Fıkıh düşüncesinin modern zamanlarda karşı karşıya kaldığı meydan okumaların ve buna fıkıh âlimlerinin verdiği cevapların ele alınacağı bu yazıda öncelikle fıkıh düşüncesinin fıkıh usûlü (teorik fıkıh) edebiyatı ile sınırlı olmadığını, furu-ı fıkhın (pratik fıkıh edebiyatının) da fıkıh düşüncesinin bir parçası olarak göz önünde tutulması gerektiğini hatırlatâlim. Fıkıh disiplinini kabaca ahlâk, hukuk, siyaset ve iktisat gibi ilimlerle büyük ölçüde irtibatlı bir disiplin olduğunu düşünürsek, modern zamanlarda ahlâk, hukuk, siyaset ve iktisat alanlarında meydana gelen gelişmelerin fıkıh düşüncesi üzerinde tabiatıyla doğrudan bir etkiye sahip olması kaçınılmazdır. “Modern zamanlar” ifadesi ile özelde fıkıh ilminin genelde İslâm ilim geleneğinin (ki buna medreseden hareketle medresi bilgi sistemi diyebiliriz) Batı Avrupa Medeniyetinin bilgi sistemiyle karşılaştığı ve Batılı bilgi anlayışının çok yönlü ve kapsamlı baskısı altında medresi bilgi anlayışının derin bir değişime zorlandığı XIX. yüzyıldan günümüze kadar geçen iki yüzyıldan biraz daha fazla bir zaman dilimini kastediyorum. Bu karşılaşma ya da yüzleşmede medresi bilgi anlayışı alternatif bir başka bilgi anlayışı tarafından yavaş yavaş kenara itilmiş ve nihayetinde büsbütün sistemin merkezinden uzaklaştırılmıştır. XX. yüzyılın ilk çeyreğinde tamamlanan bu büyük değişime bir tepki olarak medresi bilgi kendisini yeniden tanımlamaya girişti ve bunu yeni bilgi anlayışının kurumsal platformunda (lisede ve üniversitede) ve onun izin verdiği sınırlar içinde yapabildi. Alternatif bilgi anlayışı bu sürecin sonunda ana akım bilgi anlayışına dönüşürken İslâm medeniyetinin ana akım bilgi anlayışı böylece marjinalleşerek hemen hemen kaybolma yoluna girdi. Son hilafet devleti olan Osmanlı Devleti’nin yıkılışı, yerine kurulan yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin 1924 yılında Hilafeti lağvetmesi ve şeriatı (diyanetin kapsama alanı hariç) tamamıyla kamusal alandan tasfiye etmesi bu marjinalleşme sürecinin en belirgin örneklerinden biridir. Bu model daha sonra tüm İslâm ülkelerine teşmil edilerek kamusal ahlâk, hukuk, siyaset ve iktisadın ve ilgili tüm başka alanlarının din-dışı (seküler) bir perspektifle yeniden yapılandırılması sağlanacaktır. 

Fıkıh sahasında bu gelişmelerin birbiriyle bağlantılı iki ayağı mevcuttur. Fıkıh bilindiği gibi modern öncesi İslâm toplumunun sadece bireysel ve kamusal ahlâkını yönlendiren dini kuralları inceleyen bir ilim dalı değildi; onun kadar önemli bir başka işlevi de hukukun ve yargı sisteminin yönetilmesi göreviydi. Zaten bir toplumun hukuki yapısıyla bireysel ve kamusal ahlâkı arasında sıkı bir irtibat mevcuttur ve bunların birbirleriyle uyumlu olması halinde o toplumda sağlıklı bir normatif düzenden söz edilebilir. Ancak XIX. yüzyıl ve sonrasında İslâm toplumlarında hukuk, siyaset ve iktisatla ahlâkın uyumunda ciddi manada sorunlar ortaya çıkmış ve bugün hala bu sorunların giderilmesi yönünde ciddi bir ilerleme kaydedilememiştir. Şimdi önce hukuk ve siyaset alanında Osmanlı Tanzimat pratiğinde meydana gelen büyük ve köklü yeniden yapılanmalara bakıp ardından bu sürecin fıkhın hem diyani (bireysel ahlâki-dinî) boyutunda ve hem de kanuni (kazai) boyutunda meydana getirdiği değişim ve dönüşümlere göz atacağız. En sonunda da fıkıh düşüncesinin bu yeni gelişmelere karşısında geliştirdiği yeni yöntem arayışlarına ve yeni yaklaşımlarına bakacağız.

Tanzimat ve Sonrasında Osmanlı Hukuk-Siyaset Düzeninde Köklü Değişimler

Tanzimat sürecinde meydana gelen büyük değişimlerin fıkıh alanına yansımalarıyla doğrudan irtibatlı iki hususu öncelikle hatırlamamız gerekir. Bunlardan birisi daha önce başlamış olsa da 1826 yılında ivme kazanan Osmanlı devletinin siyasî kurumsal yapısında görülen büyük dönüşümdür. Osmanlı kamusal/siyasal düzeni, aralarında zaman zaman geçişliliğe  sahip iki ana yapıdan oluşmaktaydı: Örf ve Şeriat, İslâm tarihindeki genel adıyla Siyaset ve Şeriat. Kabaca bugünkü kamu hukuku-özel hukuk ayrımına tekabül eden bu düzende Örf (ya da Kanun) Ehl-i Örfün (Sadrazam da dahil yüksek bürokrasi ya da ulemâ dışındaki askerî sınıfın) alanı kabul edilirken Şeriat ise fukahânın (ulemânın) düzenlemesi üzerine kuruluydu. Buna göre uluslararası hukuk, idari teşkilatlanma, ceza hukuku, maliye ve toprak hukuku ve ulemâ ile medreselerin hiyerarşik düzeni gibi devletin teknik ve kamusal müdahalesini ilgilendiren kurallar kanunnamelerle düzenlenmekteydi. Bu kanunnamelerin yazımı ise başta nişancı olmak üzere yüksek bürokrasi tarafından şekillendirilmekte ve ardından Padişah’ın onayı ile yürürlüğe girmekteydi. Buna karşılık başta özel hukuk olmak üzere furu-ı fıkıh eserlerinin içeriğini teşkil eden kurallar ise şeriatın alanı olarak kabul edilmekteydi. Bu ayrım Osmanlı’ya özel bir terminolojiye sahip olsa da aslında hemen hemen tüm diğer İslâm devletlerinde de benzer bir düzen mevcuttu. İngilizlerin Hindistan’ı işgal edip Babür hükümranlığına son vermesi, aynı şekilde Fransızların Cezayir’i işgal ederek Osmanlı hakimiyetini burada sonlandırması ve benzeri sömürge güçlerin İslâm topraklarında hakimiyet kurması sonucunda söz konusu geleneksel kamusal düzen ciddi bir dönüşüm geçirdi. Tabiatıyla bu değişimler öncelikle kamu otoritesinin idari yapılanmasında kendisini gösterdi. Ardından yeni kamusal düzen adım adım hukuk ve diğer alanlarda da etkisini artırarak geleneksel düzeni tamamıyla ortadan kaldırdı. Devlet teşkilatında Osmanlılar divan sistemi yerine Batıdan öğrendikleri bakanlıklar sistemine geçtiler. Aynı şekilde merkezi ve yerel meclisler kurarak yeni bir siyasi örgütlenme ürettiler. Bu süreçte devlet geleneksel küçük bürokrasiyi terkederek modern devletin devasa bürokrasisini kurmaya girişti. XIX. yüzyıl aynı zamanda bütün dünyada büyük dönüşümlerin yaşandığı bir değişim çağıydı. Modern devletin değişim ihtiyaçlarını kolayca anlayacak ve uygulayacak yeni bir bürokrat (memur) yetiştirilmesi yönünde adımlar bu yüzden atıldı; çünkü geleneksel medrese ve benzeri eğitim kurumlarından mezun olanlar modern devletin ihtiyaçlarını kavramada ve hayata geçirmede zorluklar yaşıyordu. Bu amaçla Osmanlı devleti ve işgal topraklarında da sömürgeci güçler kendileriyle uyumlu bir şekilde çalışacakları insanları yetiştirmek için eğitim meselesini öncelikli bir gündem yaptı. Osmanlılar medreseleri kapatmadılar; aksine medreseler bir tarafta devam ederken yanına yeni bir okul modeli yerleştirdiler: mektep. Mektepleri 1840’larda aslında ilkokuldan üniversiteye kadar planlamışlardı ancak Cevdet Paşa’nın da dediği gibi sadece Rüştiye ve İdadilerde başarılı oldular. Ardından önce tek tek bazı yüksek öğretim okullarını kurdular ve nihayet 1900 yılında bunları Darülfünun çatısı altında birleştirerek üniversiteyi tesis ettiler. Bir devletin eğitime ayırdığı kaynakların bu şekilde ikiye bölünmüş olmasının doğal olarak sorunlar üretmesi kaçınılmazdı. Geleneksel medreselerin vakıfları aracılığıyla finansmanı devam ederken yeni okullar (İdadiler ve Rüştiyeler) Tanzimat bürokrasinin özel ilgisi sayesinde devlet finansmanıyla geliştirildi ve hemen hemen her şehirde açıldı. Ancak kaynakların kıtlığı sebebiyle Tanzimat idarecileri yeni okulların açılmasını sağlamak için medreselerin kaynakları olan vakıf mallarına yöneldiler. Bu durum da medreselerin zayıflamasını ve kaynaklarının yetmemesi sorununu doğurdu. Ayrıca medrese mezunlarının yeni büyük modern bürokrasi aygıtı içinde iş bulma olanakları gittikçe azaldı ve medreselerin alanı daha önce görülmemiş bir tarzda “dinî” alan olarak nitelenmeye başladı. Önceki sistemde tüm bürokrasi medreselerden mezun iken şimdi mektepler bürokrasinin doğal kaynakları oldu. Medreselerin aleyhine alanlarını sürekli genişleten mektepler XX. yüzyılın başına geldiğimizde hukuk alanını da büyük ölçüde medreselerden almaya başladılar.

Hukuk alanındaki gelişmeler aslında şeyhülislâmlık, adliye nezâreti, evkaf nezâreti ve maarif nezâretinin kurulmasıyla başladı. Osmanlı Devleti Karlofça anlaşmasından itibaren yeni bir uluslararası düzen içinde yer almaya başladığı için uluslararası hukukunu da ona göre dönüştürmeye girişmişti. Ardından Tanzimat Fermanı ile anayasal ve idari düzenlemeler yapıldı. Ceza Kanunu da bu sırada Fransız ceza kanunu doğrultusunda şekillendirildi. Konsolosluk Ticaret mahkemelerinin doğurduğu problemler ve Islahat Fermanı’nı etkileyen şartlar Ticaret Kanunu ve yeni bir mahkeme sistemini doğurdu: Nizamiye Mahkemeleri. Bundan sonra geleneksel mahkemeler yavaş yavaş yetki alanları daraltılarak “şer‘i” mahkeme olarak adlandırılmaya başlandı. Tıpkı medreseler şer’î okullara dönerken kadı mahkemeleri de şer’î mahkeme adını aldı. Şer’î kavramı her ne kadar İslâm ilim terminolojisinde karşılığı olan bir adlandırma olsa da zamanla kavram anlam daralmasına uğramış ve şer’î kavramı yeni anlamıyla dini kavramına indirgenmiştir. Bu cumhuriyet dönemine geldiğimizde artık dini olan diyanete, diğer alanlar ise laik devlet aygıtlarına bırakılması ile neticelendi. Dini olanın artık hiçbir şekilde hukuk ve mahkeme ile ya da eğitim sistemi ile irtibatı kalmadı. Gerçi eğitimde 1924 sonrasında sahası ve mezun profili zaten daraltılmış olan medreseler lağvedildi ve yerlerine sanki onların birer uzantısı imiş gibi imam-hatip mektebi ve ilahiyat Fakültesi kuruldu. Ancak bu okullar son derece daraltılmış ‘dini alana’ dönük tasarlansa da uzun ömürlü olamadı. 

Hukuk alanındaki gelişmeler Kanunnamelerin düzenlendiği alanlarla büyük ölçüde örtüştüğü için Osmanlı eliti ve ulemâ tarafından ilk planda Ehl-i Örf’ün örfî alanda bir düzenlemesi olarak yoruldu. Geleneksel düzen ve Şeriatla açık çatışmanın yaşandığı konularda ise “zaruret” kavramına meşrulaştırıcı bir dayanak olarak başvuruldu. Ancak zamanla devletin hukuk yapma yetkisini Meclis-i Tanzimat ve Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye gibi kurumlar eliyle yürütme isteği modern devletin hukuk yapma işini geleneksel fıkıh yöntemine bırakmayacağını gösterdi. Zaten Nizamiye mahkemelerinin kurulmasıyla hukuk kadrolarının yeni düzene ayak uyduracak şekilde eğitilmesi gereği ortaya çıkmıştı. Bu yönde ilk adım 1855’te Muallimhâne-i Nüvvâb (daha sonra Mekteb-i Hukuk ardından Medresetü’l-kudat adını alacaktır) kurulmasıdır. Ardından 1878’te Mekteb-i Hukuk ile bugünkü İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nin temelleri atılmış oldu. Medrese ile en azından hukuk alanında büyük ölçüde benzer müfredatı içerse de Hukuk Mektebi artık yeni bir perspektifin geliştirildiği bir yer olacaktı. Avrupa hukuk kavram ve müesseselerinden ilhamını alan bu yeni perspektif gittikçe artan oranda Avrupa hukuk terminolojisini ve taksonomisinin Osmanlı hukuk dünyasına aktarılması rolünü oynadı. Bu yüzden tıpkı Avrupa hukuk programlarının arkaplanını/temellerini teşkil etmek üzere müfredatlarında önemli bir yer tutan Roma Hukuku dersleri zamanla Mekteb-i Hukuk programına da dahil edildi. Haliyle bu, hukuk anlayışının köklü bir biçimde dönüşümünü beraberinde getiren gelişmelere zemin hazırlayacaktı. 

Hukuk reformları ya da daha bilinen adıyla Hukuk Resepsiyonu XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı Devletinin hukuk düzenini adım adım şer’i/fıkhi çizgiden çıkararak Avrupa hukuku çizgisine oturtacaktır. Başlangıçta daha çok kamu hukuku alanını derinden etkileyen ve Ticaret hukuku hariç özel hukuk alanına hemen hemen müdahale etmeyen hukuk resepsiyonu en azından geleneksel Osmanlı özel hukukunu da devlet eliyle ve devlet kurumları aracılığıyla modernleştirmek istiyordu. Fransız Code Civil ya da diğer adıyla Napolyon Kodunun Avrupa’da çok yaygın bir etki yarattığı XIX. yüzyılda Tanzimat aydınları da sömürgeci devletlerin kullandığı Avrupa merkezci diğer kültürleri küçümseyen modernleşme söyleminin etkisi altında Osmanlı Medenî hukukunu kanunlaştırmaya konu etmek istiyorlardı. Hatta Fransa büyükelçisinin etkisiyle bir grup Tanzimat devlet adamı Code Civil’i Türkçeye çevirtmiş ve onu Osmanlı Medenî Kanunu olarak yürürlüğe koymayı düşünmüştü. Ancak Medenî Kanun Osmanlı siyasal yapısında hukukun şeriata bırakılan kısmıyla büyük ölçüde kesiştiği için bu, doğrudan ulemânın yetki alanına müdahale anlamına geliyordu. Bu yüzden de kabul görmedi ama Tanzimat yöneticileri Medenî hukuk alanını kanunlaştırma fikrinde de ısrar ettiler. Nihayet Ahmet Cevdet Paşa’nın girişimiyle fıkhın bir kanun olarak modernleştirilmesi fikri Mecelle’yi doğurmuş oldu. 

Mecelle gerçekten paradoksları içinde barındıran bir gelişmedir; Osmanlı merkez topraklarında yaygın olan Hanefî mezhebine mensup fakihlerin Hanefî mezhep doktrininin o dönemde hakim anlayışına uygun olarak Hanefî furu-ı fıkıh edebiyatına dayanan bir kanundan söz ediyoruz. Fıkıh ilminin kanun fikriyle ne kadar uyuşacağı sorusu bir yana Osmanlı coğrafyasında diğer mezhep mensuplarının da mevcut olduğunu göz önünde bulundurursak Mecelle hukuku ulemânın faaliyet alanından çıkararak devletleştirmekte ve tek bir kanunu tüm imparatorluğa dayatmakta idi. Artık yargıcın hangi mezhebe mensup olduğunun bir önemi kalmıyordu; sadece Padişah fermanıyla yayınlanmış bir kanunu uygulamak durumundaydı. Bu sebeple sanki çok muhafazakar bir hukuk metni gibi dursa da aslında Mecelle geleneksel fıkıh sisteminin mezhepler üzerinden yürüyen yönteminin altını oydu ve fıkhın mezhebî karakteri Mecelle’den sonra kaybolma yoluna girdi. Hanefî mezhebinin fetvahânede mer’i biçimini büyük ölçüde esas alan bir eserin aynı zamanda mezhebi ortadan kaldıran bir etkiye sahip olması gerçekten tarihin cilvelerinden biri olmalıdır. Fıkıh, devletin hukuk ihtiyacını karşılarken hukuk güvenliğini ve öngörülebilirliğini mezhep adını verdiği İslâm medeniyetine özgü bir sistem üzerinden başarmıştı. Şöyle ki, fıkıh mezhebi herhangi bir bölgede hukukun istikrarını sağlayacak bir çerçeve sunuyordu; yani mezhebin yarattığı bir formel rasyonalizm sayesinde hukuk öngörülebilir bir çerçeve sunabiliyor ve yargıç keyfiliğini (kadijustise) ortadan kaldırıyordu. Bu nedenle Mecelle sonrasında olduğu gibi mezheplerin sistematik bir biçimde karıştırılması fikri İslâm hukukçularının geleneksel yapı içinde asla kabul etmeyeceği bir şeydi; çünkü bu içtihat adı altında yargıçlara keyfiliğin kapısını arayabilirdi. Kanun fikri bu nedenle mezhep fikrinin yerini almakta ve ona artık gerek bırakmamaktaydı. Gerçi kanunlaştırma öncesinde fakihler özellikle devletin hukuk düzenlemelerinde zaman zaman başka mezheplerden de yararlanmaktaydılar; ancak prensip olarak fıkıh sistemi kanunlaştırma öncesinde mezhebî karakterini genellikle korumuştu. Kanunlaştırma fıkhın çoğulcu yapısını devlet eliyle tektipleştirme ve adeta bir tekel kurma girişimidir. Batı Avrupa Kanunlaştırma fikrini arkasına alan bu akım geleneksel hukukun modern beklentileri karşılayamadığı söylemini de kullanarak Osmanlı hukuk düzenini dönüştürmeyi başardı. Mecelle basit, çok derin bir fıkıh bilgisi olmayan hukukçuların da anlayıp uygulayabileceği bir kanun olarak düşünüldü. Ama en önemlisi mezhep içindeki hangi görüşlerin kanun olarak yazılacağı sorusuna yeni bir açılım getirdi. Mecelle’ye alınacak kanun tabii ki öncelikle mezhepte şimdiye kadar esas alınan esahh-ı akvâl olacaktı ama bu tek başına yeterli bir kriter olamazdı. İlave olarak diğer bir kriter de ‘çağın ihtiyaçlarına uygun ve insanların işlerini kolaylaştırıcı’ (ihtiyâcât-ı/maslahat-ı asra evfak ve nâsa erfak) şeklinde formüle edildi. Bunun anlamı ekonomik düzenin hızla kapitalistleştiği, yeni iktisadi kurumların ve uygulamaların yaygınlaştığı bir ortamda hukukun bu gelişmelere ayak uydurmasını sağlamaktı. 

Mecelle daha önce yayınlanan Ticaret Kanunu ile uyumlu bir Borçlar Hukuku Kanunu üretti. Ancak İktisadi ve toplumsal gelişmelerin hızı Mecelle’nin çağın beklentilerini karşılama düzeyini hızla eskitmiş ve şimdiye kadar izlenen mezhebî yöntemin bir an önce terk edilmesi yönünde sesler yükselmeye başlamıştı. Cemiyet-i fıkıh adıyla bir grup Osmanlı âlim ve aydını tarafından 1870’lerde kurulan bir sivil yapı bazı Batıcı aydınların bir an önce Fransız Medenî Kanunu’nu ya da daha gelişmiş bir Avrupa Kanunu tercüme ederek Osmanlı Medenî Kanunu haline getirme isteklerine karşı İslâm mezheplerinin ve fukahâ görüşlerinin bütününden yararlanarak kendimize daha uygun bir ideal kanunun oluşturulabileceği fikrini dile getirmeye başladı. Ancak bu fikrin kabul edilmesi öyle kolay olmadı; hatta Şeyhülislâmlık lağvedilinceye kadar bu fikir tam olarak kabul edilmedi. Ama bu arada II. Meşrutiyet aydınlarının ve devlet erkanının baskısıyla Aile Hukuku alanında çağın beklentilerine uygun bir kanunlaştırma yapıldı. 1917 tarihli Hukuk-i Aile Kararnâmesi Mecelle’den sonraki ikinci fıkıh kaynaklı kanunlaştırma girişimidir. Ancak bu ikisi arasındaki fark 50 yıllık zaman aralığından daha fazla bir anlam taşımaktadır. Birincisinde bir mezhebin geleneksel yapısı içinde en uygun görüşün seçilmiş ve bazı durumlarda çağın beklentilerine uygun istisnai tercihlerle mezhebin yerleşik uygulaması dışına çıkılmıştı. Ancak bu istisnalar da genellikle mezhep içinde kalarak yapılmıştı, nadiren başka mezheplere başvurulmuştu. 1917 Kararnâmesi ise çok daha çetin bir soruna çözüm arıyordu: Kadınların evlilikteki statülerini iyileştirmek ve çocuk evliliğinin önünü kapatmak. Bu amaçla mezhepler ve muteber fakihlerin görüşleri arasında serbest bir tercih yöntemi benimsendi ve neticede şöyle bir durum ortaya çıktı: Osmanlı hukukuna göre evlenen bir kadın Ebû Hanîfe’nin görüşüne göre evlilik sözleşmesinde özgür bir taraf olarak yer alabilecek, Ahmed b. Hanbel’in görüşü doğrultusunda evlilik sözleşmesine kendi lehine (mesela kocasının ikinci eş almasını sınırlandırıcı) şartlar koyabilecek, Şâfiî’ye göre nafaka ödemeyen kocasına boşanma davası açabilecek, Malik’e göre şiddetli geçimsizlik gerekçesiyle mahkemeye boşanma başvurusunda bulunabilecekti. Ayrıca çocuk evliliğini yasaklamak için Kararnâme dört mezhep dışına çıkarak adı unutulmuş bir fakih olan İbn Şübrüme’nin görüşüne başvurmuştu. Bu fıkıh tarihinde devrimsel bir değişimi işaret etmektedir; çünkü fıkıh mezheplerinin geçmişte bu şekilde karıştırılması (telfik) fukahânın asla sevmediği ve fıkhi istikrarı bozan bir şey olarak görülmekteydi. Ancak artık Halife’nin fermanı olarak yayınlanan bir kanun metni sayesinde asla geleneksel fıkıh çerçevesinde bir araya getirilemeyecek görüşler bir potada eritilerek çağın kadın ve çocuk hukuku ile ilgili meydan okumalara bir cevap üretme ihtiyacı giderilmiş oldu. Osmanlı Devleti bu Kararnâmeyi Birinci Dünya Savaşı sırasında çıkarmış, ama bu ancak bir buçuk yıl yürürlükte kalabilmiştir, ama Kararnâme’nin getirdiği yaklaşım daha sonra hemen hemen tüm İslâm ülkelerinde aile hukuku düzenlemelerini etkiledi ve bugün de hala etkisini sürdürmektedir. Bunun fıkıh düşüncesi üzerindeki etkilerine aşağıda yeniden döneceğiz. 

Farklı mezhepler ve fukahâ görüşlerine başvurarak çağa en uygun görüşü oluşturma düşüncesi modernleşme beklentilerini tatmin etmeye dönük bir girişim olarak okunabilir. Hukukun modernleştirilmesi Osmanlı Devleti’nin yıkılması ve Hilafetin ilgası ile birlikte tamamıyla yeni bir safhaya girecektir. Yeni Türkiye Cumhuriyeti 1926’da İsviçre Medenî Kanunu’nu uyarladıktan sonra fıkhı tarihsel bir olguya dönüştürmeye karar vermiş görünüyor. Gerçi Diyanet İşleri Başkanlığı’na verilen diyanet, yani kişi ile Yaratıcısı arasındaki ilişkiye dair kuralları yönetme yetkisi fıkhın diyani boyutunun yaşaması manasına geliyordu. Ancak fıkıhta diyani boyutun kazai (hukuki) boyuttan ilke olarak ayrılabilmesi genellikle mümkün olmadığı için bu durum hala çözülememiş anomalilere ve normal olmayan gelişmelere yol açmıştır. Bununla birlikte Osmanlı sonrası ortaya çıkan, başta çoğu Arap ulus devletleri olmak üzere pek çok Müslüman ülke sömürge sonrası ulus devlet yapılanmasında fıkhın kısmen hukuk sisteminin bir parçası olarak yaşamasına bazı alanlarda izin verdi. Bu alanlar genellikle aile, vakıf, miras ve benzeri alanlardır. Ayrıca pek çok Arap ülkesinde model alınan Mısır Medenî Kanunu, Mecelle sonrasında ortaya çıkan mezhepler üstü yaklaşımı esas almış ama onunla da yetinmeyerek Fransız Medenî Kanunu ile İslâm hukukunu uzlaştırma girişiminde bulunmuştur. Oldukça iddialı olan bu deneme neticesinde şöyle bir sonuç çıkmıştır: Fransız Medenî Kanunu’nun ana çerçevesi ve maddeleri esas alınarak fukahâ görüşler havuzundan bu çerçeve ve maddelerle en uyumlu olanlardan oluşturulmuş bir Kanun. 

Hasılı yukarıdaki gelişmeler bize fıkıh ilminin İslâm ülkelerinde hukukun dilini, teorik çerçevesini ve ana yapısını oluşturduğu modernleşme öncesi vaziyetten artık oldukça uzaklarda olduğumuzu göstermektedir. Medine’de Hz. Peygamber (sav) tarafından temelleri atılan şeriat düzeni asırlar boyu İslâm ülkelerinde hukuk ilmini yöneten ana ilke iken artık İslâm ülkeleri ve toplumları şeriatın ya tamamen ya da büyük ölçüde yürürlükten çıkarıldığı, dolayısıyla da fıkhın hukuk aygıtını bilgi ve kadro olarak yöneten konumunu kaybettiği bir durumla karşı karşıya kaldılar. İlk kez bir başka medeniyete ait hukuk disiplini İslâm ülkelerinin hukuk sistemini belirlemeye başlayacaktı. Bu aslında İslâm’ın iman ve amel olarak özetlenen mesajından amel boyutunun ciddi anlamda yara alması ve amele (kamusal etik kararlar, hukuk, siyaset ve benzerlerine) ilişkin kuralların toplumsal ve siyasal önemini yitirmesi anlamına geliyordu. Fukahâ, gittikçe kenara itilen ve marjinalleşen ulemâ sınıfının bir parçası olarak İslâm’ın amel boyutunun bu şekilde devre dışı kalmasını hiçbir zaman kabullenmedi, ama değişimin fiili durum yaratması sebebiyle de bunu geri döndürme imkanına da sahip değildi. Siyasetin Batı Avrupa seküler normatif düzenini gittikçe artan oranda tercih etmesi İslâm toplumsal düzenini ilk kez Hz. Peygamber’in Medine’de temelini attığı şeriat fikrinden uzaklaştırmıştır. Ulemâ bu kökten değişim karşısında İslâm’ın mesajını yeniden Müslüman toplumların hayatına hakim kılacak teorik ve pratik çözümler geliştirmeye girişti. Ancak ilk kez ulemâ sınıfı Müslüman toplumların yaşayan pratiğinden, özellikle kamusal pratiklerinden dışlandığı için ürettiği bilginin pratik karşılığı yok denecek düzeye iniyordu. Müslüman toplumların yaşayan pratiklerinden uzak düşmüş, bir başka ifadeyle şeriatın yönettiği normatif düzen ve uygulamaların desteğinden yoksun kalmış bir ilmi etkinlik tabiatıyla yaşanan pratiklerden kopuk, tamamıyla soyut ve fildişi kulelerde üretilmiş bilgilere dönecektir. Zaten yeni kurulan müesseseler de bu olguyu daha da güçlendirip pekiştirecek şekilde tasarlanmıştı. Şeriat eğitimi veren okullar ve bunlardan mezun olan kadrolar devletin ekonomi, siyaset, hukuk ve benzeri bürokratik kurullarında yer almak üzere yetiştirilmiyorlardı. Ancak ulemâ sınıfı buna rağmen İslâm’ın ruhuna uygun ilmi faaliyetini durdurmadı; her şey önceki asırlarda olduğu gibi devam ediyormuşcasına ilmi mesaisine devam etti. Ulemânın, bahusus şeriat uzmanı fukahânın fıkhın her alanında bilgi üretmeye devam ettiğini görüyoruz ki, bu halihazır durumun geçici olduğuna dair çok güçlü bir kanaat beslediklerinin en büyük göstergesidir. 

Birinci Dünya Savaşı sonrasında oluşturulan yeni seküler ulus devletlerin kurduğu yeni yükseköğretim kurumlarında (akademi, enstitü ve üniversitelerde) dini ilimler ve fıkıh bu yeni olgu çerçevesinde yeniden yazıldı. Türkiye Cumhuriyetinde ancak 1960 sonrasında bu yeniden yazılma başlayacak olsa da diğer İslâm ülkelerinde, özellikle başta Mısır olmak üzere Arap dünyasında İslâmî ilimler 1920’lerden itibaren bu yeni platformlarda şekillendirilmeye başlanmıştı. Ezher Üniversitesi’nin öncülük ettiği bu yeni ilmi faaliyet sayesinde İslâmî ilimlerin tüm branşları yeni üniversite anlayışına göre kendi ilmi literatürünü oluşturdu. Üniversite anlayışı tabiatıyla Batı Avrupa kökenli olup son yüzyıllarda Batı Avrupa’da ortaya çıkan farklı ve yeni bilimselci pozitivist anlayışa dayanıyordu. Bu anlayışın temel özelliklerinden bir kısmını burada hatırlamakta yarar var; zira İslâmî ilimlerin yeniden şekillendirilmesinde bu özelliklerin oldukça derin etkiler bıraktığını görebiliyoruz. 

Bu yeni bilgi anlayışının temelinde ‘modernleşme’ olgusu yatmaktadır. Bu anlayışın ürettiği en önemli çerçevelerden biri tarihin akışını Batı Avrupa merkezli olarak okumasıdır. Buna göre modern dünyaya uyum sağlayamadığı, yeni gelişmeleri göğüsleyecek imkan ve araçlardan yoksun olduğu için geleneksel kurumlar, aydınlanmış bir aklın ürettiği modernleşme olgusu karşısında yok olmaya zaten mahkum olacaktı. Bunu fıkıh ilmine uyguladığımızda, Osmanlı devletinde ve diğer İslâm ülkelerinde mevcut fıkhi normatif çerçevenin Avrupa normatif çerçevesi ve anlayışlarıyla değiştirilmesinin nedeni, fıkıh ilminin bir şekilde çağa ayak uyduramaması olarak belirlenmiştir. Buna bağlı olarak fıkıh tarihi, içtihat ve taklit arasındaki gerilimin tarihine indirgenmiş ve mezhepler taklitçiliğin ve dolayısıyla taassubun ve değişememenin temel faktörü olarak algılanmıştır. Avrupa tarihinin akış hikayesine eklemlenmenin getirdiği önemli varsayımlardan biri de modern öncesi dönemin bu muhafazakar, gelenekçi ve değişime kapalı anlayışının ancak aydınlanmacı bir akılla ve bilimselci-pozitivist bir yaklaşımla bertaraf edilebileceğine inanılmasıdır. Fıkhın tarihinin mezhepler-öncesi, mezhepler ve modern dönem şeklinde neredeyse üç ana döneme ayrılması bu bakış açısının bir ürünü gibidir. Dönemlerin üçe indirgenmesinin nedeni tıpkı Avrupa büyük anlatısında olduğu gibi ideal olan bir dönem arayışı olup bu minvalde müçtehit imamların çağını da içine alan İslâm’ın ilk yüzyılları ideal altın çağ olarak görülmüştür. Bu dönemin ideal çağ olarak değerlendirilmesinin sebebi, bu çağda müçtehitlerin tamamen serbest bir şekilde içtihat ettiği yönündeki inanıştır. Buna mukabil mezhepler dönemi ise içtihadın yavaş yavaş kaybolduğu bir çağ olarak Karanlık Ortaçağları çağrıştıran bir anlatıya konu edilmiştir. Nihayet Uyanış Çağı olan modernleşme dönemi ise aydınlanma çağı olarak tasavvur edilmektedir. Bu son çağ kendisine ideal model olarak serbest içtihat anlayışının hakim olduğu ilk çağları seçmiştir; tıpkı modern Batı hikayesinde Grek Çağı’nın ideal model seçilmesi gibi. Bir başka önemli hususiyet ise modern dönemde fıkıh usûlünün, Kur’ân ve Sünnet’e doğrudan başvurmanın yöntemi olarak tarihteki anlam ve işlevinden çok farklı bir manaya evrilmiş olmasıdır. Aslında bu sonuncusu İslâm anlayışımızın Kur’ân ve Sünnet temelli yeniden bir inşaya konu edilmesi anlamına geliyordu. Fıkıh usûlü tarihte ilk kez sıfırdan Kur’ân ve Sünnet’e yeni bir mana vermek için işlevsel hale getiriliyordu. Nihayet son bir özellik de makasıd fikrinin çok önemli bir öğe olarak öne çıkmasıdır. Buna göre yenilikçi yaklaşımlar, hakim fıkıh anlayışının şeriatın hükümlerinin vazedilme amaçlarını göz ardı ettiğini söyleyerek fıkhın kendisini yenileyebilmesi için şeriatın nihai üst amaçlarını ve bunlara bağlı alt-amaçları tespit etmesi ve hükümleri bu amaçlar ışığında yorumlaması ve oluşturması gerektiğini ısrarla önerdiler. Bundan sonra fıkıh usûlü çalışmalarında mihver konulardan biri haline gelecek olan makasıd düşüncesinin, aslında önceki standart fıkıh usûlü metinlerinde yeterince yer bulmadığı meselesini hatırda tutmakta yarar vardır. 

Bu ilkesel gelişmeler ışığında şimdi Arayışlar Dönemi’nde fıkıh düşüncesinin nasıl değiştiğini ve modernitenin sebep olduğu meydan okumalara İslâm âlimlerinin ne tür cevaplar (fıkha çağdaş yaklaşımlar) ürettikleri meselesine geçebiliriz. Bu minvalde üç temel yaklaşımın öne çıktığı görülüyor: Modernist, muhafazakar ve ıslahçı. Modernist yaklaşım çağdaşlık olarak da adlandırılan Avrupa merkezli yeni dünya görüşü ve pratikleriyle bütünleşmeyi önermektedir. Buna göre modernistler tıpkı Protestan Batıda olduğu gibi dinin ya etkisini tamamen yitireceği ya da sadece öznel bir olgu olarak devam edeceği öngörüsüyle cami ve dine ait özel mekanlar dışında dinin herhangi bir role sahip olmasını reddetmişlerdir. Sekülerleşme bu tavrı en iyi anlatan kavramdır. Bir başka deyişle sekülerleşmenin en ideal şekli bu yaklaşımda tezahür etmiştir. Dolayısıyla şeriatın ibadet, haram-helal gibi diyanetle sınırlı olmak ve yeni kamusal ahlâkla çatışmamak kaydıyla yaşamasına müsaade edilmiş, onun kamusal ahlâk, hukuk, siyaset ve iktisat gibi alanlarda ise asla bir role sahip olamayacağı kabul edilmiştir. Burada şeriat fikrini tam bir reforma tabi tutma isteği belirgindir, yani geleneksel şeriatın Avrupa’dan dünyaya yayılan “çağdaş normatif” düzenle değiştirilmesi önerilmektedir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu iradesinin bu yaklaşımı hayata geçirdiği söylenebilir. Hukuk kurumlarının tamamı bu doğrultuda dönüştürülmüştür. Diyanet İşleri Başkanlığı uhdesinde olmak üzere şeriatin diyani boyutu büyük ölçüde ibka edilerek kazai alanın Avrupa normatif nizamıyla düzenlenmesi bu fikrin bir sonucudur.  Modernist ekolün tek bir bakış açısına indirgenemeyeceği, farklı yaklaşımlar ve yorumları içinde barındırdığı söyleyebiliriz. Belki tek ortak noktası şeriatın, fıkıh ve fıkıh usûlü çerçevesinde sınırlandırılması fikrine karşı çıkmasıdır. Bunun dışında  Avrupa normatif nizamı fikrini kabul etmekle beraber bunun İslâm geleneğiyle kavramsal ve teorik bir ilişkisinin kurulması gerektiğine inananan versiyonları da mevcuttur. Mesela Ziya Gökalp’in fıkıh usûlünü sosyal bilimlerle irtibatlandırma düşüncesinden neşet ettiği anlaşılan “içtimai usûl-i fıkıh” kavramlaştırması buna örnek olarak verilebilir. Cumhuriyet dönemi, ilk reformlar sonrasında bu fikrin etkisiyle bir dizi adımlar atılmasına tanıklık edecektir. Örneğin Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu’nun İstanbul Hukuk Fakültesi’nce yayınlanması ve Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi’nin neşri yine bu düşüncenin bir uzantısıdır. Bu fikir İslâm’ı milli kimliğin bir parçası olarak önemsemekte ve İslâm geçmişiyle, dolayısıyla İslâm geleneğiyle bu çerçevede bir irtibat kurmanın gerekliliğini düşünmektedir. Modernist yaklaşımın daha derinlikli bazı yorumları ise İslâmî kaynakları ciddiye alan ve bunların çağdaş beklentilerle uyumlu hale getirilmesi yönünde önerilerde bulunan başka versiyonları ortaya çıkarır. Bu anlayış, İslâm’ı ciddiye alan bir proje olması bakımından ıslahçı yaklaşımla ortak bazı özellikler arz ettiği için aşağıdaki ikinci ana yaklaşım içinde tekrar ele alınacaktır.  

Konumuz olan fıkıh düşüncesinin gelişimine etkisi bakımından daha önemli olan, ıslahçı yaklaşımdır; muhalifleri tarafından ‘İslâmcı yaklaşım’ şeklinde nitelenen bu anlayış aslında İslâm medeniyetinin ahlâk, siyaset ve hukuk çerçevesini yeniden İslâmî kaynaklar temelinde inşa etme hedefi gütmekteydi. Bu anlayış İslâm’ın müslüman toplumun kurucu unsuru olduğuna inanmakta ve tüm düzenlemelerin bu itikatla yapılması fikrini dile getirmektedir. ‘İslâmcı yaklaşımın’ şeriatı itikadi bir ilkenin zorunlu sonucu görmesi fikrinin Kur’ân’ın iman ve amel-i salih arasında kurduğu sıkı irtibattan kaynaklandığında kuşku yoktur. Bütün vahiyler gibi son vahyin de insanın inanç, amel ve vicdanını tashih ve tezkiye etmek üzere gönderildiğine inanan bu yaklaşım üzerinde İslâm’ın başlangıcından itibaren konsensüs oluşmuştur. Bununla birlikte Tanzimat-Islahat fermanlarıyla başlayıp Mecelle ile daha ileri bir aşamaya taşınan ve Hukuk-ı Aile Kararnâmesiyle yeni bir safhaya girerek Türkiye için 1926’da Medenî Kanun’un kabulüyle nihai aşamasına ulaşan süreç, son vahyin belirtilen alanlarda bir norm kaynağı olması fikrini hem teorik hem pratik manada zayıflatmıştır. Benzeri bir sekülerleşme süreci diğer İslâm ülkelerinde de meydana gelmiş, Avrupa Medenî kanunları hemen hemen bütün İslâm ülkelerinde ilgili kanunlara model teşkil etmiştir. İslâm hukukunun biçim değiştirerek bu dönemde aile, miras gibi bazı alanlarda hukuki düzenlemelere kaynaklık etse de aslında genel hukuk düzeni söz konusu olduğunda çoğu İslâm ülkesinde yürürlüğünü yitirdiği bilinmektedir. Şeriatın Müslüman ülkeler için hukuki norm kaynağı olmaktan çıkmasının bu ölçekte ilk kez karşı karşıya kalınan bir durum olması sebebiyle Müslüman âlim ve aydınlar üzerinde travma yaratması tabii bir şeydir. İslâmcı yaklaşımlar bu nedenle büyük ölçüde reaksiyoner ya da acil çözümcü bir tavır içine girmiş ve hilafetin kaldırılması da bu travmatik tavırları daha şedid bir halet-i ruhiyeye sokmuştur. 

Tanzimat ve özellikle de Islahat fermanlarıyla Osmanlı devleti önce uluslararası hukukî normlarda zarurete mebni radikal düzenlemeler yaptı; mesela zimmi statüsünü kaldırdı; yeni mahkemeler kurarak şahitlikte müslim-gayrimüslim eşitliğini getirdi. Ceza hukuku, ticaret hukuku alanları yeni gelişmeler ve ihtiyaçlar doğrultusunda Avrupa hukuk örnekleri çerçevesinde şekillendirildi. Geri kalan Medenî hukuk alanı ise önce Mecelle ve ardından Hukuk-ı Aile Kararnâmesi’yle ama geleneksel İslâm Osmanlı hukuku çerçevesinde kanunlaştırıldı. 1926 yılında bu son iki alan da Avrupa kökenli seküler bir kanunun yürürlüğe sokulmasıyla şeriattan arındırıldı. Böylece şeriatın normatif ilkeyi temsil ettiği geleneksel Müslüman siyasî-sosyal düzeni Avrupa hukukunun normatif ilke olduğu yeni bir siyasi-toplumsal düzenle değiştirildi. Kısaca Hz. Peygamber’in Medine’de temelini kurduğu Müslüman toplumsal düzeni (şeriat) tarihte ilk kez Müslüman toplumların normatif ilkesi olmaktan tamamen çıkmış oldu. İslâm’ın toplumsal düzenin ilkesi olması gerektiğine inanan ıslahçı yaklaşım, bu durumun yarattığı travmalar ve doğurduğu sorunların çözülmesi yönünde birtakım alternatif yöntemler geliştirmiştir. Bunların bir kısmı fıkhın sınırlarını zaman zaman zorlasa da ana hatlarıyla fıkıh usûlünün çerçevesini çizdiği sınırlar içinde kalarak çözüm üretme yoluna giderken diğer bazı yöntemler fıkhın ve fıkıh usûlünün sınırlarını aşmaktan, hatta bazen o sınırları tamamıyla ortadan kaldırmaktan çekinmemiştir. Bu minvalde yukarıda tasvir edilen modernist yaklaşımın Fıkıh usûlü çerçevesini büyük ölçüde buharlaştıran bir yaklaşım olduğu söylenebilir. 

Islahçı yaklaşımların ilk hareket noktasını fıkıh usûlü ilminin çerçevesini çizdiği delile dayalı kitap-sünnet-içtihat şeklindeki formül teşkil etmiştir. “Delile dayalı yeniden inşa fikri” etrafında gelişen bu yaklaşımların ortak özelliği Kur’ân’ı (ve/ya Sünneti) yeniden bir okumaya tabi tutarak temel kaynakların en doğru manasına ulaşmaya çalışmalarıdır. Bu yeniden okuma ve yeniden anlamlandırma girişimi çağdaş dönemde İslâmî yaklaşım ve okumalarda o kadar başat bir rol oynar ki bu olgunun bir şekilde etkisini taşımayan hemen hemen hiçbir Islahçı yaklaşım yok gibidir. Belki aşağıda kısaca değineceğim muhafazakar gelenekçi yaklaşım bundan en az etkilenendir. Yeniden inşa fikrinin ilk ortaya çıkması Muhammed Abduh ve Reşid Rıza elinde olmuştur. Gerçi modern öncesi dönemde özellikle XVIII. yüzyılda ortaya çıkan hadis temelli yeniden inşa projeleri mevcuttu, ama bu projelerden de istifade eden Abduh-Reşid Rıza çizgisi ortaya çıkana kadar önceki yeniden inşa projeleri İslâm âlimleri arasında çok makes bulamamıştı, çünkü muhtemelen henüz yeni filizlenen fikirlerin kabul edilmesini sağlayacak şartlar oluşmamıştı. Abduh-Reşid Rıza yaklaşımını İslâmî geleneği fıkıh usûlü çerçevesinde ıslah etme projesi olarak niteleyebiliriz. Bazı durumlarda fıkıh usûlünün kabullerini zorlamış olsalar da esasen onlar “Kitab ve Sünnet’e dayalı bir yeniden düşünme” manasında tanımladıkları içtihat kapısını açma fikrini öne çıkardılar. İçtihat kapısının açılması fikri aslında bir yandan fıkıh eğitiminin esasını teşkil eden bir mezhep üzerinden İslâm ahkâmını okuma yaklaşımını değiştirmek manasına geliyordu. Diğer yandan da içtihat kapısının açılması, çağdaş beklentiler karşısında geleneksel fıkıh ve fıkıh usûlünün sorunu çözemediği durumda çağdaş olandan yana tavır alarak bu disiplinlerin sınırları dışına çıkmak anlamını taşıyordu. Reşid Rıza’nın faizle ilgili görüşü buna örnek verilebilir. Birinci manasıyla içtihat İslâm âlimlerinin, özellikle modern fakültelerdeki İslâm eğitiminin ana yaklaşımı haline geldiğini biliyoruz. Yani belirli bir mezhep üzerinden değil de mezhepler/fukahâ görüşleri üzerinden fıkhın okunması, fıkıh usûlünün istediği içtihadi yaklaşım olarak genel kabul görecektir. Çağdaş beklentiler karşısında geçmiş fıkıh görüşlerinden en uygununun tercih edilmesi şeklinde tanımlayabileceğimiz bu yöntem, aslında Reşid Rızadan önce bir grup Osmanlı âlimi/aydını tarafından 1870 tarihli Fıkıh Cemiyeti Nizamnamesinde dile getirilmişti. 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnâmesi bu fikrin ilk uygulaması oldu. Daha sonra fıkhın en yaygın kabul edilen yöntemi olacak olan bu yaklaşıma fıkhü’l-mukâren (karşılaştırmalı fıkıh) yaklaşımı adı verilmiştir; bugün de fıkıh öğretimi ve uygulamasında en geçerli yaklaşım budur. Gerek Dünya fıkıh akademilerinin gerekse ülkemizdeki Din İşleri Yüksek Kurulu’nun ana yöntemi de aynı şekilde bu karşılaştırmalı fıkıh yaklaşımıdır. Bu yaklaşımın karşı karşıya kalınan soruna ilk etapta doyurucu bir çözüm ürettiğinde kuşku yoktur; başarılı olmasında da bu sorun çözücü niteliğinin rol oynadığı açıktır. Ancak bu yaklaşım iki temel sıkıntıya sahiptir; birincisi fıkhü’l-mukâren yöntemi henüz eleştirel bir okumaya tabi tutulmamıştır; bu yöntem, yerini aldığı mezhep temelli fıkhi yaklaşım gibi ciddi bir bilimsel testten geçmemiştir. Diğer tarafttan bu yöntem eklektik seçmecilikle maluldür; dahası seçme kriteri bir öğretiyi yöneten ilkelerden (usûl) çıkarımlar şeklinde olmaktan çok tamamıyla çağın dayatıla beklentilerini karşılamak şeklinde tezahür etmektedir. Nitekim Hukuk-ı Aile Kararnâmesi ve müteakip Ahvâl-i Şahsiyye Kanunları’nda evlilik sözleşmesinde kadının iradesine değer verdiği için Ebû Hanîfe’nin görüşünü, kadına evlilik içinde şart koşma hakkı verdiği için şartlar konusunda İbn Hanbel’in görüşünü, evliliği sona erdirirken kadına mahkemeye başvuru yetkisi vermede en geniş yorumu getirdiği için İmam Malik’in görüşünü, çocuk evliliğini yasaklama imkanı verdiği için de adı unutulmuş bir fakih olan İbn Şübrüme’nin görüşünün esas alınmasında kadına ve çocuk evliliğine yönelik  XX. yüzyılın başlarında değişen bakış açısının etkisi olduğu açıktır. Kanun metnini yazanlar kadına ve çocuk evliliğine bakışta yaşanan bu değişimi ilkesel düzeyde tartışmak ve cesaretle bir içtihat geliştirmek yerine geçmiş fakihlerin “meşru içtihatlarına” sığınmayı ve onlardan bir eklektik çözüm üretmeyi tercih etmişlerdir. Bugün de bu yaklaşım hala en geçerli yöntemdir. Ancak bir “meşru içtihat” bulunamadığı durumda ne yapılacağı, içtihat yönteminin nasıl olacağı sorusu bu yaklaşımda tam olarak cevaplanamamaktadır. Diğer yandan değişimin çok daha hızlandığı XXI. yüzyılda bu tür bir seçmeci yöntemin sorunları çözme kapasitesi daha da zayıflamıştır. Dolayısıyla seçmeci yöntemin başka enstrümanlar geliştirmesi kaçınılmazdır. Burada makasıd ve kavâid-i külliyye ilkelerinin imdada yetiştiği doğrudur, ancak yine de eklektik içtihat yönteminin en temel sorunu modernitenin doğurduğu temel sorunlarla yüzleşecek felsefi ve teorik yüzleşmeleri henüz yapamamış olmasıdır. Kadın ve eşitlik meselesi, ekonomik zorunluluklar, kapitalizm ve faiz, seküler çağın doğurduğu ve dini kamusal alandan çekilmeye zorlayan gelişmeler, gayrimüslim-Müslüman ilişkilerindeki yeni durum, pek çok Kur’ânî emir ve yasakların çağdaş hayatın değerleriyle çatışması gerçeği ve dinin en temel birimi olan ahlâk ilkesinin modern toplumlarda sekülerleşmesi ya da önemini yitirmesi gibi sorunlar hala Müslüman âlimlerin yüzleşemediği ve dolayısıyla hal çaresi bulamadığı meydan okumalardır. Ancak bu şekilde bir felsefi bakış açısıyla sorunlara bakmak ve çözüm önerilerinde bulunmak, İslâmî geleneğin son derece önem verdiği içtihat kavramını yeniden işlevsel hale getirebilir. Şimdiye kadar el-fıkhü’l-mukâren yaklaşımının böyle bir işlev gördüğünü söylemek mümkün değildir. Dolayısıyla burada en önemli sorun yukarıda sözünü ettiğimiz Şeriatın Müslüman devletlerin hukuk normunu belirleme konumunu kaybetmesiyle İslâm hukukunun merkez İslâm devletlerinde büyük ölçüde okullarda okutulan bir ders olmanın ötesinde bir işleve sahip olmamasıdır. Yukarıda sayılan çatışma alanlarının tümünde aslında devlet ve siyasi elit, ulemâyı bir kenara iterek tercihlerini genellikle çağın beklentilerinden yana kullanmıştır. Hukuk olgusal bir niteliğe sahiptir; hukukî bir sistemin, mahkemelerden kopan ve sadece kitaplarda kalan uygulamalarla gerçek anlamda bir gelişme ve kendini yenileme kabiliyeti olamaz. Devletlerin ana kurumlarının işleyişinde pay sahibi olmayan, sadece bireysel planda ve gönüllülük esasında işleyen bir olguya “hukuk” demek de çok doğru olmaz. Fıkhü’l-mukâren yöntemine dayalı İslâm hukuku eğitimi bu nedenle hayali bir hukuk algısını besleme dışında bir sonuç doğurmamaktadır. Nitekim Arap dünyasındaki hukuk düzenlerinin büyük bölümünde ve ülkemizde hukukun bütün alanlarında, yürürlükteki hukuk olmadığı için İslâm hukuku sanal ve kurgusal bir nitelik arz etmektedir. İslâm hukuku müesseseleri yürürlükteki hukuk model alınarak kurgulansa da hem İslâm hukukuyla ilgilenenlerin adalet aygıtının içinde görev almamış olmaları hem de İslâm hukukunun hukuk fakülteleri yerine İlahiyat fakültelerinde okutuluyor olması İslâm hukuku çalışmalarını ve ürünlerini ciddi manada sorunlu kılmaktadır. Hayrettin Karaman’ın Mukayeseli İslâm Hukuku adlı magnum opusu bu yöntemin ülkemizdeki en iyi örneklerinden birini teşkil eder; sonraki İslâm hukuku kitap, tez ve makalelerinin Karaman’ın yöntemini büyük ölçüde izlediği görülmektedir. Bu çalışmalarda İslâm hukuku diye zaman-üstü, furu-ı fıkıh kitaplarında yer alan bir sanal olgu varsayılır. Farklı mezheplerin, farklı zaman ve coğrafyalarda yazılan fıkıh kitaplarının ve hukukçular adeta bu zaman-üstü sanal hukuku inşa etmek için bir kitapta buluşmuş gibidirler. Burada zamana, mekana, farklı şartlara bağlı olmayan bir ideal İslâm hukuku varsayılmaktadır. Bu ideal farklı zaman ve mekanlardan ve farklı ekollerden fakihlerin bir yorum faaliyeti olarak ele alınmaktadır. Böyle bir tek sanal zaman-mekan üstü bir hukuk varsayımı modern öncesi fıkıh çalışmalarında bile mevcut değildi. Böyle bir varsayım ancak hukukun sanallaştığı, uygulamadan büyük ölçüde ayrıştığı bir dönemde tasavvur edilebilirdi. 

Fıkhu’l-mukâren yönteminin sorunları üzerinde daha fazla şeyler söylenebilir; ancak bu çalışmanın kısıtlı çerçevesinde şimdi diğer yaklaşımlara biraz bakâlim. Fıkhü’l-mukâren yaklaşımı Mısır, Irak, Suriye ve benzeri Arap ülkelerinde, Pakistan, Hindistan, Endonezya, Malezya gibi ülkelerde ve ülkemizde yaygın bir kabüle mazhar olmuştur. Bu yaklaşımdan selefi eğilimleriyle ayrışan fıkhü’l-mukâren yönteminin farklı bir türü de Suudi Arabistan başta olmak üzere körfez Arap ülkelerinde yayılmıştır. “Selefî eğilimli fıkhü’l-mukâren yaklaşımı” olarak adlandırabileceğimiz bu yöntem, tarihteki Ehl-i hadisin, İbn Teymiye, İbn Hazm ve İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’den ilham aldığını söylese de esasen XVIII. yüzyılda Muhammed İbn Abdülvehhâb tarafından başlatılan yeni bir selefi bakış açısından doğmuştur. Vehhâbî-selefîlik ile diğer selefîlik yaklaşımlarının en önemli özelliği hadis metinlerini fıkıh inşasında öne çıkarmış olmaları ve hadislerin sahihliği tartışmasıyla fıkhi ihtilafları çözebileceğini iddia etmeleridir. Aslından XVIII. yüzyılda ve sonrasında sadece İbn Abdülvehhâb değil daha pek çok önemli ve etkili isim, hadislere dayalı ıslah projeleri önermişlerdi. Şah Veliyyullah, Şevkânî, Senûsî gibi âlimler benzer şekilde hadisleri öne çıkaran bir yaklaşımı dile getirmişlerdi. Abduh-Reşid Rıza çizgisi ve ardından üniversitelerde kurulan İslâm yüksek öğretim kurumlarındaki fıkıh anlayışı üzerinde de sahih hadis temelli yeniden inşa düşüncesi etkili olmuştu. Ancak Seyyid Sabık, Elbanî, İbn Ebî Useymin, Bin Baz ve benzerlerinin öncülük ettiği selefi fıkhü’l-mukâren yaklaşımı, hadise olan vurgusuyla İslâm fıkıh geleneğinin başka tüm ürünlerini önemsizleştirmiş, mezheplerin kurucu figürlerinin görüşlerini hadis temelli bir eleştiriye tabi tutmuştur. Bu yaklaşım belki de fıkhın ve diğer ilimlerin tarih içindeki görünümlerini büyük ölçüde bir sapma olarak görmekteydi. Selef-i salihin dönemine dönme önerisiyle püriten bir İslâm önerisinde bulunmaktaydı; bu önerinin de ancak hadis ehlinin ortaya koyduğu mirasın hadis külliyatı aracılığıyla başarılabileceğine inanıyordu. Mezheplerin ve fakihlerin görüşlerine belirli ölçüde prim verse ve furu-ı fıkıh kitaplarını da hadis külliyatına eklemiş olsalar bile aslında bu ikinciler ancak hadis külliyatına ve rivayetlere değer verdikleri ölçüde değerliydiler ve onların içinde esasen aranan da bu rivayetler olmuştur. 

Delile dayalı fıkıh yönteminin çok daha belirgin olduğu selefi fıkhü’l-mukâren yaklaşımı Kitap-Sünnet-içtihat formülünü doğal olarak benimsemiştir. Ancak bu yaklaşıma sahip olanların deliller arasında sahih hadise özel bir yer verdikleri ve diğer delilleri sahih hadis çerçevesinde anlamlandırdıkları görülür. Bu nedenle onlar klasik fıkıh usûlünün hadislerin haber-i vâhid olduğu fikrini ise bu yüzden pek tercih etmez ve özellikle Ehl-i Re’y’in hadislere yaklaşımından nefret ederler. Fıkhın tarihini sahih dini bilgi hattı üzerinde yürüyen meşru bir yol olarak görmediğinden fıkıh mirasının önemini kavrayamaması bu yaklaşımın en önemli sorunlarından biridir. Bu tutumun fıkıh mezhebini fıkhın bireysel içtihatlarının içinde anlam bulduğu kuramsal ve yöntemsel bir çerçeve olarak görmeyip taklid ve taassup olarak değerlendirmesi özgün bir fıkıh yaklaşımı geliştirmesinin önüne engel teşkil etmektedir. Ayrıca bu problemin belirli oranda önceki daha yaygın fıkhü’l-mukâren yaklaşımında da mevcut bir sorun olduğunu belirtelim. Selefî yaklaşımın diğer önemli bir problemi ise kelâm-felsefe-tasavvuf gibi İslâm’ın nazarî planda geliştirmiş olduğu birikimden fıkhı arındırıp fıkhı adeta şekilsel bir olguya indirgemesidir. Fıkhın felsefî-nazarî arka plandan yoksunlaşması onun tefekküri boyutunun kaybolmasına ve düşünsel fakirlik yaşamasına sebep olmaktadır. Halbuki İslâm’ın modern dönemde karşı karşıya kaldığı temel problemler ve meydan okumalar; insan, toplum, teknoloji, hayat ve tabiat hakkında nazari bir yeniden düşünüş olmaksızın çözülebilecek sorunlar değildir. Fıkhın salt bir şekilsel emir ve yasaktan ibaret olduğu şeklindeki varsayım bırakın modern dönemleri, tarihte bile hiçbir sorunu çözememişti ve bu yaklaşım tarih boyunca o nedenle Müslüman âlimlerin itibar etmediği bir haşviyat olarak değerlendirilmişti. 

Selefi fıkhü’l-mukâren yaklaşımın diğer önemli bir sorunu ise tefekkür ve nazariyattan yoksun olduğu için  içtihat kavramının içeriğini çok basit bir biçimde doldurmasıdır. Bu nedenle söz konusu tutum ya tarihin dışında kalan anlamsız çözümlere varmakta ya da modernitenin dayattığı düşünce ve pratikleri çok kolay bir biçimde benimseyebilmektedir. En gelişmiş teknoloji ve yaşam tarzlarının bu yaklaşım sahiplerinde çok ilkel bir takım pratiklerle yan yana görülmesinin nedeni bu olmalıdır. Bu durumun zaman içerisinde hızlı bir sekülerleşmeyi doğuracağına dair işaretlerin bu yaklaşımın hakim olduğu toplumlarda gittikçe daha fazla görünür hale gelmeye başlaması özellikle dikkat çekmektedir.  Zira İslâm düşüncesinin zengin birikimi yerine bireysel spekülasyonlara dayanan içtihat yaklaşımının içi, eninde sonunda hakim anlayışlar tarafından doldurulacaktır. Ayetleri ve hadisleri okuyup içtihat etmek zamanla modernitenin tüm beklentilerini ayetlerle ve hadislerle meşrulaştıran bir okumaya dönüşebilir. Halbuki sorun çok daha derin felsefi ve düşünsel arayışlar gerektirmektedir ve bunun için İslâm düşünce mirası bize gerekli donanımı sağlayacak araçları barındırmaktadır.

Delili merkeze alarak mekanik bir biçimde hükmü deliden elde etmeye eğilen Fıkhü’l-mukâren yaklaşımın bu özelliğiyle selefi fıkhü’l-mukâren yaklaşıma yol verdiğini ve nihayet bu ikincisinin de başka tür bir selefîliğe yol açtığını söyleyebiliriz. “Kur’ân selefîliği” adını vereceğim bu son selefi yaklaşım önceki yaklaşımlarda da mevcut olan delile dayalı yeniden inşa fikrini mantıki sınırlarına doğru zorlamaktadır. “Delil sadece Kur’ân’dır ve Kur’ân’ın zahiri (literal) okuması bütün sorunları çözecektir” şeklinde özetleyebileceğimiz bu Kur’ân selefîliğinin tarihsel nesebi bulunmamaktadır. Bu, tamamıyla modern dönemin bir icadı gibi durmaktadır. Gerçi bazı Haricî grupların “Kur’ân’da yoksa dinin parçası olamaz” dediklerine dair bazı ifadeler nakledilmekte, ama onların mütevatir sünneti bunun yanına ekledikleri bilinmektedir. Tam olarak ne düşündüklerini, elimize hiçbir eserleri ulaşmadığı için bilemediğimiz bu marjinal grup dışında İslâm tarihinde Kur’ân’ı İslâm’ın tek kaynağı sayan herhangi bir grup veya kişi yoktur; modern “Kur’âncılar” akımı çıkana kadar bu fikre Müslümanlar arasında rastlamıyoruz. Zaten böyle bir akımın ortaya çıkabilmesi için yukarıda açıklandığı gibi şeriatın kamusal alanı düzenleyici vasfı büyük ölçüde devre dışı bırakılmış olması gerekiyordu. Şeriatın kamusal alanı yeniden düzenleme vasfını kazanması amacıyla ortaya çıktığı anlaşılan delile dayalı düşünmenin öze, gerçek ve orijinal İslâm’a dönüş fikri olarak tanımlanabilecek selefîliği doğurduğu ve bu fikrin modern İslâm düşüncesinde sürekli daha fazla öze ve gerçek İslâm’a ulaşma tutkusunu tetiklediğini söyleyebiliriz. “Kur’ân İslâm’ı” bu fikrin en üst düzeyde ifadesi gibi durmaktadır. Hristiyan ve Yahudi öze dönüş fikirlerinde olduğu gibi bu yaklaşım “Kutsal Metnin” kurucu ve başat olma özelliğini tarih boyunca oluşan yorumların otoritesini sarsmak için kullanmaktadır. Geleneğin gücünü sarsmak amacıyla ortaya çıkmış olsa da kutsal metnin bu şekilde yorumlanması, bir yandan bu fikir sahiplerine bir alan açarken diğer yandan da yeni yorumların hakim batı kültürünün etkisinde şekillenmesi sonucunu doğurmaktadır. İslâm’ın doğuşundan günümüze kadar gelişen tüm yorumlarını  yük gören ve ilmi miras bagajından kurtulmakla övünen Kur’ân selefîliği bu haliyle köksüz bir yorum olmakla kalmamakta, daha garibi ilmi mirasla irtibatını koparmasının bindiği dalı kesmek anlamına geldiğini fark edememektedir. Bu fark edememe olgusu aslında Kur’ân selefîliğinin kuramsal, yöntemsel, kısaca bilimsel bir derinlik taşımamasının tabii bir sonucudur; bu haliyle o, önceki iki tür selefîlikten daha tutarsız bir yaklaşımı temsil etmektedir.

Modern İslâm düşüncesinde sık karşılaştığımız “çağın gereği” argümanının yol verdiği “çağdaşçı” yaklaşımların da aynı şekilde fıkıh usûlünün delilini esas alarak İslâm düşünce ve pratiğini yeniden kurmaya yöneldiklerini görüyoruz. Muhammed Abduh’tan Fazlurrahman’a bu yaklaşım sahipleri de Kur’ân-Sünnet’in ya da sadece Kur’ân’ın yeniden okunmasını önermektedirler. Bu yönüyle, yani Kur’ân ayetlerini ve hadisleri yeniden inşanın araçları gibi kullanma yöntemine bağlılığıyla söz konusu tutum yukarıdaki selefi akımlarla ortak özellikler göstermektedir. Ancak yine fıkıh geleneğinden, bahusus fıkıh usûlünden devşirdikleri bir kavram ve bu kavrama getirdikleri bütünüyle yeni yorum onları diğer Islahçı anlayışlardan ayıran en önemli özellikleridir. Bu makasıd kavramıdır; yani Kur’ân ve Sünnet’in ana amaç ve ilkelerini Kur’ân’ın ve hadislerin zahirini iptal etmek için kullanma yaklaşımıdır. Bu yaklaşım Batı medeniyetinin insanlığı ulaştırdığı düşünce ve pratikleri idealize etmekte, onları bir nevi insanlığın medeniyette geldiği son nokta olarak tebcil etmektedir. Batı düşüncesinin insan otonomisini, dolayısıyla cinselliği, insan onurunu ve insan haklarını, kadın erkek eşitliğini, dinlerin ve din mensuplarının eşitliğini, ekonomik büyüme ahlâkını, dolayısıyla faizli ekonomik modeli ve modernite ile insanlığın hayatına girmiş yeni durumları adeta en geçerli ölçüler ve fikirler olarak görme eğilimi taşıyan bu yaklaşım aslında modernitenin dayatmalarını kaçınılamaz bir değişim olarak görmekte ve bunları çoğunlukla sorgulamamaktadır. Bu sebeple yine delile dayalı bir yaklaşımla Kur’ân’ı ve Sünnet’i  (ya da sadece Kur’ân’ı) okuyarak orada söylenenleri değil de ‘gerçek manası’ olduğunu iddia ettikleri makasıdını esas almaktadırlar. Fıkıh usûlünün de önemsediği makasıd kavramına, bu yaklaşım sahipleri fıkıh usûlündeki ortaya çıkış mantığından tamamen farklı bir mana vermekte ve buna bağlı farklı bir işlev yüklemektedirler. Kuran ve Sünnette söylenenlerin yerelle ve örfi olanla sıkı bir bağlantısı olduğunu vurgulamakta o kadar ileri gidilmektedir ki adeta her şey amaçlara indirgenmekte ve bu da ibadetten helal harama İslâm’ın temel ahkâmı bir yüksek maksadın yerel ve tarihsel görünümleri olarak önemsizleştirmektedir. Bu yaklaşım sahiplerinin; içkinin, domuz etinin, zinanın ve benzeri haramların ya da namazın, haccın ve benzeri farzların da neden yerel/tarihsel olmadığı sorusunu tutarlı bir şekilde cevaplayamadıkları görülmektedir. Eğer İslâm ahkâmı tarihsel ise İslâm’ın son din ve son ilahi mesaj olduğu fikrinin de bir önemi kalmamakta ve dolayısıyla İslâm ümmetinin İslâm’ın altıncı şartı olarak saydığı cihad da anlamını yitirmektedir; kısaca İslâm anlamını yitirmekte, vahyin manası kalmamaktadır. Müslümanın artık son mesajı insanlığa tebliğ etmek için bir sahabi heyecanıyla mücadele etmesi, çaba ve gayret içinde olmasına gerek yoktur. Kelâmcı ve usûlcülerin bu meseleyi özellikle Mu’tezile ile tartışmalarda gündeme getirdikleri ve Kur’ân ve Sünnet’in zahirini koruma ve ona bir halel gelmesini önleme konusunda özellikle ısrar ettiklerini hatırda tutâlim. Fazlurrahman muhtemelen bu sorunu gördüğü için zahirin yerine makasıdı nasıl ikame edeceğine dair bir yöntem geliştirmeye çalışmıştır. Bu minvalde o, Kur’ân’ın ana konuları adını verdiği bir dizi kavramı esas alarak bu riskin aşılabileceğini düşünmüştür. Ancak sonuç eğer her zaman var olanı, “çağdaş” olanı meşrulaştırmaya çıkıyorsa, İslâm’ın ya da Kur’ân’ın ilkelerinin var olmasına neden ihtiyaç olsun? Böyle bir yorum aslında Şeriatın kıyamete kadar baki kalacağı ve İslâm ümmetinin insanlığın şahidi olacağı fikrinden vaz geçmeyi önermektedir. Bunun tıpkı Kur’ân selefîliği ve genel selefîlik gibi bir taraftan vahyi önemsediği izlenimi verse de sonuçta vahyi anlamsızlaştıran bir neticeyi doğuracağını tahmin etmek zor değildir. Öte yandan  bu yaklaşım, diğer delile dayalı yaklaşımlar gibi, aslında moderniteyle birlikte gelen bir olguyu, yani dinlerin kutsal metinlerini radikal bir biçimde yeniden ele alıp onu mümkün olduğunca açık bir okumaya tabi kılma durumunu ortaya çıkarmaktadır. Görünüşte kutsal metni zahiren veya maksatları itibariyle yücelten ama gerçekte modern olanın kutsal metni belirlediği ve anlamını reforme ettiği bir dini yorum çerçevesi önermektedir. Bu durum Hristiyanlık ve Yahudilikte yaşanan protestanlaşma olgusunun İslâm’da da yaşanmaya başladığını göstermektedir. Selefîlik ve Kur’ân selefîliği bunu inkâr etse de aslında “Kur’ân ve Sünnet bize yeter!” ya da “Kur’ân bize yeter!” sloganının Luther’in “Sola Scriptura”sından bir farkı yoktur. Tarihselcilik ise bunu sadece bir adım öteye taşımakta ve selefi bakış açısını dinin yüce maksatlarını merkeze alan makasıdî anlayışla mezcederek tıpkı Protestan dinî reform sürecinin ileri aşamalarında olduğu gibi şeriatın ilahi emir ve nehiy temelli buyurgan niteliğini buharlaştırıp tabii hukuk düşüncesine benzer bir biçimde ilahi hükümleri beşeri aklın ve sosyal hayatın tasarrufuna maruz bırakmaktadır. Klasik fıkıh usûlü çerçevesinde makasıdî yaklaşım bu sakıncayı bertaraf etmek için şeriatın zahirini ilke haline getirmiş ve böylece ilahi hükümlerin amaç ve ruhunun şeriatın zahirini bertaraf etmek için dayanak yapılması ihtimalini devre dışı bırakmıştı. 

Son olarak muhafazakar ya da gelenekçi olarak nitelenen yaklaşımı ele alacağım. Islahçı ve modernist yaklaşımların aksine muhafazakar yaklaşım, modernleşme öncesi Fıkıh anlayışının hiç bir şey değişmemiş gibi okutulmasına ve okunmasına devam etmektedir. Bunlar sanki Fıkıh, Müslüman devletlerin ve toplumların kamusal ahlâk, siyaset, iktisat ve hukuk pratiklerini yönetmekten çıkmamış gibi davranmaktadırlar. Özellikle fıkhın mezhebî karakterini korumayı kendisine ilke edinen bu anlayış aslında korumacı bir tavrı benimsemiştir. Zira fıkhın Mecelle sonrası dönemde yaşadığı süreç doğal bir evrim değildir; siyasi zaruretlerin dayattığı şartlar yukarıda anlatıldığı gibi fıkhın norm kaynağı olma hüviyetini ortadan kaldırdı. Fıkhın okulu olan medresenin de süreç içinde bu konum kaybından nasibini alması doğaldır. Avrupa hukuki ve ahlâki normlarının ve bunların aktarıldığı kurumların gittikçe artan hükümranlığı fıkhın alanını iyice daraltıp medreseyi de kenara çekilmek zorunda bıraktı. Bu gelişme medreseyi ve onun bilgisinin geçerliliğini iddia eden muhafazakar fıkıh yaklaşımına sahip olan kesimleri savunmacı bir pozisyona iterek fıkıh geleneğini, modern öncesi birikimini korumaya odaklanmak zorunda bırakmıştır. Bu korumacı refleks, muhafazakar kesimlerin modernite ile gelen her şeye kuşkuyla bakmasına ve ortaya çıkan her türlü değişimi  komplo teorisiyle açıklamasına neden olmuş gibidir. Haliyle böyle bir muhafazakar korumacılık fıkhın doğal akışı içinde daha önceki yüzyıllarda sahip olduğu dinamizmini kaybetmesine neden oldu. Muhafazakar yaklaşımın öncü isimlerinden Muhammed Zahid el-Kevseri ve Mustafa Sabri Efendi’nin XX. yüzyılın ilk yarısında önce Türkiye’de, ama daha çok Mısır’da ıslahçı anlayışlar karşısında yalnız kaldıkları görülür. Onların zamanın ruhuna aykırı bir biçimde mezhepleri dinin korunması önündeki ön surlar olarak görmeleri (Kevseri’nin El-lâ Mezhebiyye kantaratun li’l-ilhâd yani “Mezhepsizlik dinsizliğin köprüsüdür” adlı çalışmasını hatırlayalım) XX. yüzyılda artık terk edilmeye başlanan bir anlayışın son çığlıkları olarak değerlendirilebilir. Gerçi geleneksel halk çevrelerinde onların sesleri daha çok duyulmaktaydı; ama okur-yazar kesimlerde ve elit düzeyinde bu yaklaşım artık geri kalmışlık ve taassup olarak görülmekteydi. Gerçekten de değişimi hiç dikkate almayan bir muhafazakarlık fıkhı geleceğe taşımak bir kenara mevcut halini ve zaten iyice marjinelleşmiş konumunu korumakta bile zorlanacaktır. Ama bütün bu eleştirilere ve medreselerin kurumsal olarak ülkemizde kapatılmasına ve diğer ülkelerde de kenara itilmesine rağmen muhafazakar anlayış bugüne kadar varlığını sürdürmeyi başarabilmiştir. Ülkemizde medreselerin kapatılmasına rağmen belirli bölgelerde bu kurumlara devletin göz yumması, bazı bölgelerde ise bireysel gayret ve halk desteğiyle medreseler ya da medrese programı takip eden bireysel girişimler geleneksel medrese eğitiminin en azından kısmen yaşamasına zemin hazırlamış oldu. Diğer bir çok müslüman ülkede medreseler daha fazla yaşama alanı bulsa ve hukuken kapatılmaları yönünde bir tasarruf olmasa da devlet desteğini ve geleneksel finansman kaynaklarını büyük ölçüde kaybetmişlerdir. Hindistan, Pakistan, Bangladeş, Afganistan, İran, Irak’ın Şiî merkezleri, Kuzay Afrika’nın Moritanya gibi bazı bölgelerinde medreseler modern öncesi niteliklerinden bazılarını kaybetseler de büyük ölçüde günümüze kadar yaşamıştır. Fıkıh eğitimi buralarda tıpkı XVIII. yüzyılda olduğu gibi bilinen bazı metinlerin okunması yoluyla devam etmiştir; bunun manası mezhep temelli fıkıh anlayışının büyük ölçüde bu kurumlar vasıtasıyla yaşamaya devam etmesidir. Bu kurumlar içinde yer aldıkları toplumların kamusal hayatına ilişkin sorunlara büyük ölçüde bigane kalırken, bireysel tercihleriyle kendilerine danışan kişilerin sorularına bu kurumların mezunları tıpkı  eski düzendeki müftinin fetva vermesi gibi cevaplar vermeye devam etmektedir. Ancak bu cevapların genellikle kamusal alana taşınmadığını, özellikle çağdaş yaşamla doğrudan çelişen türden cevapların hakim kamusal ahlâk taraftarlarının açık hedefi olduğunu görüyoruz. Yukarıdaki modernist ve ıslahçı yaklaşımların aksine muhafazakar yaklaşım sahipleri dinin aslını koruduklarını düşündükleri için bu türden dışlayıcı ve aşağılayıcı söylemi çok da dikkate almamaktadır. Zira onlara göre medrese ve onun öğrettiği bilgi sahih ve gerçek İslâm’ı teşkil ediyorken bir komploya kurban gitmiştir; onu her ne pahasına olursa olsun korumak gerekir. Onlara göre eleştiri sahipleri din düşmanları ya da bilmeden onların tuzağına düşen gafillerdir. Bu yaklaşımın son iki yüz yıldır dünyayı derinden etkileyen Batı Avrupa merkezli teori ve pratiklerin doğurduğu sorunları, meydan okumaları gündeme almadığı açıktır. Bu yaklaşımın belki  de en önemli olumlu katkısı modernite öncesi ile modernite sonrası arasındaki farkı, değişim ve dönüşümlerin neler içerdiğini farketmemizi sağlamasıdır: Modern öncesi fıkıh anlayışı ve pratiklerinin büyük ölçüde kaybolduğu bir dünyada Müslümanların kaybettikleri geçmişlerini ve fıkhi anlayışlarını hatırlamaları, bu yaklaşım sahiplerinin medrese ve onun mirasını koruma yönündeki muhafazakar tutkuları sayesinde olmaktadır. 

Sonuç ve Değerlendirme

Bu yazıda İslâm dünyasında son iki yüzyılda  ortaya çıkan fıkhî yorumları ele aldık; tüm farklılıklarına ve birbirlerine rakip görünümlerine rağmen çağdaş yaklaşımların çoğunda dikkat çeken önemli ve daha önce pek örneği olmayan yeni bir unsurun bulunduğunu söyleyebiliriz: Delilin ya da teorinin öne çıkması ve bu çerçevede yeni bir inşa imkânının araştırılması arayışı. Delile dayalı inşada deliller de fıkıh usûlünün esas aldığı iki türün yorumlanması şeklinde yeniden tanımlanmıştır. Birincisi metnin/lafzın literal gücünü öne çıkaran selefi delillendirmeyi üretmiştir. İkincisi ise makasıdın (nasların nihai amaçlarının) başat bir konuma yükseldiği tarihselci delillendirme yaklaşımıdır. Modern fıkıh düşüncesinin bu iki uç yaklaşım arasında gelgitler yaşadığı açıktır. Hakim anlayış bir yandan nasların lafızlarını yeni bir çerçevede işlevsel kılma yöntemini izlerken diğer yandan da metinlerin hikmet ve amaçlarını yeniden inşada aktif kılma yönünde bir çaba içindedir. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi bu yaklaşımlar fıkıh usûlünü yeniden inşa çabasının bir aracı olarak görmek gibi hatalı bir varsayımı esas almaktadır. Fıkıh usûlü ne İslâm’ın başlangıcında ne de daha sonraki yüzyıllarda şer’î normların inşası rolünü üstlenmişti; fıkıh usûlünün asıl rolü ve işlevi kuramsal ve yöntemsel bir tutarlılık çerçevesi oluşturmaktan ibaretti. Bu manasıyla o nazari bir ilim olup tüm nazari ilimler gibi pratik bir işleve sahip değildi; aksine kuramsal ilmi bir ihtiyacı karşılamaktaydı. Pratik ahlâk ve hukuk normları (ameli ahkâm, furu-ı fıkıh) ise kendine özgü farklı bir işleyiş mantığına sahip olup fıkıh ilminin teşekkülünde önce sünnet-i nebi pratiğiyle inşa edilmiş, sonra hilafet uygulamalarında şekillenmiş ve ardından fukahâ adı verilen bir sivil ulemâ grubunca mezhep olarak bilinen kurumsal yapı içinde gelişmiş ve dönüşmüştür. Tıpkı bugün hukuk ve etik gibi normatif disiplinlerin oluşumunda olduğu gibi fıkıh kendi işleyiş mantığına sahiptir. Fıkıh usûlü bu işleyişin kendisiyle ilgilenmez; çünkü bu pratik hukuk üretim süreci belirli bir hukuk okuluna mensup fukahânın furu-ı fıkıh adını verdiği disiplinin farklı edebi türleri üzerinden yönetilmektedir. Fıkıh usûlü ise bu sürecin dışsal kalkanını ve felsefi muhteva ve varsayımlarını kuramsal bir çerçevede ele almaktadır. Bu doğrultuda İslâm’da normatif alanının vahye dayalı bir mantığa sahip olması gerekliliği ile aklın bu vahiyle olan ilişkisinin sağlıklı bir biçimde kurulması meseleleri fıkıh usûlünün teorik (kuramsal) ilgisinin odağını teşkil eder. Ancak ne yazık ki modern İslâm düşüncesi, fıkıh usûlünün delil adını verdiği Kitap, Sünnet, icma ve kıyas gibi kavramları araçsallaştırarak onları normatif alanın yeniden inşasının vasıtaları haline getirme eğilimindedir. Böyle bir yaklaşım İslâm tarihinde ilk kez olmaktadır. Fıkıh usûlüne yüklenen bu yeni işlev aslında İslâm tarihinde ilk kez karşı karşıya kalınan bir olgunun yol verdiği bir neticedir: şeriatın müslüman toplumların normatif referans kaynağı olma özelliğini yitirmesi olgusu. Bu sonuç söz konusu arızi durumun doğurduğu hastalıklı bir yaklaşımdan doğmuştur. Bugün modernist ve ıslahçı yaklaşımların kendi tarihlerini eleştirel bir analize tabi tutmalarının zamanı gelmiştir; şimdiye kadar moderniteye katılma hissi veya tatmini verdiği için ıslahçı ve modernist yaklaşımlar buldukları çözümlerle mutlu oldular. Ancak bu mutluluk gerçek olmayıp pozitivist bilimselciliğe ve Batıcı çağdaşçılığa yakınlaşmaktan kaynaklanan duygusal bir tatmindir. Modern İslâm düşüncesi ve özelde fıkıh düşüncesi, üzerine bina edildiği varsayımların eleştirel bir okumasını henüz denememiştir, ancak böyle bir eleştiri süzgecinden geçtikten sonra varsayımlarının ilmî olarak geçerliliğini iddia edebilir. Aksi durum modernist/ıslahçı söylemin dayanılmaz cazibesinin arkasına saklanmaya devam etmek olacaktır.

Diğer yandan muhafazakar yaklaşım tarihin dışında kaldığını fark edememenin soğuk gerçeğini anladığında yolunu ne yöne yönlendireceğine karar verecektir. Eğer ıslahçı ve modernist yaklaşımların yolunu izleyerek delil merkezli teoriden pratik inşa yolunu izlerse kesinlikle aynı çıkmaz yola girecektir. Diğer bir yol ise şimdiye kadar üzerine titrediği, muhafaza etmek için aşağılanmak da dahil her türlü eziyeti göğüslediği geleneğin kendisine ilham edeceği yolu izlemek ve modernitenin yol açtığı sorunlar ve meydan okumalarla yüzleşebilmek için bu geleneğin sağlayacağı özgüven ve entelektüel derinliği yeniden kazanabilmektir. Bu yüzleşmede şimdiye kadar görmezden geldiği laiklik, demokrasi, eşitlik, özgürlük, kapitalizm, kadın, çocuk, eşcinsel hakları ve benzeri Batı Avrupa merkezli değerlere bakış açısını açık yüreklilikle ortaya koymalı ve tartışmalıdır. Ancak böyle bir felsefi bakış açısına dayalı fıkhi analizler ümmetin karşı karşıya kaldığı sorunlara yeni bir ufuk getirebilir. Zira selefi ya da diğer türden fıkhü’l-mukâren yaklaşımlarının entelektüel derinlikten yoksun eklektik seçmeciliği ya da modernistlerin makasıd temelli, ama gerçekte teslimiyetçi tavırları İslâm’ın son ve tüm insanlığa hitap eden mesajını dünyanın gündemine sunmaktan aciz kalmıştır.