Arayış bilimin, sanatın ve felsefenin aslî vazîfesidir; lâkin nihaî maksadı değildir. Pax Ottomana’nın hüküm sürdüğü huzur ortamının mevcut arayışları da işte bu çerçevede gerçekleşir. Dert yoksa, derin ve telâşlı arayışlara da sebep yoktur. Eldekiler zaten zihnî/fikrî ihtiyaçları karşılayıp, mevcut soru(n)ların karşılığı olmaya devam ederken, kullanılan ilmî, felsefî ve bediî malzemeyi yenilemek niçin gereksin? Ne zaman ki, Osmanlı’nın harp ve siyaset meydanında bileğini bükenler çoğalmaya başlar ve mağlûbiyetlerin telâfîsi mümkün olmaz, işte o zaman, arayışlar da bir araç olmaktan çıkıp amaca dönüşürler. 

Adına “arayış” dendiğine bakılarak, bilinmeyenin araştırıldığı bir sürecin kasdedildiği sonucu çıkarılmamalı. Problem kadar, çözümü de ayan beyan ortadadır. Madem ki problem Avrupa karşısındaki duruştan kaynaklanmaktadır, o halde çözüm de orada bir yerlerde gizlidir. Bir başka söyleyişle, zehir doğru dozda alınırsa panzehir olacaktır. Yönü ve kasdı bu kadar net bir şekilde ortada olana “arayış” denebilir mi, sorusu anlamlı görünse de epeyce kolay bir cevabı vardır. Osmanlı XVIII. asır başlarından beri aradığını bulmuştur da bulduğunu hangi alanlarda, ne kadar kullanabileceğine dair olan arayışları sürmektedir. Anlaşılan o ki, bu alan ve doz arayışlarının ilk karşılığı “sınf-ı askeriyye”de teknolojik yenilenmelerle ve Avrupaî donanımları olan bir kurmay sınıf oluşturulmasıyla alınmıştır. Ardından, stratejik önemi bulunan sivil bürokrasi için kalifiye eleman yetiştirecek mekteplerin, modern entellektüel donanımın akılcı temellerini öğreten Mühendishâne, Tıbbiye gibi yeni fikir yuvalarının açılması gelecektir. 

“Ex oriente lux” (ışık Doğu’dan gelir) mottosu bir gerçeğin ve bir doğrunun ifadesidir; ama güneşin doğduğu er saatler için... Arayışların ilk önemli sonuçlarından biri burada belirir: Vakt-i zevâl geldiğinde Şark da ışığını Garp’tan almaya mecburdur. Mecburdur, lâkin ortada önemli bir engel vardır. Şark, kökü derinlere inmiş olan unsurlarını değiştirmekte her zaman ağır ve temkinli davranırken, arayış sonuçlarını uygulamakta çok istekli olmayacaktır. Diğer yandan, bu isteksizliği ortadan kaldırmanın basit bir yolu da vardır; değişime fikrî zeminden, özden değil, şeklî olandan, kabuktan başlamak... Doğulu zihin, zâhiri bâtının biçimlendirdiğine samimiyetle inanmasına rağmen, uygulamada hep kabuğun özü etkilemesine izin verir. Demek ki, devlet birşeyleri yerinden oynatmaya karar verdiğinde, işe başlamak için önce zeminin altında kalan temele, köke değil de meyveye, yaprağa el atması gerekecektir. Daha açık söylemek lâzım gelirse, devletin ihtiyaç duyduğu radikal değişimler için seçilecek başlangıç noktaları Osmanlı’nın şarklı reflekslerinin harekete geçmeyeceği yahut daha az direnç göstereceği şeklî alanlardan seçecektir. İşte bu sebepledir ki, askeriyede değiştirilecek yerlere kıyafetten, bürokraside değiştirilecek unsurlara teşrifat sisteminden, sosyal hayatın yeniliklerine ev mefruşatından başlanır. Tekraren söylemek gerek: Bu seçimlerin sebebi olarak değişimleri sathî anlamak, mazrûfu değiştirmektense zarfı değiştirmekle yetinmek, derinlikli düşünememek gibi sebepleri göstermek mümkün ise de Şark’ta değişimin başkaca bir yolu olmadığı bilinmelidir. Nitekim, Türkiye Cumhuriyeti de benzer bir değişim programı uygularken, milletin zihninden önce kıyafet, alfabe, takvim gibi öze temas etmeyen, şeklî yanlarını önceleyecektir. 

Dahası var. Şayet bu değişimin model alınan öznesi olarak Avrupa değil de Şark, özellikle de müslüman Şark seçilecek olsa yaşanmayacağından hiç şübhe duyulmaması gereken bir başka refleks daha devrededir. Asırlarca “dârü’l-harb” olarak gördükten ve bütün münasebetlerini de bu anlayış üstüne kurduktan sonra, şimdi “küffâr”ın terakkîsinden istifade etmek kolay kabullenilebilecek bir anlayış değildir. Bu büyük engeli aşmak için tebeasının nabız atışlarından haberdar ve ona göre şerbet hazırlamayı bilen idarecilere ihtiyaç vardır. Doğrusu istenirse, Osmanlı’nın arayışları bir “aksâ-yı emel” olarak doğrudan Avrupa’yı göstermez; zîrâ, derinlerdeki amaç “batılı” olmak değil, sadece Batı’nın ilmine, fennine, kültürüne adaptasyondur. O sebeple de Avrupalı olandan ziyade, onu özümseyerek yol almayı başarmış devletlerin tecrübelerine yönelmek çok daha akıllıca bir hatt-ı hareket olarak belirlenir. Bilhassa Büyük Pietr’in Rus topraklarında gerçekleştirdiği reformlar dikkatle, ibretle ve gıbta ile takip edilir. Çarın gayretleri ve onu takipçisi olanların Rusya’da gerçekleştirdikleri önemli olsa da Osmanlı için örnek alınamaz; Devlet-i Aliyye’nin kuzeydeki ezelî düşmanından bir model olarak istifadesinin hoş karşılanmayacağı açıktır. Yine de çarlığın batılılaşma tecrübelerinden dikkatlice istifade edildiği farkediliyor. Pietr’in 1707’de Moskova’da kurduğu matbaayı Müteferrika’nın izleyişi, kurduğu akademiyi Mühendishâne’nin takibi, hattâ isyankâr kapıkulu askerleri olan “strelitz”leri Kreml Meydanı’nda cezalandırıp sonra da “Novıy Stroy” adı altında yeni bir ordu kurması ile Sultan Mahmud’un Yeniçeri Ocağı’nı yok edip yerine tam da “Novıy Stroy”un tercümesi olan “Nizâm-ı Cedid” ordusunu tesisi bile bu dikkatli takibin sonuçlarındandır. 

Osmanlı, Avrupaî olana adapte için de Avrupalı olanın adaptesi için de Rusya’nın tecrübelerinden istifade eder etmesine de buradaki önemli mesele, paylaşılan bu kazanımların asırlardır en büyük hasım olarak bilinen “Moskof”tan, dahası “gâvur”lardan alınmasıdır. Bu sebeple pekçok yenileşme gayretinin sırf “gâvur îcadı” sayıldığı için reddedildiğinin örnekleri de az değildir. O hâlde, feraset ve kiyaset sahibi idarecilerin yapacağı, Rusya’dakine benzer yenileşme tecrübeleri olan müslüman bir ülke bulmaktır. Uzaklarda arananın aslında pek yakında bulunduğu çabuk farkedilir; bu yeni model Mısır’dır. Kahire, hem Osmanlı’nın tarihî, siyasî ve kültürel bir parçasıdır, hem de bütün çok renkliliğine rağmen, müslüman toprağıdır. Napolyon’un Mısır Seferi’ni takip eden gelişmeler, Kahire’nin İstanbul’dan önce pekçok yeniliği benimseyip yaygınlaştırmasını sağlamıştır. Mısır’ın bir hıdiviyet olarak otonomi edinmesinden sonra, Devlet-i Aliyye için yeniliklerin gümrük kapısı, test edilip onaylandığı laboratuvar ve ilk tatbikat alanı Mısır olacaktır. Orada kabul gören yenilikler birkaç yıla kalmadan İstanbul’da da uygulamaya konacak; ya hiç tepki görmeden ve devletin başını ağrıtmadan ya da anlaşılabilir, halledilebilir itirazlar eşliğinde faaliyete geçecektir. 

Mısır Vâlîsi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın ıslâh edilmiş bir ordu kuruşu 1816’da, Piyade Mektebi 1820’de, Bulak Matbaası 1822’de, Kasrü’l-ayn Askerî Mektebi ve Medrese-i Erkân-ı Harb 1825’te, İtalya’dan sonra Fransa’ya askerî öğrenci gönderilmesi 1826’da, ilk gazete olan Vekayiu’l-Mısriyye 1828’de... Üstünkörü seçilen şu teşebbüslerin İstanbul’daki karşılıklarını araştırmak bile, Kahire’nin model olarak önemini ortaya çıkaracaktır. Böyle bir mukayeseli araştırma sonucunda kolayca farkedilir ki, Mısır’da uygulanan her yenilik, birkaç yıla kalmadan İstanbul’da tekrarlanmaktadır. Kahire’nin bu önceliği ve öncülüğü sosyal alanlara doğru yayıldığında, sonuçları da başka başka yerlerden alınmağa başlanır. Sultan Mahmud’un fes inkılâbından batılı hayat tarzına geçilmesine, Fransız modasını takip ederek giyinmekten tenezzüh alışkanlıklarına kadar pekçok alanda “Mısırlı”nın izlerine basılarak ilerlendiği görülür. Dahası, politik yenilikler de önce orada kabul görür; meşrûtiyetçi, cumhuriyetçi, ihtilalci fikirlerin büyük kısmı İstanbul’a Kahire üzerinden iletilir. Jöntürklerin Avrupa’ya firar edenlerinden fazlası Mısr’a sığınır veya mâlî-fikrî desteği oradan alırlar. 

*

Arayışların başlaması için, devletin kendi varlığını diğer milletlerle karşılaştırma imkânı bulması ve böyle bir mukayeseden zararlı çıkması gerekir. Sadece muharebe meydanlarında karşılaşılan kavimlerle yapılacak kıyaslamalar ‒tabiî olarak‒ harp sanayilerinden ibaret kalacaktır. Aslolan o teknolojik gelişmişliğin arkasındaki zihni, bilgiyi, merakı, disiplini, ısrarı, emeği farkedebilmek ve onun kazanılması yollarını araştırmak iken, genellikle aynı hataya düşülür ve üstünlük getiren ürünlerin transferi ile eşitlik sağlanabileceği zannedilir. Diğer taraftan, ordularla değil de insanlarla yüzyüze gelerek başlatılan bir kıyaslamada daha soyut ve insanî, daha kültürel ve entellektüel değerlerin tartılması da mümkündür. Osmanlı’nın böyle manevî birikimlerini test edebileceği bir ortamın hiç doğmadığı, Batı karşısında tamamen konserve bir hayat yaşandığı, her iki dünyanın insanlarının medenî şartlarda yüz yüze gelmedikleri kanaati hayli yaygın olmasına rağmen, doğru değildir. 

İstanbul’da sefarethânesi bulunan Avrupa devletlerinin değişik vesilelerle düzenledikleri balo, davet ve gösterilere Devlet-i Aliyye’den önemli isimlerin davet edildiğine sıkça rastlanır. Sözgelimi, 1672’de faaliyete geçirildiğinden beri, Fransa’nın sefarethânesinde her pazar oyunlar sahnelendiği; İstanbul’un yerlisi olan davetlilerin de rahatça seyredebilmesi için amfiteatr yaptırıldığı; dahası, müslüman kadın seyirciler için bir de kafesin hazırlatıldığı biliniyor. Sefirlerin Osmanlı sarayına takdim ettikleri mobilya, tablo, müzik aleti, silah, oyuncak gibi yüzlerce tuhafiye de tanışıklığı artırdığı için önemlidir. Benzer şekilde, Avrupa’ya gönderilen Osmanlı sefirlerinin “sefaretnâme” diye anılan raporları ve Frenk toprağında kazandıkları görgü de büyüktür. Bilhassa ikamet elçiliklerinin açılmasından sonra, işi bitince geri dönmeyip batılı pâyitahtlarda kültürlenme görevini sürdüren sefirlerin belirmesi, yenilenme adına büyük bir kazançtır.

“Memâlik-i Osmâniyye”nin bilhassa ticaret şehirlerine yerleşip âdetâ yerli ahalîye karışan levantenlerin yakın çevrelerindeki Türklere kültürlerini tanıtmakta epeyce başarılı oldukları anlaşılıyor. Diğer taraftan, Osmanlı’nın gayr-ı müslim tebeası zaten bir yanıyla kendini Avrupalı sayar. Bilhassa varlıklı Ermeni ailelerin, asırlardır çocuklarını Avrupa’da okutarak sürekli bir kültür transferi sağladıkları hemen farkedilir. Dolayısıyla, Batı’da burjuvazinin doğuşu, romantizm, milliyetçi kımıldanışlar yahut cumhuriyetçi fikirler de büyük ölçüde onlarla taşınır ve Osmanlı topraklarına dahil olduklarında öldürücü birer silaha dönüşürler. Avrupaî zevkin bir yansıması olan Türk baroğunun kurucusu ressam, bestekâr ve mimarlar arasında cidd, bir mikdarını ekalliyetten sanatkârların oluşturması da bu bakımdan şaşırtıcı değildir. Benzer şekilde, Devlet-i Aliyye’nin yurtdışına öğrenci göndermeye başlaması, taşınacak bu kültürel hamûlenin bir kısmını da onların omuzlaması anlamına gelecektir.

Diğer taraftan, batılı din kültürünün tanıtılmasında misyonerlerin büyük pay sahibi olduğu unutulmamalıdır. Türkçe öğrenip yerli ahalînin itikadî özelliklerini, âdetlerini kavradıktan sonra, onlarla samimiyet kurmaları, misyonerleri batılı kültürün sıradan insana ulaşmasında önemli bir taşıyıcı hâline getirir. 1844’te alınan bir kararla tanassur edenlerin idamının gerekmediği resmen bildirilince, misyonerlik faaliyetleri daha cüretkârca yapılmaya başlanacak; Kitâb-ı Mukaddes başta olmak üzere, İsevî literatürün pekçok metni kiliselerin ve misyoner kuruluşlarının matbaalarında basılıp, serbestçe dağıtılacaktır. Konu buralara gelmişken, tam tersi yönde, mühtedîlerin önemine de dikkat çekmek gerekir. Sonradan müslümanlığı seçenlerin bir kısmını Türk’e esir düşenler, bir kısmını da mültecî olarak Osmanlı’ya sığınanlar oluşturur. İspanya ve Portekiz Yahudilerinin ilticası kadar önemli görünmüyor olsa gerek ki, ne İsveç Kralı Demirbaş Şarl’ın beş yıl (1709-1714) boyunca maiyetiyle beraber Osmanlı’nın kanatları altında yaşayışı, ne de Erdel Beyi Rákóczi’nin ölene kadar süren misafirliği (1717-1735) dikkat çekiyor. Mezhep savaşlarından kaçan Fransız Huguenotlarının yahut 1745 isyanından sonra İngiliz zulmünden kaçan İskoçların Osmanlı topraklarına sığınmaları gibi pekçok hadise aydınlatılmaya muhtaçtır. 1774’te Rus zulmünden kaçıp Devlet-i Aliyye’ye sığınan Lehler ve Polonezköy’e kadar uzanan tarihleri farkedilmiyorsa bile, Fransız İhtilâli’nden kaçan aristokratlar ile on yıl sonra Bonapart’ın Consulat idaresinden kaçan cumhuriyetçilerin İstanbul’da yarattığı etkiler araştırılmayı bekliyor. Hiçbiri sıradan olmayan bu toplu sığınmacıların yeni ülkelerine hizmet edenleri, ihtidâ edip daha hızlı yükselmeyi seçenleri az değildir. Böyle binlerce kişiden oluşan topluluklar hâlinde gelen mültecîler bir yana, tek başına yahut ailesiyle gelen münferit sığınmacılar da ciddî bir yekûn teşkil eder ve bunların büyük kısmı, kazandıkları önemli bir hüneri Osmanlı’nın hizmetine sunmak istediklerini söyleyerek müsaade koparırlar. 

Bu ciddî yekûne ‒oryantalist etkilerle‒ sayısı gitgide kabaran seyyahlar, ressamlar ve müzisyenler, gezgin kumpanya ve truplar, tüccarlar da eklenince, Osmanlı’ya doğru debisi yüksek bir kültürel akışın olduğu hemen farkedilecektir. XIX. asırda hem bu kültür akışı daha hızlı hem de kabul görüşü daha engelsizdir. Bilhassa İngiliz ve Fransız gemilerinin hamûlesi “eşya” olmaktan ziyade, “maddî kültür unsurları” diye adlandırılmaya daha müsaittir. Takvîm-i Vekayi’de ve Cerîde-i Havâdis’te görülen satış ilânları bile, duvar kâğıdından çatal-bıçak takımına, mobilyadan piyanoya, faytondan “fotografya”ya varana kadar pekçok nesnenin kültürel olarak kabulünü haber veriyor. Ruznâme-i Cerîde-i Havâdis’in 44. sayısından öğrenildiğine göre, sadece 1276 (1859-1860) yılında Osmanlı topraklarına Fransa’dan 500.000, İngiltere’den 1.400.000, Almanya’dan 150.000 kese akçelik “emtia-i mütenevvia” gelmiş ve bu malları 27.029 gemi taşımıştır. Bu kocaman rakamlar, iktisadî olduğu kadar, kültürel olarak da dışa bağımlı bir dönemin başladığını haber vermekte... 

Herbiri değişik vesîlelerle “memâlik-i Osmâniyye”ye gelmiş, bir iz bırakarak gitmiş veya bir ferdi, bir sâkini, bir memuru olarak Devlet-i Aliyye’ye hizmet vermiş olan bu büyük insan gürûhunun “manevî kültür” üzerindeki etkilerinin gemiler dolusu eşyadan çok daha derin olduğu bilinmelidir. Bunların bazısı tercüman olarak hizmet vermiş ve XV. asırdan başlayarak Batı dillerinden Türkçe’ye edebî-felsefî eserler tercüme etmiştir. Bazısı bestekâr olarak, mûsikîye yeni türler ve sesler eklemiş; bazısı da mimarîye ve peyzaj mimarîye farklı güzellikler katmış; bazısı resimle olan ilişkimizi silbaştan biçimlendirmiştir. Gramerimizi, sözlüğümüzü onlar hazırlamış; İslâmiyet’ten önceki tarihimizi ve o tarihin temel kaynaklarını onlar araştırmış; atalarsözü hazînemizi onlar derlemiş; romanla, tiyatro ile tanışmamızı yine onlar sağlamıştır. Bir mânâda, Tanzîmat sonrasının arayışları, aslında bu gürûhun gizli veya açık desteğiyle ortaya konmuş malzemeler üzerinden olacaktır.

*

Tam da burada sorulması gereken soru şudur: Tanzîmat, bu arayışların resmî başlangıcı mıdır yoksa nihaî neticesi mi? Buna cevap vermek hayli zordur; çünkü, körlerin fil tarifine dönen “tanzîmat” tefsirleri ortasında kalmışken, muhkem bir cevap bulmak nasıl mümkün olabilsin? Belki de bu sorunun doğuracağı sorulara dönmek ve herşeyi bir başka sorunun ışığında değerlendirmek gerek: Tanzîmat neyi tanzim ediyor? Bunun cevabı, arayışları da doğru kavramamıza yardımcı olabilir. Sultan Mahmûd’un ısrarla “tanzîmât-ı hayriyye” diye andığı düzenlemeler ordu, maarif, maliye gibi alanlardaki kurumsal ıslâh çalışmaları iken, Sultan Mecid devrinde aslî hedef insan ve kültürel hayat olacaktır. Sultan Mahmûd’un vefatı üzerine, pekçoğu yarım kalan işlerin neticelendirilmesi gayretleri Sultan Abdülmecid devrinde de sürdüğü için, her iki dönem arasındaki hedef farklılığını çabucak tesbit etmek mümkün olamayabilir; lâkin, şunu rahatça söylemek mümkündür ki, “devr-i Mecidî”nin öncelikli tanzîmatı ruhlar üzerinde olmuştur ve bunun resmî adı “temeddün”dür. Bir başka söyleyişle, “garplılaşma”dan beklenen asrî Avrupa medeniyetine dâhil olmaktır. 

Söylemesi ve yazması zor gelse de Osmanlı’nın Batı ile olan ilişkisi bir Caliban-Prospero ilişkisidir. Shakespeare’in Fırtınasında bir cadının vahşî oğlu olarak geçen Caliban, Prospero tarafından eğitilerek insan hâline sokulur. Prospero ona dil öğretir ve “kelimeler verir”. Caliban artık bu emanet kelimelerle konuşup, onlar kadar düşünecektir. “Civilisation” kelimesini alışımızda ve îcaplarını yerine getirmek için çabalayışımızda böyle trajik bir yan var. René Guénon, La crise du Monde moderne adlı kitabında, modern putların çoğunun aslında kelimelerden ibaret olduğunu söylüyordu. Avrupa’nın karşısındaki Osmanlı da Medeniyet’i bu âhir zaman putlarından biridir diye karşısında bulmuş ve ideal bir Caliban olarak onu diline dolamıştır. Aslına bakılırsa, 1756’da ilk defa Marquis de Mirebeau tarafından zikredilene kadar, Batı dillerinde de böyle bir kelime yoktur. Yine de kelimenin Dictionnaire de l’Académie Française’in üçüncü baskısında yer alabilmesi için 1798 yılı beklenecektir. Bir başka söyleyişle, XIX. asır gelene kadar, Avrupa’da da böyle bir kavram kullanılmamaktadır. Buna rağmen, kelimenin hızla oryantalist söyleme dâhil edildiği ve barbarların ehlîleştirilmesi anlamı kazandığı görülüyor. Hâl böyle iken, Osmanlı vahşî mesabesine indirilmeyi ve neredeyse tek başına ayakta tuttuğu İslâm medeniyetini bir yana iteleyerek, başka bir medeniyet dairesinin talebesi olmayı nasıl kabullendi, anlamak mümkün değilse de durum bundan ibarettir. Kelimenin resmen kullanıma girmesinden sadece kırk yıl sonra, 1838’de bir koldan sefir ve hâriciye nâzırı unvanlarını beraberce taşıyan Mustafa Reşid Paşa’nın, diğer koldan da Sadık Rif’at Paşa’nın “civilisation” kavramını kullandıklarını görürüz. Reşid Paşa ona “terbiye-i nâs ve icrâ-yı nizâmât” anlamını verip “hâl-i vahşet”te kalmamak için tek yol olarak gösterirken, Rif’at Paşa da “usûl-i me’nûsiyyet ü medeniyyet” diye karşılar ve ‘ehlîleşmek’le eşler. Hâsılı, Devlet-i Aliyye’nin “garplılaşma” yanlısı olan ricâli de kavramın oryantalist içeriğinden haberdardır ve bundan rahatsız değildir. 

Hâsılı, Osmanlı bu medeniyet değişikliğinin adına artık “tanzîmat” diyecek ve kavramı “icrâ-yı nizâmât” karşılığına kullanan Reşid Paşa’nın da sadrıâzamlığı boyunca onu “tanzîmât” ile eşlediği görülecektir. Bu teslimiyet ve kendini reddedişin sosyal vicdanda açtığı yaralar, yeni medeniyetin ödülleri ile sağaltılacak zannı yüksek olmalı. Hâlbuki, yaşananlar umulanlardan çok farklıdır. 1836’da İstanbul’a gelip Türkçe öğrenen Horatio Southgate, 1840’lı yıllarda bu coğrafyayı birkaç sene boyunca dolaştıktan sonra kaleme aldığı Narrative of a Tour Through Armenia, Kurdistan, Persia, and Mesopotamia adlı kitabında, Türkiye’nin Avrupa medeniyetinin (civilisation) nimetlerini istediğini, lâkin Avrupa’nın ona kötü alışkanlıklarını (civilised vices) gönderdiğini söyler ki, tamamen doğrudur. Lâkin gözardı edilemeyecek şöyle bir gerçek de vardır: Maddî kültür ürünü olan teknik ekipmanı, silahı, mobilyayı, müzik âletini veya kıyafeti idhâl edip de onu oluşturan manevî kültüre kapılarını kapalı tutmak mümkün değildir. Her nesne, üreticisi olan düşünme, üretme, kullanma kültürüyle beraber gelir ve kapıları kilitli bulursa, pencereden veya bacadan sızıp yine de içeri girer. Yerli kültür, bu sızıntılara karşı kendini koruyacak donanımdan mahrum olduğu alanlarda teslim bayrağı çekerken, kendini nisbeten güçlü hissettiği alanlarda savunma refleksi ile davranır ve “türedi” olanı yok edemiyorsa bile dönüştürmeyi başarır. Bu sayede, mûsikîde vals yahut sirto, mimarîde ve resimde Türk baroğu, edebiyatta adapte komedya, kıyafette istanbulin gibi melezlemeler belirir. Diğer yandan, Avrupa’nın medeniyet alâmetidir diye sunduğu “kötü alışkanlıklar” da acı reçetenin bir parçası olarak kabul görüp uygulanmağa çalışılır. Fransızca konuşmak, alenen içki içmek, dans etmek, modaya uymak, baloya gitmek, kumar oynamak, çatal-bıçak kullanmak gibi zevâhiri “medeniyetteki terakkîlerinin delili” (the proof of their progress in civilization) sayanlar hızla artar. Yaşayışta ve düşünüşte olduğu gibi, sanatta da “alafranga” olanı yücelten genç bir kitlenin belirmesi bundan sonra olacaktır.

Meşhur cümledir; “Civitas sibi faciat civem” (devlet, kendi vatandaşını belirler) derler. Vatandaşını vahşî bir doğulu olmaktan kurtarıp, medenî bir Avrupalı hâline getirme kararı Osmanlı’nın resmî devlet politikasıdır. Devlet vatandaşını belirleme gayretine kapılmamış iken, tabiî hattında ilerleyen yakınlaşmaların birincil muhatabı İtalyanlardır. Portre ressamları, opera trupları, levantenler, modalar, balyoslar, Venedik’in karşısında olmasına rağmen, Türk toprağı sayılan Ermeni St. Lazarus Manastırı ve yetiştirdikleri, Murano camları, çeşmibülbüller, Donizetti Paşa, kantolar, düettolar, hattâ tulûat tiyatrosu hep İtalyanlarla olan yakınlaşmadan işaretler taşır. 1838’de İngiltere ile imzalanan Baltalimanı Anlaşması’nın akabinde, İtalyan etkisi azalırken çok ciddî bir İngiliz furyası başlar. Sâbık Londra sefiri Mustafa Reşid Paşa’nın siyasî eğilimleri, Britanya’nın İstanbul sefiri Ponsonby’nin Gülhâne Hatt-ı Hümâyûnu’nun ilânındaki katkıları, gemiler dolusu İngiliz malının kültürel etkileri, hattâ tek başına Redhouse bile bu furyanın bir ucunu temsil eder. İngiltere sempatisinin sona erişi Kırım Harbi yıllarındadır. Aslına bakılırsa, Kırım Harbi’nin kültürel etkileri büyüktür. Asırlarca karşı cephede görmeye alıştığımız İngiltere ve Fransa ile aynı saflarda olmak, Ruslara karşı güç birliği etmek kültürel olarak da önemli bir yakınlaşma sağlar. Fransız askerleri Dâvudpaşa ve Râmi kışlalarına yerleştirilirken, İngilizler de Selîmiye Kışlası’nı mesken tutarak şehrin gündelik hayatına karışırlar. Subayların bir kısmının İstanbul’a aileleriyle gelmesi ve ev kiralayarak şehrin sâkinleri arasına katılmaları da ayrıca önemlidir. Pera’nın kültürel olarak gerçek canlılığını o sıralarda kazandığı ve tiyatro, okuma salonu, taverna gibi sosyal mekânların hızla arttığı; kışlalarının yakınlığı sebebiyle, daha çok Fransız etkisi gösterdiği farkedilir. Harp esnasında İngiliz ordusunun hazırlıksız ve disiplinsiz oluşu, üstelik Ruslarla gizlice yaptıkları ittifakın öğrenilmesi gibi sebeplerle Britanya’dan yüz çevrilip, Fransa’ya ‒bir daha vazgeçmemek üzere‒ derin bir muhabbetle bağlanılır. Bundan sonra medeniyet rehberi ve modeli olarak Fransız kültürü benimsenecektir. 

*

Kırım Harbi ateşkesle neticelendikten onsekiz gün sonra ilan olunan Islahat Fermanı medenîleşmekte bir sınıf daha atlatır. Ardından, harp sonunda imzalanan muâhede-nâmenin 7. maddesine göre, “saltanat-ı seniyyenin Avrupa hukuk-ı umûmiyyesi ve cemiyyeti menâfiinden hissedâr olmağa dâhil olduğu” ilân edilerek, Devlet-i Aliyye’ye medenî Avrupa memleketleri safına katılabileceğini gösterir bir icazet, bir geçiş vizesi verilmiş olur. Buna rağmen, unutulmaması gereken sosyolojik bir gerçek vardır: Her fikir kendi antipodunu yaratır. Avrupalılaşmak, batılılaşmak, muasırlaşmak yahut medenîleşmek adı verilen bu resmî hareketin bir antipodunun doğması ve tam aksi yönde, daha muhafazakâr, daha gelenekçi bir hatta doğru geri çekilenlerin belirmesi de kaçınılmazdır. Tanpınar bir “medeniyet buhranı edebiyatı”ndan bahsetmekte haklı; lâkin bu buhranın literatür taraması hayli şaşırtıcı olabilir. Sözün gelişi, “gâvur sultan” diye anılan Sultan Mecid’in devr-i saltanatı yılları incelendiğinde, medeniyet değiştirme gayretinin dinî boyutu hakkında bambaşka gerçekler ortaya çıkar. Ayasofya’dan ve Kâbe’den başlanarak, İslâm’ın asırlardır harap hâlde duran âbidevî eserlerini tamir gayreti çok önemlidir. Mekke’de Ebû Leheb’in ve Ebû Cehl’in hâlâ ayakta duran hânelerinin yıkılıp umumî tuvalet yapılmasını emreden bizzat sultandır. Diğer taraftan, önemli İslâm ve tasavvuf klâsiklerinin Arapçasının, Farsçasının ortada dolaşmasından ve çözümlemesi dil bilen üç-beş kişinin tekelinde kaldığı için, halkın onlara mahkûm olmasından duyulan rahatsızlıkla, büyük bir tercümecilik faaliyeti başlamıştır. Bu eserlerin bir kısmı Mısır’daki Bulak Matbaası’nda, diğer kısmı da Matbaa-i Âmire’de çoğaltılarak, avamın aracısız olarak diniyle buluşması sağlanmıştır. Kuşadalı Şeyh İbrahim Efendi’nin “Şimdi tekkeleri meyhâne, kerhâne ediyorlar” diyerek evine çekilmesi ile başlayan bir süreçte, artık dergâhların ömrünü ve işlevini tamamladığı kanaati yaygınlaşacak ve Osman Şems Efendi başta olmak üzere, pekçok büyük şeyh tekke ile münasebetini koparacaktır. Bunun sanattaki karşılığı ise gitgide daha profan bir alana doğru kayıştır. Artık sanat dinin sözcüsü, alâmeti veya destekçisi olmaktan çıkıp, istiklâlini ilân etmektedir. Mûsikîde kâr gibi büyük saz eserlerinin yerine şarkıların rağbet bulması, edebiyatta “nasîhat-âmîz” olmayı amaç saymaktan çıkaran eserlerin belirmesi, bir mânâda gözün resim ihtiyacını karşılayan hattın yerini tabloların alması gibi... 

Söz buraya gelmişken, XIX. asrın sanat ve tefekkür dünyasını etkileyen son bir unsurdan daha bahsedilmelidir. Medeniyet değişikliği kapsamında Avrupa’dan idhâl edilen önemli bir değer de ahlâktır. Asırlarca Ahlâk-ı ‘Alâî okuyarak kendini biçimlendiren bir toplum, artık batılı hassasiyetlerle davranmayı öğrenecektir. Lâkin, hangi Batı?... Aristokrasinin hükümran olduğu Batı’nın klasik değerleri Pax Ottomana’ya ve onun emperyal bir devlet olma pratiklerine çok da uzak düşmez. Oysa devran dönmüş ve XIX. asır burjuvanın hakimiyetindeki yeni bir ahlak anlayışıyla gelmiştir. Aristokratın hümanist, akılcı, evrenselci, kaynağını dinde bulmayan ahlâkına mukabil, burjuva dindardır, milliyetçidir, ruhçudur, yerli ve yereldir; ahlakı da bu özelliklerinin bir yansımasıdır. Sanatı da etkileyecek olan yeni ahlak, kaynağını burjuvazinin dikkatlerinden alır ve yeni kaynağını Sadık Rif’at Paşa’nın Risâle-i Ahlâkında bulur. Artık sanattaki “şûhâne edâ” müstehcen bulunacak, cinsel sapmalar yadırganacak, “vatan”, “millet” gibi kavramlar önemsenecek, “efkâr-ı umûmiyye” dikkate alınacak ve romantizm yüceltilirken dinî hassasiyetler de saygıyle bir kenara ayrılacaktır. Levnî’nin “sîne uryan”, çakırkeyf yosmalarını, Enderunlu Fâzıl’ın Hûban-nâmesini, sermimar Kayserili Mehmed Ağa’nın tarzını yahut Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Mârifet-nâmesini artık geride bırakmak gerektiğini hissettiren yeni bir dönem başlamaktadır. Bu yeni dönem, gittikçe gücünü ve nüfuzunu kaybeden ulemânın, yerini yeni medeniyet havârîleri olan bürokratlara ve kalem efendilerine terketmesini, sosyal aydınlanmayı artık câmi, medrese ve dergâhların değil, Tercüme Odası gibi büroların, modern okulların ve gazete idarehânelerinin üstleneceğini haber vermektedir. 

Hâsılı, asırlardır İslâm medeniyeti içinde yer alan Osmanlı’nın XIX. asırda bir devlet politikası hâline getirdiği medeniyet değiştirme gayreti her vechesiyle başarılı olamasa da derin izler bırakmış ve sanatta dönülmez bir yola girilirken, tefekkürde de tamir edilmez yaralar açılmıştır. Bundan sonrasında, Avrupa medeniyetinin içinde yer almadığı herhangi bir alternatifi tartışmak mümkün olmayacak; sadece, ondan alınacakların dozu üzerinde ittifak edemeyenlerin münakaşaları izlenecektir.