlarına hâkim olan söz konusu kavramsal bozulmadır. Hâlbuki kitabın kavramsal yapısı mahfuz bir şekilde varlığını devam ettirmektedir. Kitaba sırt dönen Müslümanlar, modern ve post-modern arayışların peşinde koşacaklarına, sorunları çözmek için kitaptaki kelimelerin gramerini iyice anlamak ve temeli tamamen buna dayanan bir kavram sistemi oluşturmak zorundadırlar. Fizik ve Gerçeklik, Bilim Felsefesine Kavramsal Bir Yaklaşım adlı eserinde Batılı düşünce geleneğinde özellikle kavramsal düzeyde bir farklılaşmanın söz konusu olmadığını bu nedenle, ne kadar yeni görünürse görünsün çağdaş fiziğin de Grek düşünce geleneğinin sınırları ve sorunlarıyla malul olduğunu ileri sürmektedir. Lisan ve gerçeklik ilişkisini merkezine alan Kocabaş “Bir hükmün, prensibin veya ifadenin kesin doğru olması için gerçekliği ifade etmesi gerekir. Gerçekliğin algılanması da ancak mükemmel, yani kusursuz bir kavram sistemi içinde olabilir” önermelerinden sonra, varlık kavramını esas alan Yunan düşünce sisteminde gerçeklik kavramının bulunmadığını, dolayısıyla kavramları Yunan düşüncesine dayalı hiçbir teorinin gerçekliği ifade edemeyeceğini ileri sürmektedir. Kocabaş’a göre, Antik Yunan düşüncesine dayalı olarak gelişen bilim anlayışları şimdiye kadar olduğu gibi, bundan sonra da gerçekliği ifade etmeyi başaramayacaktır. Bugün yapılması gereken “lisanda en iyi bilgi organizasyonunu kurmak ve karışıklıkları, yanlış anlamaları önlemek ve ifadelere açıklık kazandırmak”tır. Maksadını gerçekleştirmek üzere üç adımda özetlenebilecek bir plan dâhilinde hareket eden Kocabaş, birinci adımda öncelikle düşünme ve konuşma aktının mantık ve gramere dayalı kurallarını, yani en genel anlamıyla lisan alanını düzenlemeye girişir. İkinci adımda düşünme ve konuşma fonksiyonları tashih edilmiş bir lisanın teorik modeller üretme imkânlarını, dolayısıyla model-gerçeklik ilişkisini araştırmaya yönelir. Her iki adımda elde ettiği sonuçlarla attığı üçüncü adımın gayesi ise, doğru ve güçlü lisanın referans çerçevesi olarak kabul ettiği Kur’an metnini, geliştirdiği yeni bir yöntemle analiz ederek başka bütün modeller için kullanışlı olabilecek güçlü bir “kavramsal zemin” inşasıdır. Öyle ki, dejenere olmadığı, istismar edilmediği ve ahlaki bir sorumluluk duygusuyla hareket edildiği sürece bu kavramsal zemin gerçekliğin (hakk) araştırılması ve anlaşılması için gerekli olan bütün teorik araçları kazandıracak ve bilgisini sağlayacaktır. Ancak düşünce tarihine kabaca bir bakış bile bu ideale ulaşmanın hiç de kolay olmadığını, Kocabaş’ın büyük bir titizlikle atmaya çalıştığı her bir adımın önünde aşılması zor engeller bulunduğunu göstermektedir.

Türkiye’de bilhassa harf devriminden sonra nicelik anlamında önemli mantık çalışmaları yapılmıştır. Bununla birlikte yapılan mantık çalışmaları önemli bazı zaaflarla maluldür. En zafiyet ise mevcut çalışmaların mantık tarihi tasavvurundan bağımsız, daha çok akademik kaygılarla yapıldığı için fazlasıyla spesifik çalışmalar olduğu görüntüsü vermesidir. Mesela “Birisinin Mantık Anlayışı” veya “Birisinin Önerme, Kıyas, Burhan, Cedel …. Anlayışı” gibi çalışmaların çoğu, herhangi bir metedolojik ve paradigmatik hazırlık olmaksızın doğrudan ilgili şahsın ilgili konudaki görüş ve ifadelerinin dağınık bir şekilde aktarılması görünümdedir. Türkiye’deki doksografik (bağlamdan ve tarihten bağımsız) felsefe yazımının hâkim olmasının da bir sonucu olarak bu tür çalışmalar akademik ve entelektüel camiaya bir mantık tarihi tasavvuru/paradigması vermekten uzak gibidir. Bu anlamıyla gelenekle bağını koparmayan mantık çalışmalarına göre Cumhuriyet dönemi mantık çalışmalarında bir irtifa kaybının yaşandığı söylenebilir. Arayışlar döneminin ruhuna uygun olarak yapılması gereken; paradigmatik bir mantık tarih(ler)i inşa etmek, mantığın spesifik ve teknik bir takım uygulama ve tekniklerden ibaret olmadığını anlamak, entelektüel ve felsefi temelleri ve ufukları konusunda bilgi arkeolojisi özgün, ekonomik anlatım örgüsüne sahip, sistematiği sağlam çalışmalar yapmaktır.

Harf devrimi sonrası Türkiye’de yapılan mantık çalışmalarına baktığımızda “‘Buraya özgü’ bir mantık geleneği var mı?” veya İslam dünyasının yaşadığı ontolojik ve epistemolojik krize karşı kavramsal, nedensel, yöntemsel ve eleştirel yönleri öne çıkan bir duruş var mı şeklinde bir soruya alacağımız cevabın bazı istisnalar dışında müspet olduğu söylenemez. Zira yapılan çalışmalar ya Batı mantık geleneğinin bilinçsiz sürekliliğine bağlı parçalar görünümünde ya da Doğu mantık geleneğinin ve sorunlarının tasviri ve tekrarı mahiyetindedir. 

Bir diğer sorun da aşırı uzmanlaşmanın sebep olduğu uzman körlüğünün bir sonucu olarak mantık, kavram ve sorunlarını kendisinden aldığı felsefe tarihinin kendi özgül bağlamından neredeyse kopartılmaya çalışılmakta, ontolojik ve epistemik krizlerden çıkışta mantığa yöntemsel bütünlük ve felsefe-bilimin ortak terminoloji olarak bakılmamasıdır. Arayışlar döneminde mantık, yöntem ve metodoloji konularında anlamlı ve geçerli çalışmalar yapmak için gelenekten devraldığımız miras ile günümüzde karşılaştığımız tehdit ve meydan okumalar arasında bir çıkış yolu arama kaygısının yönlendirdiği ontolojik ve epistemik zemine şiddetle ihtiyaç olduğu aşikardır. Zira İslam dünyasının son iki yüzyılda yaşadığı krizler sonuçları itibariyle amelî/pratik görülse de özü ve temelinde nazarî/teorik sorunlardır. Nazarî ve teorik sorunların üstesinden gelebilmenin şartı ile nazari/teorik zemini ve bu zemin üzerindeki bütün ihtilafları anlamlı kılacak yöntemsel/mantıksal çerçevedir.