İslâm düşüncesinin inişli çıkışlı uzun safahatında XIX. yüzyıl yeni bir dönemin başlangıcına tekabül eder. 1798’de Fransızların Mısır’a saldırısıyla başlayan süreç, Hint alt kıtasının 1852’de İngilizlerce sömürge haline getirilmesiyle devam etmiş, Kuzey Afrika ülkeleri Fransa ve İtalya’nın işgaline uğramıştır. Kuzeydeki Müslüman hanlıkların bağımsızlık çabaları sonuç vermemiş, Rusların sert politikaları karşısında umutlar büsbütün sönmesin diye Anadolu’ya hicret bir çıkar yol olarak kabul edilmiştir. Tüm bu gidişata dur demesi gereken Hilafet Devleti de hiç iyi durumda değildir. Peş peşe toprak kayıpları yaşayan Osmanlı, kapitülasyon anlaşmalarıyla Batılı emperyalist güçlere birçok ekonomik imtiyazı devretmek zorunda kalmıştır. Birtakım iyileştirme ve yenileşme hamleleriyle ayakta kalmaya çalışmaktadır.

İşgaller, yıkımlar, kayıplar sadece askerî ve siyasî alanda yaşanmamaktadır. Başta pozitivizm olmak üzere çeşitli Aydınlama fikir ve ideolojileri münevver Müslümanlar arasında revaç bulmaktadır. Sömürgecilikle kol kola faaliyet halindeki oryantalizm, fiziken bir ‘hiç’ haline getirilmek için uğraşılan Müslüman dünyaya “siz zaten her halinizle hiçtiniz” mesajını taşımaktadır. Kutsal kitap, nebevi öğretiler, hukuk, bilim, siyaset ve kurumlar üzerinde oluşturulan sistematik şüphelerle özgüvenlerini kaybetmek üzere olan insanların üzerine misyoner teşkilatlarıyla saldırılmakta, Müslümanları devşirmek, bu mümkün olmaz ise zihinlerini köleleştirmek için her türlü plan hayata geçirilmektedir. XX. yüzyılda da tesirleri daha ağır şekilde devam edecek büyük yıkım artık başımızdadır.   

Olup bitenlere karşı koymak, gidişatı durdurmak ve tersine çevirmek gerekmektedir. İslâm aleminin neredeyse her tarafında eş zamanlı olarak böyle bir gaye ve hedefle ortaya çıkan şahsiyet ve kurumlar, koyuldukları işin icabı ihyâ, ıslâh, tecdîd gibi kavramlarla birlikte anılırlar. İslâmi muhtevası açık olan bu ıstılahlara ilaveten İslâmcılık kavramı aynı gaye için kullanılır. Zira yıkımı durdurmak için ayrıca teklif edilen Batıcılık, Milliyetçilik gibi yol ve yöntemlerden hem kaynağı hem de istikameti ve hedefi bakımından ihya, ıslah ve tecdid gayretlerinin belirgin farklılıkları bulunmakta ve bu gayretler her adımında İslâm’ı referans almayı ilke edinen bir düşünceyi temsil etmektedir. 

Öte taraftan ister istemez kişilere, zamana, mekana, siyasî ve sosyal şartlara göre İslâm’ın bu gayretlerdeki yorum tonları farklılaşacaktır. Öncelikle özeleştirel bir iç arınmayı gerekli görenlerin ileri sürdüğü “esas kaynaklara dönüş”ün mahiyeti başlı başına tartışma konusudur. Gelenekçi ve modern cevaplar bu tartışmada keskin iki tarafa işaret eder. Gerçi iki tarafın arasında farklı mevzi tutanlar da bulunmaktadır. Söz gelimi “ilerlemek için” içtihat zarureti herkesçe dillendirilmekle beraber, söz konusu taraflar bunun sınır ve yöntemleri üzerinde pek anlaşamazlar. Terakki için Batı’dan istifadenin imkanı bu minvalde tarafların tam mutabık kalamadıkları diğer bir konudur. Eğitimde reform, İslâm’a uygun yönetim ve siyaset yapma şeklinin nicelik ve niteliği, tasavvufun manevi eğitimde ne değerde olduğunun tespiti gibi onlarca konu üzerinde beyân-ı fikr eden alim ve mütefekkirlerin aynı hat üzerinde yürüdüklerini söylemek mümkün değildir. İttihad-ı İslâm hedefi belki en ihtilafsız mevzudur. Ayrıntılara inilince bu konuda dahi farklılaşılsa da ümmetin birliği ideali İslâmcılığın olmazsa olmazı kabul edilmektedir.

XIX. yüzyılın ilk yarısında İslâm dünyası emperyalist işgal ile yüz yüzeyken Müslümanların hilafet makamı Osmanlı türlü sorunlarla uğraşmaktadır. Bunlarla baş edebilmek için Mehmet Ali Paşa’nın Mısır’da başlattığı yenileşme hamleleri İstanbul’da yankı bulmuş, 1839’da ilan edilen Tanzimat’la birlikte modernleşmenin önü resmen açılmıştır. Tanzimat öncelikle mali, askeri ve bürokratik reformları öngörmüş olsa da bunun eğitim, kültür ve düşüncede mutlaka karşılığı olacaktır. Tanzimat aydınlarından sayılan Şinasi (ö. 1871), Şemseddin Sami (ö. 1904) gibi isimler Batı’ya öykünür tarzda fikirlerini açıklarken, Ziya Paşa (ö. 1886), Namık Kemal (ö. 1888), Ahmed Midhat (ö. 1912) gibiler daha dengeli bir yol izlemeye çalışmışlardır. Batılı edebi türler olan hikaye, roman ve piyes bu kuşağın kalemiyle Osmanlı’da ürün vermeye başlar. Birçoğu, Batı dillerinden yaptıkları çevirilerle düşüncemizi Aydınlanmacı dünyaya açar. Hepsindeki ortak gaye Osmanlı’nın yaşatılması idealidir. Milliyetçilik ve vatanperverlikleri Osmanlı çatısı kadar geniştir. Diğer taraftan istisnasız hepsi Batı tecrübesini fazlasıyla önemsemektedir. “Medeniyet Avrupa’dadır” fikri baskındır. Fakat Ahmed Midhat ve Namık Kemal gibi isimlerde gördüğümüz şekilde Batı ile Doğu arasında bir bağdaştırmanın mutlaka yapılması gerektiğini söyleyenler çoğunluktadır. Diğer bir deyişle akılları Batı’da, yürekleri Doğu’dadır. Aynı zamanda bunlar edebi kaygılar gütmekten çok, mesajlarının topluma ulaşmasını eserlerinde hedefleyen aydınlardır. Gazete ve dergicilik bunun en etkili vasıtasıdır. Hak, hukuk, millet, hürriyet, müsâvât, meşrutiyet, devlet, vatan gibi kavramları, Aydınlanmacı muhtevalarını kısmen yerlileştirmek suretiyle işleyip yaygınlaştırmaları, düşünce dünyamıza yapmış oldukları en önemli katkıdır. 

XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyılın başları müspet ve menfi yönleriyle Tanzimat tecrübesine değer biçilen yıllardır. İlk meşrutiyet gerçekleşmiş, ikincisine az bir zaman kalmıştır. Genç Osmanlılar ve Jön Türkler’in tarih sahnesindeki rollerinin sonuna gelinmiştir. II. Abdülhamid’in İslâmcı devlet politikasının neticeleri az çok belli olmuştur. Bu minvalde Osmanlı düşüncesinde tarafgirlikler, satırlarda artık daha açık şekilde ifade edilmektedir. Gri alanlar görece azalmıştır. Büyük Osmanlı birliği idealinin tesirini kaybetmesiyle oluşan boşluk Batıcılar ve İslâmcılar tarafından paylaşılır. Aradaki sınır hayli sarihtir. Misalen Tevfik Fikret (ö. 1915) yaşanan her olumsuzluğun arkasında dini görme eğilimindedir. Bu fikrin bariz şekilde yansıdığı Târih-i Kadîm ve Haluk’un Amentüsü şiirlerinde pozitivizm ve hümanizmde karar kılar. 

Mehmet Akif (ö. 1936) ise diğer taraftadır. Akif’e göre meydan okumalara tesirli cevap, Fikret’in Haluk’undan değil, kendisinin Âsım’ından gelecektir. Âsım’ın ahlâkı Kur’ân’dır. O çalışkandır ve Batı medeniyetine açık bir insandır, ama Batı’dan istifadenin sınırlarını bilmektedir: “Bu cihetten, hani hiç yılmasın, oğlum gözünüz – Sade Garb’ın, yalnız ilmine dönsün yüzünüz” derken Akif, malum sınırı çizmiş olmaktadır. Şehbenderzâde Ahmed Hilmi (ö. 1914) de aynı temaları işlemiştir. Modernleşmenin yüzü artık elli yıl önceki kadar bulanık değildir. Dine ve millete ters düşmemek kaydıyla ancak modernleşilebilir. Yeni ilm-i akâid adlı eseri ile Şehbenderzâde, Batı menşeli din karşıtı ideolojileri iman mevzûu yapmış, böylece akaid ve kelamda yeni bir çığırın öncüleri arasında yer almıştır. Yeni İlm-i Kelâm denen bu akım, sıfâtullah, halku’l-Kur’ân gibi artık önemini kaybetmiş itikadi konuları gündemden düşürerek, çağın getirdiği inanç problemlerini asıl mevzu haline getiren alim ve münevverlerin ortaya koydukları ortak çabanın adıdır. 

Şüphesiz ortadaki eserler kültür, sanat, terbiye, din ve maneviyat üzerine yazılanlardan ibaret değildir. Siyasî konular gündemin en başında yer almaktadır. Hatta başka her mevzu bir şekilde siyasetle irtibatlı olarak sunulmaktadır. Bu durum düşüncenin mecburi bir siyasallaşma hâlidir. Her problemin aslında İslâm âleminin siyasî bakımdan çöküşüne dayandığı şeklinde hakim bir kanaat mevcuttur. II. Abdülhamid’in İslâmcı politikalarının İslâmcılar arasında büyük memnuniyetsizlik yaratmasının nedeni de bu konuyla ilgilidir. Zira devletin izlediği siyaset, İslâmcı zihnin hak, hukuk, hürriyet ve eşitlik eksenli bütüncül dokusuyla uyumlu değildir. İslâmcılara göre, devletin ayakta tutulması ve düşmanların geriletilmesi gibi pragmatik amaçlar, kalıcı ve ilkeli reformlarla desteklenmezlerse yararlı sonuçlar doğurmazlar. Batı’nın demokrasi ve cumhuriyet tecrübeleri bu hususta İslâmcılar açısından insanlığın hikmet dolu ortak değerleridir. Bir siyaset adamı olarak Tunuslu Hayreddin Paşa’nın (ö. 1890) evvela Tunus’ta icraata geçirdiği, akabinde İstanbul’da denediği siyasî ve bürokratik reformlar gerçekten verimli ve göz kamaştırıcıdır. 

Hayreddin Paşa, “müslüman kalarak” modernleşme idealini siyasette ve devletin işleyişinde müşahhas hale getirmek isteyen bir icra adamıdır. Aynı şekilde daha çok siyaset üzerine konuşup yazan bir aydın ve devlet adamı olarak Said Halim Paşa, (ö. 1921) söz konusu Batı’dan istifade yönteminin sanıldığı kadar basit ve masum olmadığını düşünmektedir. Onun 1920’lerin başında yayımlanan İslâm’da Teşkîlât-ı Siyâsiyye adlı eseri, konusunda İslâm aleminin ilk düşünsel projesi olarak takdim edilir. Said Halim Paşa’yı özgün kılan husus, onun Batılı siyaset kurumlarının İslâm alemi için ne derece elverişli olduğu hususunda ortaya attığı şüphelerdir. Ona göre, Batı’nın kendi ihtiyacı için kendi kültür ve değerlerinden üretmiş olduğu sistem ve kavramların, üzerinde ne kadar tadilat yapılırsa yapılsın, Batı’dakilerden çok farklı değerlere sahip olan İslâm alemi için kullanışlı olmayacağı aşikardır. O halde Müslümanlar kendi dinî ve toplumsal şartlarına uygun ve İslâmî bir muhtevaya sahip olan sistemlerini geliştirip uygulamalıdırlar. İlahî tabiatlı olması hasebiyle bu sistem, Batı toplumları dahil tüm insanlığa faydalı olacak bir keyfiyete sahiptir.

Bahsettiğimiz pây-ı hilâfet merkezli bu düşünce faaliyetleri, aslında İslâm aleminin her yerinde aynı zaman zarfında aynı şartlarda kendini tekrar etmiştir. Cemaleddin Efgânî (ö. 1897) hayatını İslâm birliği ve Müslümanların terakkisi için harcamış bir eylem adamıdır. Pragmatizmi ve fırsatçılığı, aslında tedrici bir uyanışı öngören görüşlerinin daima önüne geçmiştir. Onun teorileri ne yazık ki pratiklerinin kurbanı olmuş ve belki de bu husus Efgânî’yi, ıslahat adımlarını siyasetin tavanından tabana doğru atmayı öngören siyasal İslâmcılığın fikir babası yapmıştır. Talebesi ve dava arkadaşı olan Muhammed Abduh (ö. 1905) ile beraber yaptıkları işler hayli etkileyicidir. Fakat Abduh siyasî koşturmacanın yıpratıcı sonuçlarıyla yüz yüze kalınca, daha esaslı ve kalıcı olduğunu düşündüğü eğitim ve kültür alanına yatırım yapmayı daha doğru ve verimli bulacaktır. Mısır’da Rifâî Tahtâvî’nin (ö.1873) ismi etrafında çok önce başlamış olan yenilikçi hamleleri devam ettiren Abduh, içtihat müessesesinin işlevselleştirilmesi, medrese ve okulların Batılı standartlarda modernize edilmesi, adalet kurumlarının iyileştirilmesi, kadınların toplumda daha çok yer almaları gibi konularda önemli teorik ve pratik açılımlar yapacaktır.

Bu arada Osmanlı Devleti yıkılır, yerine kurulan Mustafa Kemal liderliğindeki cumhuriyet idaresi 1924 yılında hilafeti ilga eder. Yeni devletin ideolojisi İslâmcıların, özellikle de Said Halim Paşa’nın tespit ettiği çizgide şekil almamış, tam aksine pozitivizmi esas alan laisizm çizgisini benimsemiştir. Bu sürece Ziya Gökalp’in (ö. 1924) vurduğu damga gözden kaçmaz. Meydan okumalara bir cevap olarak İslâmlaşma ve muasırlaşmanın yanına Türkleşmeyi de ekleyen Gökalp, İslâmlaşmayı inanç ve ibadet alanına hasretmiş, dinin millî eğitimdeki önemini kabul etmekle birlikte, toplumun idaresinde ve adaletin tesisinde muasır değerlerin esas alınması gerektiğini belirtmiştir. Gökalp’in Türkçülüğü, Batılı çağdaş değerler etrafında yapılanan Türk ulus devletinin en önemli ilham kaynaklarından birisi olmuştur. 

Ortaya çıkan yeni siyasî durum birçok İslâmcı için hayal kırıklığıdır. Mehmet Akif gibi Şeyhulİslâm Mustafa Sabri (ö. 1954) de Türkiye’yi terk etmek zorunda kalır. Kimileri Elmalılı Hamdi (ö. 1942) gibi evlerinde uzleti tercih eder. Said Nursi (ö. 1960) gibi bazı alimler de hem eser telif ederler hem de “yeni neslin imanını kurtarma” gayesiyle siyasî yönü olmayan bir cemaatleşme gayretine girerler. Mustafa Sabri ve Said Nursi, İslâm ile modern arasını bulma girişimlerinde ölçünün kaçtığını düşünen alimlerdendir. Nursi “içtihat gerekli, ama şimdi zamanı değil” derken, söz konusu bağdaştırmanın dinî prensipleri yozlaştırıcı etkisini dile getirmek niyetindedir. Zira zaman kötüdür ve bilgi kıttır; kötü niyetliler ve cahiller bu yolla İslâm’ı içerinden tahrif etmek isteyebilir. Mustafa Sabri ise Mısır’da, Abduh’la sembolleşen modern İslâmcı ekolün karşısına eğitimde usûl-ü kadîm yanlısı muhafazakar ve gelenekçi bir İslâmcı ekolün sözcülüğünü üstlenerek tavrını koyar. Yusuf Nebhânî (ö. 1932), Zâhid Kevserî (ö. 1951), Ahmed Davudoğlu (ö. 1983), Abdülfettah Ebû Ğudde (ö. 1997) bu ekolün diğer tanınmış isimleridir.

Öte yandan, dinî ve siyasî içerikli birçok konuda Abduh’la paralel düşünen Musa Cârullah’ın (ö. 1949) da aralarında olduğu Rusya Cedidcileri, medrese usûlünün klasik eğitim metotlarını (usûlü kadîm) izleyen ulemânın aksine, Batılı eğitim müktesebatından esinlenen reforme edilmiş bir eğitim sistemini (usûlü cedîd) savunmuşlardır. Hint alt kıtasından Muhammed İkbal de (ö. 1938) benzer kaygılara sahiptir. İslâmî düşüncenin sacayaklarından olan klasik kelam ve felsefenin artık günümüze cevap vermediğini düşünmektedir. Tasavvuf da artık işlevini kaybetmiş, kadercilik ve tembelliğin mazereti haline gelmiştir. Mustafa Kemal’in devrimlerini Batı’dan ilham alan yeni bir İslâmî hamle olarak görmüş ve desteklemiş, fakat tümüyle Batı taklitçisi ve yerli değerleri tahrip eder bir hal alınca eleştirmiş, Türkiye’deki sürecin İslâmlaşma ile nihayet bulacağını ümit ederken, bunun tersini görmek onu fazlasıyla üzmüştür. Pakistanlı İkbal’in İslâm’da Dini Düşüncenin Yeniden İhyası adlı eseri Bosnalı Aliya İzzetbegoviç’in (ö. 2003) Doğu ve Batı Arasında İslâm adlı eseriyle mütemmem ve mükemmel hale gelir. Bir evrensel din olarak İslâm’ın “Doğu ve Batı” arasında kurduğu eşsiz denge ve bu dengenin sağladığı bütünlük İzzetbegoviç tarafından büyük bir bilgelikle ortaya konur.

Osmanlı’nın yıkılışı ve yerine bir ulus devletin inşası haliyle hilafet meselesini öne çıkartmıştır. Fakat yeni sözler, İslâmî yönetimin nazarî temellerini tartışan eski İslâmcıların sözlerinden bir nebze farklıdır. Şimdi hilafet mevcut değildir ve teorik varsayımlardan ziyade pratik çözümler mühim hale gelmiştir. Efgânî-Abduh ekolünün takipçisi Reşid Rıza’nın (ö. 1935) arayışlarını bu açıdan değerlendirmek gerekir. Milliyetçiliklerin revaçta olduğu bu yıllarda Efgânî’nin peşinden koştuğu evrensel İslâmi birlik idealinin artık pek karşılığı yoktur. Bu yüzden Reşid Rıza için, yeni İslâmi liderliğin en azından Arapların birliğini sağlaması bile takdire şayan olacaktır. Hilafetin 1900’lerin başındaki yılmaz destekçisi ve ümmetçiliğin meşhur ismi Emir Şekib Arslan (ö. 1946) da memleketi Lübnan’ın küçük ufkuyla yetinmek zorunda kalır.

Söz konusu bireysel çabalar arasında fikir ve gayretlerini bir teşkilat çatısı altında somutlaştıran Hasan el-Bennâ (ö. 1949), bu faaliyetiyle XX. yüzyılın belki de en tanınmış İslâmcısı olacaktır. 1928’de temelini attığı İhvân-ı Müslimîn (Müslüman Kardeşler), sömürgecilere ve sözde bağımsız ülkelerin müstemleke zihniyetli yöneticilerine karşı başlatılacak cihat hareketini organize edecektir. Mısır’dan başlamak üzere tüm Müslüman halkların tedrici surette ama acilen eğitilip şuurlandırılması, mücadele bilincinin kazandırılması, toplumsal hayatın her yönünü kuşatacak bir örgütlenmenin tesisi, buradan ıstılahtaki tüm manalarıyla bir cihat hareketinin çıkması, nihayetinde İslâm’ın iç ve dış düşmanlarını alt etmek suretiyle İslâmi bir yönetimin kurulması ve tabii ki İslâm birliği Bennâ’nın ve İhvân’ın ütopyasıdır. 

Bennâ samimi bir davet hareketinin tüm bu hedeflere ulaşacağına inanmaktadır. İhlas, sadakat, fedakarlık, takva gibi kavramlar bu yüzden çok önemlidir. Yine bu yüzden cihadın felsefesini yapmamış yahut kurulacak İslâm devletinin şekli ve sistemi üzerinde konuşmak ihtiyacı hissetmemiştir. Nazariyat ile dava heyecanını boğmak istememiştir. Fakat İhvân’ın büyük teorisyeni Seyyid Kutub (ö. 1966) bu boşluğu dolduracak, cihadın metot ve yöntemini Kur’ân kaynaklığında İslâmcılara sunacaktır. Kutub için, mücadelede izlenen yolun netliği oldukça önemlidir. Bu netlik tevhit bilinciyle gerçekleşir ve tevhit öncelikle tüm şeriklerin reddini gerektirir. Bu temeldeki bir tavizsizlik radikal İslâmcı hareketler nezdinde Kutub’u bir fikir ve hareket kutbu haline getirmiştir. Cezayirli fikir ve aksiyon adamı Mâlik b. Nebî’nin (ö. 1973) İslâmcı seleflerinin birçoğunun fikrine uygun biçimde dile getirdiği “istifade edilebilir Batı medeniyeti” mefhumu Kutub için kabul edilebilir değildir. Tefessüh etmiş bir ahlâk, sömüren bir ekonomi ve adaletsiz bir düzen asla bir medeniyete işaret etmez. Kutub’a göre tek medeniyet İslâm’dır ve bu din insanlığın içine düştüğü buhranın yegane çaresidir. 

İhvân-ı Müslimîn kendisini Arap dünyasıyla sınırlandırır. İhvân’ın Güney Asya’daki muadili sayılan Cemaat-i İslâmî’yi faaliyete geçiren Ebü’l-A’lâ Mevdûdî (ö. 1979) aynı zamanda bir siyaset teorisyenidir. Bennâ’da rastlamadığımız teokratik bir devletin şekli ve sistematiği, İslâm anayasasının esasları gibi konular Mevdûdî’nin eserlerinde uzun uzadıya işlenmiştir. Ayetullah Humeynî’nin (ö. 1989) Velâyet-i Fakîh adlı eseri de bir siyaset projesidir. Beklenen Mehdi’nin yokluğunda Şiî müslümanlar için tesisi mümkün olmayan İslâmî devlet, kitabın yazılma sebebi olan bir içtihatla imkanlı hale gelmektedir. Bu açılım aslında Şiî düşüncede bir devrimdir ve bunun neticesi 1979’da İran Devrimi’yle somut hale gelmiştir. Devrimin diğer önemli simaları olan Ayetullah Mutahharî (ö. 1979) ve Ayetullah Beheştî (ö. 1981) İran için cumhurî bir siyasî sistemin İslâmî temellerini döşemişler, milliyetçilik, Marksizm, liberalizm gibi modern ideolojileri sistematik eleştirilere tabi tutmuşlar ve yeni rejimin ideolojik rengini belirlemede Humeyni’ye en büyük desteği sağlamışlardır. 

İhvân, Cemaat-i İslâmî ve İran Devrimi’nin söz konusu liderleri milliyetçi kaygılardan uzak ümmetçi ideallere sahip şahsiyetlerdir. İdealleri ulus devletleri aşacak büyüklüktedir. Türkiye’deki İslâmcılık ise bu devrede henüz millî bağlarıyla birlikte hareket etmektedir. Osmanlı’nın çok renkli İslâmcı düşüncesi bilinen sebeplerle yeni münevverlere tam olarak tevarüs etmemiştir. Bu eksiklikle malul olarak Türkiye İslâmcılığı, Arap, Hint ve Fars dünyasındaki benzer gelişmelerle paralel biçimde kendine özgü İslâmcı düşüncesini inşa etmiştir. Bu düşüncenin mimarlarından birisi olan Nurettin Topçu’yu (ö. 1975) bir muallim filozof olarak tanımlamak isabetli olur. Siyaset alanına girmemeye çalışmış, fikirlerinin aktüelleşmesi için çaba sarf etmemiştir. Necip Fazıl (ö. 1983) ise bu sabrı göstermemiş, mevcut siyasî gündemi çoğunlukla kendi gündemi haline getirmiş yüksek bir edip, fikir ve hareket adamıdır. Büyük şair Sezai Karakoç’la birlikte bu isimler Türkiye İslâmcılığının orjinal düşünce örgüsünde tam merkezde yer alırlar. Baş yapıtları olan İsyan Ahlâkı, İdeolocya Örgüsü ve Diriliş Neslinin Amentüsü, düşünce dünyalarında genç nesillere daima rehberlik etmiş, dava ahlâkı ve mücadele şuuru aşılamış temel eserlerdir.    

Türkiye İslâmcılığı bu münevverlerin etki çeperinde kalmamış, özellikle 1970’lerden sonra Arap, Hint ve Fars İslâmcılarının tercüme eserleriyle kendine mahsus bir sentez üretmiş, bu süreçte milliyetçi bağlarını gevşetip yüzünü daha ümmetçi bir yöne çevirmiştir. Türkiye’de ve diğer İslâm ülkelerinde etkisi büyük yazarlardan olan Ali Şeriatî (ö. 1977) bir Şiî, Hasan Turâbî (ö. 2016) ise bir Sünnîdir. İkisinin ortak yönü geleneklerini sorgulamada cesur davranmalarıdır. Şeriatî devrime giden İran’da gelenekçi Şiî ulemâ ile paralel hareket etmekte, Türâbî ise gelenekle pek sorunu olmayan İhvân saflarında mücadele etmektedir. Bu aktivist düşünürlerin fazla cüretkar bulunan sorgulamaları, hem Şiî hem de Sünnî kanattaki muhafazakar ve radikal çevrelere alternatif ufuklar açmıştır. Bu bağlamda Râşid Gannûşî’yi de anmak gerekir. Görece otoriter ve mutlakçı bir ideolojik kulvarda yol alan Arap siyasal İslâmcılığı içinde bir fikir ve eylem adamı olarak Gannûşî, çoğulcu İslâmi demokrasi, eşit vatandaşlık, çoğunluğun iktidarı, gayrimüslimlerin hakları gibi konulardaki yorum ve açıklamalarıyla müslüman siyasilerin önüne özgürlükçü ve liberal alternatifler koymuştur.

Modern insanın İslâm’ı anlaması için bu dinin modern şekilde sunulması gerektiğini söyleyen Fazlurrahman (ö. 1988) İslâm modernizminin kurucu ismi sayılır. Seyyid Ahmed Han (ö. 1898), yine Fazlurahman’ın çıktığı Hint kıtasında, bugün modernizm dediğimiz fikirleri aslında bir asır önce seslendirmiştir. Aklın ve tabiat kanunlarının dini nasları anlayıp yorumlamak için yanılmaz ölçütler olduğunu söylemesi ve İslâm hakkındaki görüşlerini bu hükme dayalı olarak açıklaması kendi zamanında ciddi tenkitlerin konusu olmuştur. Ahmed Han ve öncülüğünü yaptığı Kur’âncılık ekolü Kur’ân’ın metnini umumi ve evrensel sayıyor, metnin lafzi anlamlarını güncelleştirerek çağdaş olaylara tatbik ediyordu. Fazlurrahman’a göre ise ilahî metnin anlamı Allah tarafından bir kere ve ilk inişinde kastedilmiştir. Dolayısıyla mana tarihseldir. Bu tenzilin illet, maksat ve ilkeleri keşfedilerek bugüne taşınır ve böylece metne göre değil de bu ilkelere göre çağdaş hükümlere varılır. 

Tarihselcilik adı verilen bu yöntem Fazlurrahman’dan sonra Muhammed Arkoun (ö. 2010), Nasr Hâmid Ebû Zeyd (ö. 2010), Abdülkerim Suruş gibi isimler tarafından geliştirilip ekolleşmiştir. Tarihselci yöntemin mantığı, Kur’ân’ın manası itibarıyla ilahî fakat lafzı itibarıyla Hz. Peygamber’e ait olduğu tezi üzerine oturur. Dolayısıyla lafız beşerî olduğu için değişime açıktır ve modern hayatın gereklerine cevap vermeye müsaittir. Müslüman toplumu modern meydan okumalara dayanaklı hale getirmek niyetiyle ileri sürülen Kur’âncı ve tarihselci yöntemler, gelenekten ciddi sapmalar olarak görülmüş, bu isimlerin birçoğu tekfir edilmiş, ülkelerini terk etmek zorunda kalmışlar ve fikirlerini savunacakları ilmi ortamı ancak Batı’daki akademik mahfillerde bulabilmişlerdir.  

İslâm düşüncesinin özetlediğimiz XIX. ve XX. yüzyıllardaki serencamı, ilk bakışta bir kaos ve buhran halini çağrıştırabilir. Bununla birlikte göz korkutan bu çeşitlilik ve karşıtlıkların her biri günbegün geliştirilmekte ve sistematik hale dönüşmektedir. Bu durumun bir zenginlik olduğu aşikardır. Daha önce görülmemiş biçimde maruz kaldıkları meydan okuma ve yıkımlar karşısında Müslümanların ürettiği teorik ve pratik cevaplar, bu uzun fetret döneminin ardından beklenen salah ve felah dönemine yapılan çok değerli düşünsel yatırımlardır.