XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin egemenlik siyasetinde ortaya çıkan bazı problemler, değişim yönelimlerini gerekli kılmış ve bu durum birçok sosyal sınıfla olduğu gibi sûfî zümrelerle de ilişkilerin yeniden değerlendirilmesine neden olmuştur. Geleneksel bir tutum olarak tarikatların yayılma faaliyetlerini destekleyen Osmanlı saltanatı, siyasette merkezîleşme doğrultusundaki politik tercihiyle, kurumsal ve sosyal yapıyı tek bir iktidar otoritesinde bütünleştirmeye yönelik düzenlemelere gitmiştir. Kurumların ıslahı, tasfiyesi, yeniden nizamlandırılması ve tek bir merkezden idare ve kontrol edilmesi politikasından, yeni dinamiklere cevap vermeyen devlet yapısı gibi tekke ve tarikatlar da payını almıştır. III. Selim (ö. 1808) ile başlayan yeni düzen ve değişim fikri doğrultusunda din üzerindeki devlet kontrolü artmış, padişaha ve ehl-i sünnet din anlayışına bağlığı öne çıkaran bir yaklaşımla farklılıklar artık zenginlikten ziyade fesada imkân verebilecek unsurlar olarak değerlendirilmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda askerî ve dinî teşkilatların devletle ilişkileri yeniden düzenlenmiş, her iki hüviyetin iç içe geçmiş olduğu Bektaşîlik bu değişimden payını en acı şekilde alan kurum olmuştur. Yeniçeriliğin 1826’da II. Mahmud (ö. 1839) tarafından lağvedilmesiyle tarikat örgütlenmeleri ile devlet arasında duygusal bir kopuş gerçekleşse de bunun sadece Bektaşîliğe yönelik bir tasarruf gibi değerlendirilmesi için bazı tedbirler alınmıştır. Bektaşî tekkelerine Nakşî şeyhlerin atanması böyle bir dengeleme yaklaşımının neticesidir. Fakat tarikatlar lağvedilmese de artık siyâsî tasarrufların nesnesi haline gelmişlerdir. Nitekim İstanbul’daki tekkelerde görevli bazı Nakşî-Hâlidî şeyhleri, etrafındaki zevatın sayısal olarak çoğalmasıyla potansiyel tehlike olarak algılanmış ve sürgün (1828) edilmişlerdir. Fakat sûfî zümreler üzerindeki yaptırımların en etkili olanı, tekkelerin kontrolü için kanunî nizamlandırma teşebbüslerine de başvurulmuş olmasıdır. Şeyhu’l-meşâyıh veya reîsu’l-meşâyıh sıfatında temsilciler seçilip bunlar, tarikat içi ve tarikatlar arası meselelerin çözümünde görevlendirilmiş, tarikatların nizamlandırılması için şeyhlerden gelen bazı tavsiye ve şikâyetlerden de istifade edilerek bazı tarikatlara devlet tarafından vazifeler verilmiş, 1793 tarihli fermanla da şeyhlerden oluşan bir meclis teşekkül ettirilmiş ve bu meclisin görevi itikadı bozuk şeyleri ayıklamak ve izinsiz usûlsüz tekke açılmasını engellenmek olarak belirlenmiştir. Daha sonra 1812 tarihli ferman ile de bir yandan merkez tekkeleri taşradakiler üzerinde yetkilendirilerek devlet tarafından akredite edilmiş, bir yandan da yeni atanacak şeyhler konusunda Şeyhülislâmlık makamının da görüşünün alınması emri verilerek merkez tekkeler bir yetki devrine maruz bırakılmıştır. Böylece şeyh atamaları merkez tekke meşâyıhına ve Şeyhülislâmlığa bağlanmış, tekkeler şeyh atama konusunda bağımsızlıklarını yitirmiş ve devletin iktidar gövdesi altına girmişlerdir. Bu yetki devrini maddî tasarruflar konusundaki kararlar takip etmiş, tekke vakıfları 1826 tarihinde kurulan Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti’ne bağlanarak malî bağımsızlıklarını kaybetmiş, tekke şeyh ve diğer görevlileri devletten maaş alır duruma gelmişlerdir. 1866 tarihine gelindiğinde ise Meclîsi-i Meşâyıh, Şeyhülislâmlık’ın alt dairesi hükmünde icracı bir kurum olarak tesis edilmiştir. Bu durum, siyasî merkezîleşmenin bir sonucu olarak gerçekleştirilen bir tasarruf olsa da aslında dinin bâtınî temsilcisi sayılan ve birleştirici prestiji zayıflamış olan tarikatların, zâhirî otorite üzerinden devlete bağlanmasıdır. Tek tipleşme hedefi doğrultusunda üretilen yeni kontrol mekanizmaları ile istenilen şey, tekkelerin ıslahatçı programa itiraz üreten ve heterodoksiyi besleyen merkezlere dönüşmelerini engellemek olmalıdır. Fakat XX. yüzyıla gelindiğinde tekke organizasyonuna yönelik idarî müdahale çizgisi aşılmış, bunun yerini daha radikal şekilde tasavvuf muhtevasının ve kadim bir varlık duyuşunun toptan tasfiyesine yönelik ideolojik tasarruflar almıştır. Nitekim bunun sonucu olarak saltanat (1 Kasım 1922) ve hilâfet ve Şeyhülislâmlık kurumları kaldırıldıktan sonra (3 Mart 1924), tarikat ve tekkeler de (30 Kasım 1925) kapatılmıştır. İçinden geçilen bu durum, Osmanlı coğrafyasında özellikle de Anadolu’da tasavvuf düşüncesinin istiklalini, istikametini, nazarî muhtevasını, amelî erkânını, özellikle de toplumsal hissiyattaki itibarını büyük oranda etkilemiş bir süreç olarak XX. yüzyıl için belirleyici olmuştur.

XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde ıslahât ve tanzimât hareketlerinin yapıldığı atmosferde ortaya çıkan sûfî mekteplerin en önemlisi Hâlidîlik’tir. Hâlid el-Bağdâdî’nin (ö. 1827) bu yeni Müceddidî Nakşîlik yorumu, Kuzey Irak, Suriye, Anadolu, Kafkasya, İdil-Ural, Hicaz gibi bölgelere kadar yayılmıştır. Hâlid el-Bağdâdî, verâsete dayalı şeyhlik usûlünü benimsemeyerek soydan olmayan halîfeler ataması, vecd ve istiğrak eğilimli olmayan tasavvuf vurgusu, şeriata bağlılık ve râbıta konusundaki yaklaşımları, hâfî zikri benimseyen ve musiki, teganni, raks ve sema gibi uygulamaları eleştiren yaklaşımları, râbıtanın sadece Hâlid-i Bağdadî’ye yapılması ve erbâine girmek gibi tavır ve usûllerle öne çıkmıştır. Büyük oranda ortodoksiyi temsil eden Hâlidîlik, vahdet-i vücûd düşüncesi ile ilgili eleştirel bir pozisyonu temsil etmiştir. Orta Asya Nakşî geleneğinde Hâce Muhammed Pârsâ (ö. 1420), Hâce Ahrar (ö. 1490) ve Molla Câmî (ö. 1492) gibi meşâyıhın bir şekilde ilgi odağında tutuğu vahdet-i vücûd düşüncesi, Hint havzasındaki Müceddidî Nakşîlik ile sitematik bir eleştiriye tabi tutulmuş ve Hâlidî Nakşîlik’le birlikte de tarikatın yayıldığı coğrafyalarda -istisnaları olmakla birlikte- ilgi dünyasının büyük oranda dışına sürülmüş, İbnü’l-Arabî (ö. 1240) etkisi ile ortaya çıkan nazarî-irfânî vahdet-i vücûd geleneğine yapılan atıflar da azalmıştır. Bunun yerini vahdet-i şühûd düşüncesi geçmiş, entelektüel ve pratik ilgi daha çok akâid ve fıkhın öne çıkarılmasına, tasavvuf düşüncesinin medresenin ürettiği bilgi ile özeleştirilmesi çabasına ve siyaset ve cemiyet meselelerine yönelmiştir. Bu çerçeve sebebiyle Hâlidîlik, ilmiye sınıfının oldukça rağbet ettiği bir tasavvuf yorumu ve heteredoks yapılarla barınamayan bir yapı olarak tebarüz etmiştir. Öte yandan hem ittihâd-ı İslâm düşüncesine verdiği destek sebebiyle hem de Şiî düşüncelere muhalif oluşu ve öte yandan da Osmanlı coğrafyasında yeni gelişmeye başlayan Vahhâbî doktrinine karşı alternatif olmaları sebebiyle fikrî bir muhalefet odağı olmuş ve devlet tarafından önemli bir aktör olarak desteklenmişlerdir. Cumhuriyet sonrası ise Batı modernliğinin kültürel yayılmacılığı karşısında dinî, ictimaî, politik mücadele ve tutumlarıyla gündemde kalmışlardır. Hâlidiyye’nin tasavvuf usûlüne dair yazılan en temel eserler Şam havzasında kaleme alınan ve Şeyh Muhammed b. Abdullah el-Hânî (ö. 1862)’nin tarikat geleneğini temellendirdiği el-Behcetü’s-seniyye’si ve Şeyh Abdülmecîd b. Muhammed el-Hânî’nin (ö. 1900) tarikat silsilesi üzerine yoğunlaşan el-Hadâʾiku’l-verdiyye adlı eserleridir. Buna ek olarak İstanbul’da Hâlidîliğin yaygınlaşmasına katkı sağlayan ve tasavvuf ilminin hadis ilmi ile irtibatları konusunda etkili olmuş olan ve İbnü’l-Arabî ilgisi ile de dikkat çeken Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî (ö. 1893)’nin ana tarikatları usûl ve adâbları ile birlikte açıklayan Câmiʿu’l-usûl adlı eserini zikretmek mümkündür. Öte yandan Hâlîd-i Bağdâdî, zâhir ulemâ üzerinde de etkili olmuştur. Zahir-bâtın, beyânî-işârî dengesi ile öne çıkan Rûhu’l-Me‘ânî adlı tefsiri ile tanınan Âlûsî (ö. 1854) ve son dönem Hanefî fakihi İbn Âbidin (ö. 1836) Hâlidîlik’le ilişkili en önemli âlimlerdendir. 

XIX. yüzyılda ortaya çıkan bir diğer tasavvufî ekol, ehl-i şuhûd bir ekole mensup olmasına rağmen ehl-i vücûd zevkini birleştiren tevhid ve sülûk anlayışı ile öne çıkan, özellikle Balkanlar’da Ekberî düşüncenin yayılmasına büyük katkı sağlayan ve aydınlar arasında da etkili olan ve Üçüncü Devre Melâmîlik olarak adlandırılan Muhammed Nûru’l-Arabî’nin (ö. 1888) Nakşî-Müceddidî Melâmîlik yorumudur. Muhammed Nûru’l-Arabî tasavvufî tekamülü yedi makam üzerine sistemleştirmiştir. İlki urûc ya da fenâ makamlarıdır. Bunlar fenâ-yı ef’âl, fenâ-yı sıfât ve fenâ-yı zât mertebelerinden oluşur. İkincisini nüzul ya da bekâ makamlarıdır. Bunlar cem’, hazretü’l-cem’ ve cem’ü’l-cem’ olmak üzere üçer başlık altında toplamıştır. Sonuncu basamak ise ehadiyyetü’l-cem’ olarak isimlendirdiği Hz. Peygamber’in tahakkuk ettiği ve zamanın kutbuna ait olan makamdır. Bu usûl, vahdet-i vücûd düşüncesi, Ekberî varlık mertebeleri sistematiği ve kutbiyyet teorisi ile ilişkilidir. Muhammed Nûru’l-Arabî’nin, vahdet-i vücûd düşüncesini ve bununla bağlantılı olarak da Şeyh Bedreddîn’in (ö. 1420) Vâridât’ını vücûd ekolü çevrelerinde yeniden tedavüle soktuğu söylenebilir. En büyük takipçilerinden olan Harîrîzâde Seyyid Muhammed Kemâleddîn (ö. 1882) de Vâridât’a yazdığı şerh olan Fütûhâtü’l-İlâhiyye ile bu geleneği devam ettirmiştir. Yine Harîrîzâde’nin yazdığı ve bir tarikat ansiklopedisi niteliğinde olan Tibyânu vesâili’l-hakâik tarikat kültürü hakkında yapılmış ansiklopedik eserlerden biri olarak zikredilmelidir. Yine bu dönemde, tarikat silsileleri ve meşâyih biyografilerini ele alan başka çalışmalar da yapılmıştır. Ahmed Rifat Efendi’nin (ö. 1876) Mir’âtü’l-makâsıd’ı, Hocazâde Ahmed Hilmi’nin (ö. 1914) Hadîkatü’l-evliyâ’sı, Bandırmalızâde Ahmed Münib Efendi’nin (ö. 1918) Mir’âtü’t-turuk’u, Hüseyin Vassaf’ın (ö. 1929) Sefîne-i evliyâ’sı, Sadık Vicdânî’nin (ö. 1939) Tomâr-ı turuk-ı aliyye’si bu vadide kaleme alınan eserlerdendir. 

XIX. ve XX. yüzyılda tasavvuf düşüncesi, entelektüel bir disiplin olarak nazarî muhtevasını, sûfî pratik olarak amelî programını, sosyal bir kurum olarak içtimaî müesseselerini, bir gelenek olarak kültürel etkisini devam ettirse de İslâm dünyasının içerisinde bulunduğu sosyal ve siyasal şartlar altında bahsi geçen bütün kulvarlarda bir değişim baskısını göğüslemeye maruz kalmıştır. Bu baskının belirginleştiği vasat, bir yandan kaynaklarla ilişkilerin yeniden sınanması ile bir güven inşasını, bir yandan da yüzleşilen sorunları aşmaya yönelik bir imkân arayışını zorunlu kılmış; özel olarak tasavvuf geleneğinin, genel olarak ise İslâm dünyasının mâzî, hâl ve istikbaline dair en önemli dinî, irfânî, felsefî ve siyâsî sorular etrafında ayakta kalabilmek için devam ve değişim enerjisi üretilmeye çalışılmıştır. Askerî ve siyasî mağlubiyetler, bir zaruret olarak batılılaşma ve medenîleşme merkezli bir kurtuluş fikri inşa etmeyi gerektirmiş, maslahat ekseninde girilen bu mecburi istikametle ulemâ ve aydınlar arasında kabule mazhar olan ıslahatçı kabuller, tasavvuf düşüncesini de eleştiri alanı içine almıştır. Bu sebeple sûfî düşüncede dış dinamik olan Batı düşüncesi ile yüzleşme faaliyetleri ve iç dinamik olarak da Batı etkisinde gelişen dinî-felsefî akımların reformist eleştirilerine karşı tasavvufun nazarî ve amelî cephesini tahkim çabaları öne çıkmıştır. Sistem içi eleştiriler genellikle vahdet-i vücûd, râbıta, istimdât gibi kavramlardan hareketle İslâm algısında tasavvufun otantik bir yerinin olmadığı (tevârüs anlayışı), tasavvufun hadis ve tefsir metodolojisini yok sayarak mevzu hadislere ve işârî tefsire yönelten bir marifet ve keşf yaklaşımı içinde olduğu (usûl anlayışı), tarikat kültürünün despotik bir örgütlenme biçimi inşa ederek hür fikirleri, irade ve mesuliyeti yok ettiği (rıza ve teslimiyet anlayışı), kader yorumuyla sa’y ve gayret fikrini yok edildiği, zühd ve kanaat tutumu etrafında miskinlik ve pasifliğin gündelik hayat felsefesi haline getirildiği ve bunun toplumsal kalkınmayı engellediği (tevekkül anlayışı), tasavvuf düşüncesinin ittihâd-ı İslâm’a mani olduğu (vahdet anlayışı) gibi başlıklar altında yapılmış, nazarî ve pratik tasavvuf muhtevası tecdîd, ıslâh veya red merkezli bir değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Nazarî eleştiriler ağırlıklı olarak vahdet-i vücûd konusunda olmuştur. Vahdet-i vücûd ile ilgili değerlendirmeler muhteva, hacim ve düzey açısından özel bir yer teşkil eder. Konuyu ele alış tarzlarında ise İslâm düşüncesinin müstakil bir kelamî ve felsefî bir meselesi olmaktan çok vahdet-i vücûd düşüncesinden modern eleştirilere cevap üretme niyeti öne çıkar. Bu doğrultuda İbnü’l-Arabî düşüncesi, tefekkür yapısı ve imkanları sebebiyle dönemin felsefî cereyan ve temayüllerine karşı kurucu/kurtarıcı bir figür olarak özellikle Türk/İslâm modernleşmesi için öne çıkarılmıştır. İbnü’l-Arabî ile sistemleştirilmiş olan vahdet-i vücûd düşüncesinin Tanrı-insan-alem ve madde-ruh arasındaki dengeleyici rolünden hareketle modern düşünce karşısında diğer İslâm düşünce ekollerinden daha derin yaklaşımlara, materyalist ve pozitivist etkiyi bertaraf edebilecek felsefî imkana, dinî toleransa, ahlâkî ve hukukî programa sahip olduğunun fark edilmesi dönemin en belirgin vasıflarından biridir. Modern felsefî akımların baskın ve kuşatıcı etkisine karşı İbnü’l-Arabî düşüncesinden yeni bir ontoloji ve vahdet-i vücûd fikrinden üst bir felsefe dili kurabilmenin imkân ve zaafları tartışılmıştır. İbnü’l-Arabî düşüncesi, II. Meşrutiyet düşünce gündemini meşgul eden panteizm, pozitivizm, realizm, idealizm, materyalizm, spiritüalizm, fenomenoloji gibi çeşitli felsefe akımlarının tezleri ile ilişkilendirilmiştir. Özellikle materyalist ve pozitivist rüzgarların yüzleşmeyi zorunlu kıldığı vasatta, klasik kelam ve tasavvuf mekteplerinin yaklaşım ve metotlarının yeterli olmadığı fark edilerek, yeni bir felsefe tarzına geçişin kilit düşünürü olarak İbnü’l-Arabî üzerine yoğunlaşılmıştır. İbnü’l-Arabî düşüncesi bir imkân olarak pradigmatik içeriğinden daha çok pragmatik amaçlarla tercih edilmiş ve materyalizm karşısına spiritüalist bir karakterle öne çıkarılmıştır. 

Arayışlar döneminde felsefî anlamda İbnü’l-Arabî düşüncesini ele alan ilk düşünürlerden biri Ziya Gökalp (ö. 1924)’tir. Tasavvufun sanıldığının aksine mistisizm değil mefkûrecilik (idéalisme) olduğunu belirtir. İbnü’l-Arabî düşüncesinin modern felsefî temayüllerle kuvvetli bir ilişkisi olduğunu vurgular. O’na göre İbnü’l-Arabî’nin en önemli tarafı hadsî halleri, aklî formlara dökerek ifade etmesi ve tasavvuf ve felsefeyi şahsında birleştirmiş olmasıdır. O, vardığı neticeler itibaren de daha kendi çağında Batı idealizminin kat ettiği mertebeleri çok önceden vurgulamış bir mütefekkirdir. Ziya Gökalp, İbnü’l-Arabî’yi Berkley, Kant, Fouillée, Guyau, Nietzsche, William James gibi filozoflarla karşılaştırır. Tasavvuf ve vahdet-i vücûdu panteizm olarak değerlendirir. Vahdet-i vücûdu, Pisagor, Platon, Plotin, kabala, neo-platonizm hatta Darvinci tekâmül nazariyesi ile ilişkilendiren Baha Tevfik ve Ahmed Rıfkı gibi aydınlar da Ziyâ Gökalp’in açtığı “tasavvuf panteizmdir” çizgisinde durmuşlardır. Bu sebeple de dönemin en yoğun tartışması, tasavvufun ve vahdet-i vücûd düşüncesinin batılı anlamda felsefî karşılığının ne olduğu meselesidir. Bu izlekte Batı felsefesi ve İslâm tasavvufuna dair derin vukufiyeti ile öne çıkan Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1914), başta Allah’ı inkâr mümkün müdür? olmak üzere birçok eserinde dönemin materyalist akımlarıyla mücadele etmiş, materyalizm ve pozitivizmin karşısına koyduğu vahdet-i vücûd düşüncesini ve ruh görüşünü Batı bilim ve felsefesinin ürünlerine referans vererek temellendirmek istemiştir. Materyalist görüşlere karşı madde fikrini makul bir zeminde tartışmaktansa, vahdet-i vücûd düşüncesinin önünü açmaya yönelik bir tavırla, maddeyi reddeden spiritüalist görüşleri savunmuştur. Bu tutum, kendinden sonra dönemin tasavvufa referans veren materyalizm reddiyelerinin umumî bir vasfı haline gelmiştir. Bu tavır aynı zamanda artık klasik kelam literatüründen ve isbât-ı vâcibe dair birikimden hareketle materyalizm cereyanının karşısında durulamayacağını ve vahdet-i vücûd düşüncesinin taşıdığı felsefî imkanların ilk kez çağdaş Türk düşüncesinde fark edilişi olarak da görülebilir. Mistik bir tecrübe ve sezgi olarak anlaşılan vahdet-i vücûddan sistematik bir metafizik düşünce olan vahdet-i vücûda geçiş, analitik düşünme ile manevi tecrübe ve terbiyeyi birleştiren bir felsefî tefekkür tarzı oluşmasına etki etmiştir. İsmail Fennî Ertuğrul (ö. 1946) da, vahdet-i vücûdu hem felsefî bir sistem hem de ruhsal bir durum olarak benimsemiş ve İbnü’l-Arabî düşüncesini materyalizm cereyanına karşı İslâm düşüncesinin önünü açabilmenin imkânı olarak görmüştür. İsmail Fennî’ye göre vahdet-i vücûd, pozitif bilimlerin yöntemi olmaya çok elverişli bir usûldür. Çünkü vahdet-i vücûd metodu, doğa olaylarını tabiatın dışındaki sebeplerle değil, kâinatın içinden nedenlerle açıklama modeli sunar. Bunu yaparken de Tanrı’yı inkâr etmez. Vahdet-i vücûd düşüncesi varlığı ve bir süreç olarak varoluşu âlemin içinden hareketle açıklayan tavrı ile hem materyalizme cevap teşkil edebilir hem de ona makul bir yol çizecek imkânları içinde barındırır. İsmail Fennî, Kitab-ı izâle-i şükûk ve Maddiyyûn mezhebinin izmihlâli adlı eserleri ile materyalizmi, monizmi, pozitivizmi ve tekâmülcü biyoloji görüşlerini sistemlerini felsefî, ilmî ve dinî açılardan eleştirirken vadet-i vücûda ve genel olarak tasavvuf düşüncesine sıklıkla referans vermiştir. Özellikle maddenin ezelîliği fikrinin temsilcileri olan Büchner ile E. Haeckel’in tezlerine eleştiriler getirmiştir. Vahdet-i vücûd ve Muhyiddin-i Arabî adlı eserinde ise bir yandan İbnü’l-Arabî’yi ulemânın tarihsel eleştirilerine karşı müdafaa ederek vahdet-i vücûdun küfür ve ilhad olmadığını, bir yandan da tarihi ve modern panteizm düşüncesinin güçlü, ölçülü ve objektif analizini yaparak vahdet-i vücûd düşüncesinin vücûdiyye (panteizm) olmadığını tartışmıştır. Bunu yaparken de sadece dinî bir bakış açısından değil batı düşüncesinin içinden de felsefî argümanlar üretmeye çalışarak vahdet-i vücûd düşüncesini yeniden canlandırmaya ve felsefî bir sistem olarak kurmaya gayret etmiştir. Panteizm ve Batı felsefeleri ile karşılaştırarak vahdet-i vücûd düşüncesinin felsefî itibarını öne çıkarmış olan bir başka mütefekkir Ömer Ferit Kâm (ö. 1944)’dır. Vahdet-i vücûda dair görüşlerini dönemin İslâmcı yayın organlarından olan Sırât-ı Müstakîm mecmuasında “vahdet-i vücûd” başlığı altında neşretmiş ve daha sonra kitaplaştırmış ve bu eseri sebebiyle Fransız müsteşrik Louis Massignon (ö. 1962) tarafından “filozof” olarak nitelendirilmiştir. Eserinin büyük bir kısmı panteizmin mahiyetine, tarihine, tenkit ve reddine, kalan bölümleri ise vahdet-i vücûd düşüncesinin değerlendirmesine, panteizmle aralarındaki farklara ve özellikle de vahdet-i vücûd düşüncesinin batı düşünce akımlarından özellikle idealizm, fenomenizm ve sudur felsefeleri ile karşılaştırılmasına ayrılmıştır. Bunun yanında tasavvufun kısa bir tarihine, vahdet-i vücûdun mahiyetine değinilmekte, a‘yân-ı sâbite, madde-heyûla, cevher-arâz, zaman-mekân, ezel-ebed gibi İslâm varlık anlayışının temel meselelerini batı filozoflarının görüşleriyle mukayese edilmektedir. Mehmed Ali Aynî’nin (ö. 1945) İbnü’l-Arabî hakkında bir monografi olarak yazdığı Seyh-i Ekber’i niçin severim? adlı eserinde ise, İbnü’l-Arabî hümanizm ve yeni bilimsel keşiflerle karşılaştırılmış, harf sembolizmi, metafizik, ahlâk ve tevhid bilgisi başlıkları altında görüşleri ele alınmıştır. Eser batılı müsteşriklerden H. S. Nyberg (ö. 1974) tarafından theosofi ile modern bilimi birbirine karıştırıyor olması sebebiyle, Louis Massignon tarafından ise İbnü’l-Arabî’ye atfedilen bazı tasavvufî ve felsefî görüşler sebebiyle eleştirilmiştir. Louis Massignon’un eleştirileri, Aynî tarafından dönemin matbuatında gündeme getirilmiş ve Veled Çelebi (ö. 1953) ve İsmail Fennî tarafından cevaplanmaya çalışılmıştır. Buna ek olarak Aynî, İmam Gazzâlî (ö. 1111), Abdulkâdir Geylânî (ö.1165), Hacı Bayram-ı Velî (ö. 1430), İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725) gibi sûfîlerin monografilerini yazarak dinî ve millî şuura, büyük mutasavvıfların irfanını sunmuştur. Öte yandan Hasîrîzâde Sa‘dî tekkesinin son şeyhi Elif Efendi (ö. 1927) gibi meşâyıhtan tarafından da Batılı fikirlere karşı reddiyeler kaleme alınmıştır. Elif Efendi, Tanzimat’la başlayan terakki ve tekâmül fikirlerine karşı yazdığı Darvin’e Cevâb İrşâdu’l-Ğâvîn adlı eserinde, tekâmülün ilâhî bir kanun olduğunu belirtirken Darvin’in türler arası geçiş nazariyesini bağlamında tabiatçı ve maddeci görüşleri reddeder. Elif Efendi, Muhammed el-Burhanpûrî’nin (ö. 1620) vahdet-i vücûd ile ilgili olan Tuhfetu’l-Mürsele adlı eserini de şerh ederek Ekberî düşüncenin merâtibu’l-vücûd, tevhîd, zât ve insân-ı kâmil gibi birçok kavramını ele almış ve vahdet-i vücûd düşüncesi ile panteizm felsefesini mukayese etmiştir. 20. yüzyılda vahdet-i vücûd düşüncesi açısından Ekberî geleneğin en önemli temsilcilerinden, Mesnevî ve Fusûs şârihi olan Ahmed Avnî Konuk’tan (ö. 1938) da bahsetmek gerekir. Her iki eserde de vahdet-i vücûd düşüncesinden hareketle ve klasik şerh geleneğinin usûl ve üslubunu sürdürerek vahdet-i vücûd ve merâtibu’l-vücûd gibi nazarî tasavvuf meselelerini sıklıkla işler. Özellikle Fusûs şerhinde, evrim, madde, kuvvet, atom gibi bazı konularda modern bilimin verilerini İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ile mukayese eder. Genel karakteri itibarı ile eserlerinde vahdet-i vücûdu kurucu bir metafizik olarak ikame etmeye çalışmıştır. Mesnevî şerhi geleneğinin bir diğer temsilcisi olan Tâhirülmevlevî (ö. 1951) de hem şerhi le hem de edebî ve tarihi çalışmaları ile tasavvuf kültürüne hizmet etmiştir.

II. Meşrutiyet (1908) döneminin hürriyet atmosferinde birçok kesim gibi tasavvuf çevreleri de cemiyetler kurmuşlar, dönemin dinî ve siyâsî gündemlerini tartışan, tasavvuf ve tarikat meselelerine geniş yer veren dergiler neşretmişlerdir. Bu cemiyetlerden biri olan Cemiyyet-i Sûfiyye (1911) Mûsâ Kâzım Efendi ve sonrasında Kelâmî Dergâhı postnişini Esad Erbilî Efendi’nin (ö. 1931) riyaset ettiği bir cemiyet olarak tarikat çevresine yönelik ıslahçı fikirleri ile öne çıkar. Dergicilik cihetinde ise Filibeli Ahmed Hilmi’nin çıkardığı Batı taklitçiliği ile mücadele eden, İslâmcı, ittihatçı ve tasavvufî veçhesi ile öne çıkan Hikmet (1910-1912) zikredilebilir. Yine Cemiyet-i Sûfiyye ile ilişkili olan ve Meclis-i Meşâyih Reisi Şeyh Mustafa Saffet Efendi (ö. 1950) tarafından çıkarılan Tasavvuf (1911) dergisi İttihât ve Terakkî politikaları ve meşrutiyet ideallerine, yeni ahlâk inşasına, ittihâd-ı İslâm fikrine hizmet etme hedefine yönelik yayınlar yaparken, en uzun soluklu tasavvufî dergi sayılabilecek olan Cerîde-i Sûfiyye (1909-1919) ise sosyal ve siyasî konular yanında tasavvuf ıstılahları, tekke tarihi, beşik şeyhliği gibi mevzuları gündemine almıştır. Muhibbân (1909-1919) dergisi ise siyasetten uzak ve herkese hitap edecek bir üslubu benimsediğini beyan etmekle birlikte, Cemiyet-i Sûfiyye ve Tasavvuf dergisine tavır almış ve ilerleyen sayılarında Bektaşî meşrep bir misyon taşımıştır.

Kuzey Kafkasya coğrafyasında tasavvuf hareketleri açısından en önemli kişi Dağıstan Nakşî şeyhi olan Şeyh Mansur (ö. 1794)’dur. O’nun Ruslara karşı başlattığı mücadele, Kuzey Kafkasya tasavvufunun karakterini cihad ve direniş olarak sabitlemiştir. Bölgede önemli faaliyetler göstermiş olan bir diğer bir sûfî Hâlid-i Bağdâdî’nin en önemli halifelerinden olan İsmail Şirvânî (ö. 1848)’dir. Kuzey Kafkaslarda Hâlidîliği yaygınlaştıran Şirvânî, İmâm-ı Rabbânî, İbnü’l-Arabî, Ebû Saîd Hâdimî, Muhammed Pârsa gibi mutasavvıfların eser ve görüşlerine atıf yapan risâleler yazmış, bunlarda Nakşîliğin seyr u sülûk esaslarını tanıtmış, vahdet-i vücûd konusunda İmâm-ı Rabbânî ve İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini karşılaştırmış ve Mektûbât’a dair değerlendirmelerde bulunmuştur. Müntesiblerinden Has Muhammed Şirvanî ve Muhammed Yaraglî Ruslara karşı direniş hareketlerine önderlik etmişlerdir. Yine Cemâleddin Gazikumukî’nin müridlerinden Şeyh Şâmil (ö. 1871) de yirmi beş yıl kadar Ruslar’la cihad etmiştir. Ruslar tarafından “müridizm” olarak da tanımlanan Kuzey Kafkasya Hâlidî siyâsî ve askerî geleneğinin en önemli fonksiyonu, organizasyon ve mücadele kabiliyeti yanında, şerî kanunların uygulanmasına yönelik programla bölgede aktif bir müslümanlaştırma gerçekleştirmiş olmalarıdır. Nakşîliğin Kafkaslar’da yaygınlaşmasının, Rusya’nın bölgeye yayılma hareketlerine denk gelmesinin Kafkasya sûfîliğinin siyasîleşmesine ve cihâd pratiği (gazavât) üretmesine neden olduğu söylenebilir. Fakat medrese geleneğinin yaygın olarak sûfî ulemâ tarafından sürdürülüyor olması sebebiyle de tasavvufa dair nazarî ürünler de verilmiştir. Cemâleddin Gazikumukî’nin el-Âdâbu’l-marziyye fi tarîkat-ı Naksibendiyye adlı eseri Kafkasya Nakşiliği için önemli bir eser olarak zikredilebilir. Yine Şirvan bölgesinden Kazan’a kadar Hâlidîliği yaymaya çalışan Şeyh Mahmûd Elmâlî (ö. 1877) önemli bir mürşiddir. Halidiyye’nin Mahmudiyye kolu hakkında yine Nakşî şeyhi olan Şuayb b. İdrîs el-Bâginî’nin (ö. 1912) yazdığı Tabakâtü’l-hâcegâni’n-Nakşibendiyye ve sâdâti’l-meşâyihi’l-Hâlidiyyeti’l-Mahmûdiyye adlı eserden bahsedilebilir. Kafkasya ve Azerbaycanʼda irşâd faaliyetinde bulunan Nakşî şeyhlerinin biyografilerini veren bu eser ve Hacı Osman Efendi ez-Zâhûrîʼnin yirmibir âlimin biyografisini verdiği Tuhfetuʼl-ahbâbiʼl-Hâlidiyye fî Şerhiʼl-Kasîdetiʼl-Mahmûdiyyeʼsi Kafkasyaʼda tasavvuf alanında yazılmış en önemli kaynaklardandır. Kuzey Kafkasya’da ortaya çıkan bir diğer tarikat üveysî yolla Abdulkâdir Geylânî’den gelen Kunta Hacı Kişiyev’in (ö. 1867) temsil ettiği daha mistik ve şiddetten uzak duran Kâdirîlik’tir. Şeyh Şâmil’in tutuklanması sonrasında daha da yaygınlaşmış olan bu hareket, gazavâta mesafeli duran tavrına ve Nakşîlikten farklı olarak cehrî zikir yapılmasına işaretle Ruslar tarafından “zikirizm” olarak tanımlanmıştır. İlk başta barışçı olarak tanımlansa da bu hareket, yaygınlaşması sonrasında Ruslar tarafında yoğun baskılara maruz kalmıştır.

Arayışlar dönemi İdil-Ural havzasının temel düşünsel atmosferi taklîd, bid‘at ve din istismarı eleştirisi, medreselerin ıslahı konusunda yenilikçi görüşler etrafında şekillenmiştir. Bunda Rusya müslümanlarının batılı toplumsal kurumlarla ve modern düşünce ile erken yüzleşmelerinin de etkisi vardır. Öte yandan çağında diğer İslâm topluluklarının ilmî ve siyâsî gündemlerine Rusya Müslümanları kadar açık bir topluluk bulmak zordur. Bölgede geleneksel anlamda tasavvufla yoğrulmuş ilmî ve kültürel zemin üzerinde, bir yandan cedidçi ıslahatçı fikirler, bir yandan da C. Efgânî (ö. 1897) ve M. Abduh’dan (ö. 1905) gelen itikadî ve siyasî düşünce rüzgarları estiği görülmektedir. İdil-Ural bölgesinde en önemli sûfî yorum Nakşîlik’tir. Bölge Nakşîlik’i Kafkasya Nakşîlik’inin aksine siyasî ve askerî mücadele ile değil, ilmî ve kültürel faaliyetlerle öne çıkar. Tasavvuf ile pratik ve nazarî ilgisi olan ulemâ da bu etkiye açıktır. Bu duruma örnek teşkil edecek en önemli âlimlerden biri olarak Nakşî-Müceddidî olan Abdünnâsır Kursâvî (ö. 1812)’dir. İdil-Ural havzasının arayışlar dönemi düşüncesinin ana konusu olan eğitim metodu tartışması, onun ıslahatçı fikirleri etrafında inşa edilmiştir. Bölgede Müceddidi Nakşîlik’in temsilcisi olan bir diğer şeyh daha sonra İstanbul’da meşhur Halidî meşâyıhından Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’ye (ö. 1893) de müntesib olan Zeynullah Resûlî (ö. 1917)’dir. Troytsk şehrinde Resûliye medresesini kurmuş ve Hâlidî Nakşîliği Tatar-Başkırt müslümanları arasında yaymıştır. Kadîmcilik-ceditçilik usûl tartışmasında kendisi bizzat ıslahatçı bir önder olmasa da yenilikçi hareketi desteklemiş ve medresesinde yeni usûlü benimsemiştir. Usûl-i cedîd fikrinin uygulanmasında ve yenilikçi fikirlerin Rusya Müslümanlarının bilinçlenmesi konusunda öncü olan Âlimcan Barudî (ö. 1921) ve Rızâeddin Fahreddin (ö. 1936) gibi birçok Tatar-Başkırt âlimi onun müridleri arasındadır. Yine Resûlî’nin öğrencilerinden olan ve Mekke’de Müceddidî-Nakşîlik’in temsilcisi Murad Remzi’den (ö. 1934) de bahsetmek gerekir. İmâm Rabbânî’nin (ö. 1624) Mektûbât’ını ve Kâşifî’nin (ö. 1532) Reşehât’ını Farsçadan Arapçaya çevirmiş, ayrıca Mektûbât’a yönelik eleştirilere ve Musa Cârullah’ın (ö. 1949) bazı görüşlerine reddiye yazmış ve daha çok kadîmci akıma yakın durmuştur. 

Birçoğu Nakşî olan İdil-Ural bölgesi aydınlarının düşünce yapılarında kadim olan ile cedid olan arasında gidiş geliş açıkça görülebilir. Bir yandan İbnü’l-Arabî’ye öte taraftan da İbn Teymiyye’ye (ö. 1225) prestij veren ve yenilikçi gördükleri her fikrî imkana değer atfeden bir arayış hissiyatı öne çıkar. Din ve bilim, akılla vahiy ikilemini ortadan kaldırmak için eğitimin ıslahını temel gaye gören cedidçi düşünürlerin, manevî olgunluk için tasavvufun imkanlarını da öne çıkaran özgün bir reformist yaklaşıma sahip oldukları görülür. Fakat bu ıslahçı bir sûfî çizgidir. Kazan Tatarları arasında selefe vurgu yapan tasavvuf anlayışının gelişmesinde İmam Birgivî’nin (ö. 1573) Tarîkât-ı Muhammediyye’sinin Hâdîmî (ö. 1762) şerhiyle birlikte tercüme edilmesinin ve medreselerde ahlâk kitabı olarak okutulmasının da önemli bir etkisi olduğu söylenebilir. Tatar ıslahatçısı Abdürrahîm Otuz-İmeni (ö. 1835)’nin tasavvuf eleştirisinde Birgivî’nin fikirlerinden sıklıkla bahsettiği görülür. Cedidçi kalemlerin metinlerinde de bir yandan sahte şeyhleri eleştirdiklerini bir yandan da Gazzâlî (ö. 1111) ve İbnü’l-Arabî gibi büyük sûfîleri model olarak öne sürdüklerini görmek mümkündür. Nitekim Şihabüddîn Mercânî (ö. 1889), Musa Cârullah Bigiyev ve Rızâeddîn b. Fahreddin’de (ö. 1936) kuvvetli bir İbnü’l-Arabî ilgisi dikkat çeker. Özellikle Cârullah, İslâm dünyasının yüzleştiği sorunları aşmak için geleneksel mezhep, tarikat ve usûl anlayışlarından kurtulmayı, İslâm’ın ilk yıllarındaki saf akideye dönmeyi savunmasına ve yeni selefîliğin reformist görüşlerine özellikle de İbn Teymiyye ve İbn el-Kayyım el-Cevziyye’ye (ö. 1350) yakın durmasına rağmen İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ (ö. 1273) hakkında olumlu kanaatler beslemektedir. İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ’nın görüşlerini, Avrupa hümanizmasının kuşatıcı ve cazip etkisi paralelinde yorumlayarak ve vahdet-i vücûd düşüncesinden doğan engin müsamaha ve toleransı öne çıkararak, tekamülcü ve terakki fikri merkezli bir dinler tarihi nazariyesi ve medeniyet tasavvuru kurmak için araçsallastırır. Cârullah’a göre dinlerin manevî terakkisi ile medeniyetlerin maddî ilerlemeyişi arasındaki ilişki doğrultusunda, din ve medeniyetin eş zamanlı olarak çocukluktan olgunluğa doğru ilerlediği sosyolojik bir gerçektir. Bütün dinlerin en ilerlemiş hali İslâm, İslâm’ın en yetkin şekli ise İbnü’l-Arabî’de kendini bulan yorumudur. İbnü’l-Arabî, hümanizm, tolerans ve kurtuluş teorisi (şumûl-i rahmet), taklitçilikten kurtulma ve içtihat konusunda hür fikirli ve toleranslı tavrı sebebiyle çağa yön verecek bir öncüdür. Musa Cârullah, Rahmet-i İlahiye Burhanları adlı eserinde, İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini, ilahî rahmetin umumiyeti hakkındaki tartışma vesilesi ile, yani müşrikler dâhil hiç kimseye cehennem azabının ebedî olmayacağı ve ebedi cezada hiçbir ilahî hikmetin bulunmadığı görüşünü savunmak amacı ile öne çıkarır. Konu hakkındaki eleştirilere karşı Rızâeddin b. Fahreddin’de Rahmet-i İlahiye Meselesi isimli bir eser yazmış, hem de İbn-i Arabî: Meshur İrler Mecmuasından Dördüncü Cüz isimli İbnü’l-Arabî’nin hal tercümesini kaleme alarak meseleyi orada da değerlendirmiştir. Bu eserde ictihâd ve taklîd, icmâ ve kıyâs, sumûl-ı rahmet, zât ve sıfat, her şeyde hayat, âlem ve onun daimî terakkisi, vahy, tasavvuf ve hırka giymek, Mehdi ve Hızır, kutub ve gavs, kerametler, günesin batıdan doğması meselesi, Tevrat, Firavun’un imânı meselesi, âlem-i misâl, vahdet-i vücûd ve panteizm gibi konuları tartışır, onu savunanlar ve reddedenleri zikrederek Rusya müslümanları arasında İbnü’l-Arabî düşüncesinden etkilenmiş ulemâ olarak Şeyh Ali Tünterî, Abdulhâbîr el-Müslimî, Şihâbüddîn Mercânî, Âlimcan Barûdî’nin isimlerini sayar.

Hint alt kıtasında arayışlar dönemi tasavvuf düşüncesine etki eden en önemli kişi Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1762)’dir. Kendisinden sonra onun ıslahatçı tasavvuf çizgisinin takip ederek medrese geleneği ile sûfiliği birleştiren ekoller ortaya çıkmıştır. Dihlevî’nin ictihâd, taklîd, tecdîd, kuran ve sünnete bağlılık ile ilgili görüşleri, vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûdu uzlaştırma çabası ve tasavvufu naslar çerçevesinde değerlendirme yaklaşımı Hint alt kıtası tasavvuf düşüncesine belirgin bir zemin oluşturmuştur. Nitekim ed-Dihlevî’nin torunu İsmail Şehîd’in (ö. 1831) de dahil olduğu Tarîkât-ı Muhammediyye isimli cihad hareketinde bu etki açıkça görülür. Hareketin kurucusu olan Seyyid Ahmed Şehîd (ö. 1831) Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Çiştiyye, Sühreverdiyye tarikatlarından icâzetli bir şeyh olarak hem İngiliz işgaline ve Sih zulümlerine karşı direniş hareketlerinde bulunmuş hem de ed-Dihlevî’nin ıslahatçı çizgisinden yürüyerek sûfî zümreler arasında ve toplumda şirk ve bidat olarak nitelediği bozulmalarla mücadele etmiştir. Bu anlamda Tarîkat-ı Muhammediyye oluşumu sadece bir tarîkat değil, aynı zamanda Müceddidî Nakşîlik’i yeniden düzenleyen ihyâcı bir hareket olarak ortaya çıkmıştır. İsmail Şehîd’in Reddü’l-işrâk, Sırâtu’l-mustakîm, Abakât ve Takviyetü’l-îmân gibi eserlerinde, hareketin sünnet dışı gördüğü ve Hind sûfîliğinde yaygın uygulamalardan olan rabıta ve kabir ziyaretleri gibi usûllere karşı tavrı takip edilebilir. 

Hint alt kıtasında bir başka sûfî düşünce çizgisi olarak, Çiştiyye tarikatının Sâbiriyye koluna mensup olan İmdâdullah et-Tehânevî’den (ö. 1899) bahsetmek mümkündür. Hindistan bölgesinde ve daha sonra hicret etttiği Mekke’de vahdet-i vücûd düşüncesinin özellikle de Mesnevî şerhi geleneğinin taşıyıcısı olmuştur. Hint alt kıtasının en büyük dinî eğitim kurumu olarak gösterilen Dârülulûm-i Diyûbend’in kuruluşunda ve gelişmesinde teşviki ve fikrî desteğinin etkisi vardır. Şah Veliyyullah Dihlevî, Seyyid Ahmed Şehid ve İmdâdullah Tânevî çizgisinin devamı olan Diyûbendî ekolü, amelen Hanefî, itikaden Eş‘arî ve Mâturîdî, usûlen Dihlevî, meşreben de sûfî bir çizgi olarak tanımlanabilir. Diyûbendî ekolün en saygın tarikat lideri olan İmdâdullah et-Tehânevî, ayrıca Diyûbendîler ve Berîlvîler arasındaki ihtilafın çözümü için de gayret göstermiştir. İstanbul sûfîliğine halifeleri Mehmed Celâleddin Dede (ö. 1908) ve Mehmed Esad Dede (ö. 1911) üzerinden etki etmiş, Vahdetü’l-vücûd adlı risalesi A. Avnî Konuk tarafından tercüme edilmiştir. Bu risalesinde vahdet-i vücûd ile vahdet-i mevcûd görüşleri arasındaki farka değinmiş ve Çiştiyye tarikatının vahdet-i vücûd konusundaki tavrını ortaya koymuştur. Ayrıca tasavvuf nazariyesine dair görüşleri, Mehmed Esad Dede’nin Mesnevî şerhinde sıklıkla yaptığı atıflarla Osmanlı tarikat muhitlerine taşınmıştır. Mehmed Esad Dede’nin Tehânevî’den tercüme ettiği Hind coğrafyasındaki tarikat usûl ve erkânına dair Ziyâu’l-kulûb da amelî tasavvufa dair görüşlerinin tanınmasına vesile olmuştur. Tehânevî’nin en önemli müridlerinden olan Eşref Ali et-Tehânevî (ö. 1943) ıslahçı tasavvuf düşüncesi ve nazarî tasavvuf çalışmaları açısından önemlidir. Çiştiyye usûl ve erkânına ve pratik tasavvufa dair eserler vermiş, Fusûs şerhi geleneğini Hint alt kıtasında devam ettirmiştir.

Hint kıtasında klasik tasavvuf ritüellerini ve geleneğini ihyacı ve ıslahatçı fikirlerin karşısında durarak savunan en önemli kişi, fakih, şair ve Kâdirî şeyhi olan Ahmed Rıza Han Birelvî (ö. 1921)’dir. Nazarî tasavvuftan ziyade geleneksel sûfî uygulamalarını savunan fetvaları ile öne çıkmıştır. Ahmed Rızâ Han, sûfî mürşidlerin Allah ile kulları arasındaki aracı konumunu savunmakta ve şeyhlerin bir eğitimci olmanın ve ahlâkî temsilin ötesinde aracı ve şefaatçi olduklarını vurgulamış, türbe kültürüne Kuran ve hadis referanslarıyla meşruiyet sağlamaya çalışmıştır. Verâset fikrini yeniden temellendirerek, ilâhî feyz görüşüne ek olarak manevî gelişim için nûr-ı Muhammedî ile irtibatlanmanın gerektiğine ve Hz. Peygamber’in (sas) her zaman ve mekânda hazır ve nazır olduğuna ve dünyayı tedbir eylediğine vurgu yapan yeni bir peygamber algısı inşa etmiştir. Bu görüşlerinden hareketle Hz. Peygamber’in konumunu ihmal ettiğini söyledikleri başta ehl-i hadis ve Diyûbendîler olmak üzere birçok grubu nübüvvetin şanını küçültmek sebebi ile küfürle itham etmiştir. Birelvîler, şeyhin maneviyat için eğitsel olmaktan çok ontolojik vasıta olduğuna dair görüşleri ve müridin manevî yükselişinin kendi çabasından çok şeyhin ve Hz. Peygamber’in manevî lütfu ile gerçekleştiğine vurgu yaparlar. Özellikle ıslahatçıların öne sürdüğü Allah’a aracısız yaklaşma iddiasının, manevî verâseti ve feyz vasıtalarını tahkir eden kibirli bir tavır olduğu şeklinde bir yaklaşıma sahiptirler. Hilâfetin Kureşîliğine dayanarak ve bu vasfa sahip olmadıklarından ötürü Osmanlı Devleti’nin desteklenmemesi gerektiğine dair görüşleri Hint ulemâsı nezdinde tepki ile karşılanmıştır.

Son olarak Kuşadalı İbrahim Efendi’nin halifelerinden Bosnalı Tevfik Efendi’ye (ö. 1866) bağlanan ve Şabanîyye’yi Hind kıtasına taşıyan Yâkub Han Kaşgarî’den (ö. 1899) bahsetmek gerekir. Yâkub Han, Molla Câmî’nin rübaîlerini şerh etmiş, ayân-ı sâbite konusuna dair bir risâle kaleme almış, Konevî ve Şeyhu’l-İşrâk Sühreverdî’den (ö. 1191) tercümeler yapmıştır. En önemlisi ise Tavzîhu’l-Beyân isimli bir Fusûs şerhi kaleme alması ve eserin mukaddimesin de tasavvuf düşüncesinin temel kavramları hakkında değerlendirmeler yapmış olmasıdır. Hem Anadolu hem de Hint muhitlerinde etkili olmuştur.

Arayışlar döneminde Mağrip ve Afrika’da tasavvufun düşünsel serüveni, sömürgeci işgaline karşı gerçekleştirilen cihad ve direniş hareketleri zemininde şekillenmiştir. Dolayısıyla bu atmosfer, sömürgecilik ve misyonerliğe karşı ittihâd-ı İslâm düşüncesini beslerken askerî mağlubiyetler ve işgalinin halk hissiyatında oluşturduğu beklentilerin karşılığı olarak da mehdilik fikrini öne çıkarmıştır. İçeriye yönelik ise taklîdçilik eleştirisi ve ictihad merkezli ıslahçı bir tepki dikkat çeker. Afrika tasavvuf geleneğinin irfânî ve nazarî veçhesinden daha çok ahlâkî ve amelî yönünün belirgin olduğu söylenebilir. Entelleküel bir sistem kurmaktan ziyade sosyal bir teşkilatlanmanın ağırlığı dikkat çeker. Nitekim Ticâniyye, İdrîsiyye, Senûsiyye, Darkâvîyye ve Müridiyye gibi tarikatlar, bidat ve hurafelerle mücadeleci ve selefe vurgu yapan tavırları sebebiyle neo-sûfîsizm olarak tanımlanmıştır. Özellikle Senegal’de Müridiyye, Moritanya’da Ticâniyye, Fas’da Darkaviyye, Tunus’ta Arûsiyye, Cezâyir’de Medyeniyye, Mısır’da Şazeliyye, Libya’da Senûsiyye, Nijerya’da Kadiriyye, Eritre’de Sâlihiyye, Sudan’da Mirgâniyye en yaygın sûfî düşünce mektepleri olmuşlardır.

Dönemin en etkili sûfîsi olarak Şâzeliyye’den İdrîsiyye tarikatının mürşidi Ahmed b. İdrîs el-Fâsî’yi (ö. 1837) zikretmek mümkündür. Ahmed b. İdrîs, çağdaşları olan Muhammed b. Abdulvahhab (ö. 1206/1792) ve eş-Şevkânî’nin (ö. 1250/1834) asr-ı saadete dönüş düşüncesi, fıkıhta taklîd eleştirisi, mezheplerin reddi ve içtihadın gerekliliğine dair görüşlerinden hem büyük oranda etkilenmiş hem de tasavvufa yönelik hücumlara Mısır, Mekke ve Yemen ulemâsı karşısında cevap üretmiş bir sûfîdir. Ahmed b. İdrîs’in de Tarîkat-i Muhammediyye fikrini vurguladığı görülür. Bu kavramla manevî yükselişin sadece tarikat mürşidlerinin silsileleri üzerinden vasıtalı bir şekilde değil doğrudan Hz. Peygamber’in ruhâniyeti ile irtibat kurmakla da gerçekleşebileceğini vurgulanır. Genellikle doğru dinî bilgi ve eylem konusunda beliren krizlerde ortaya çıkan Tarikat-ı Muhammediyye fikrinin İdrîsilik’le birlikte, XIX. yüzyıl ilmî, ictimaî ve siyâsî atmosferinde yeniden sahneye çıktığı söylenebilir. Bu durum Hint Müceddidî Nakşiliğinde özellikle Birîlvî ekolde de belirgindir. İdrîsî gelenekte özellikle Senûsîlik fikriyatında da Tarîkât-ı Muhammediyye vurgusu tedavülde kalmıştır. Tarikat-ı Muhammediyye kavramı bir yönü ile de Kur’ân ve sünnete bağlılığın zühd ve mücâhade konusunda itidalin, sekr ve cezbe gibi konulardan uzak durmanın altını çizen, irfânî çizgiden ziyade amelî ve selefi bir tasavvuf vurgusu ile ilişkili olarak da kullanılmıştır. İdrîsiyye ve kollarının bu yeni tasavvuf anlayışı, toplumsal, ekonomik ve siyasî hayatı ıslahçı ve ihyacı bir perspektifle örgütlemeye çalışan bir uyanış hareketi niteliği sergiler.

Ahmed b. İdrîs’in Afrika tasavvuf düşüncesi ve hareketlerine etkisi büyüktür. Kendisinden sonra Muhammed Osman el-Mîrganî’den (ö. 1852) gelen Hatmiyye, Muhammed b. Ali es-Senûsî’den (ö. 1859) gelen Senûsiyye ve İbrâhim Reşîd ed-Düveyhî’ye (ö. 1874) atfedilen Reşîdiyye tarikatları ortaya çıkmıştır. İdrisiyye tarikatının Muhammed b. Osman el-Mîrganî’den devam eden ve Hatmiyye adıyla anılan ve özellikle Sudan’da yayılma imkânı bulan kolda, vahdet-i vücûd, nûr-ı Muhammedî, hatmiyyet ve mehdiyyet düşüncesi öne çıkar. el-Mîrganî, İbnü’l-Arabî ve Abdulkerim el-Cîlî’nin (ö. 1428) fikirlerinin temsilcisi sayılabilir. Ayrıca Tâcü’t-tefâsîr adlı tefsiri ile de işârî tefsir geleneğini sürdürmüştür. el-Mirgânî’nin Hatmiyye yolunda mehdilik düşüncesinin önemli bir yeri olsa da bunu suiistimal eden Sudan mehdisine karşı mücadele vermişlerdir. Mirgânî’nin halifesi İsmâil el-Velî (ö. 1863) mehdilik fikri ile ilgili eserler yazmıştır. İsmâil el-Velî’nin oğlu Ahmed el-Ezherî’nin de Sudan mehdîsine karşı bir reddiyesi vardır. Mehdilik fikrinin bu yoğunlukta gündemde olmasının sömürge etkisi baskısı altında gelişen hissiyatla özellikle de zamanın sonu, İslâm’ın yok oluşu gibi duyguların baskınlığıyla ve bu duyguları suiistimal eden hareket ve düşüncelerle ilişkisi olmalıdır. İdrîsîlik’in bir diğer kolu, Muhammed b. Ali es-Senûsî’nin mürşidi olduğu Senûsiyye’dir. Libya ve Büyük Sahra’da sömürgecilikle mücadele eden ve Osmanlı hilafetine sadakati ile öne çıkan bu tarikat, es-Senûsî’nin oğlu Muhammed el-Mehdî (ö. 1902) zamanında Çad’ı işgal eden Fransızlara ve Sudan’daki Mısır-İngiliz kuvvetlerine karşı da savaşmış aksiyoner ve ıslahatçı bir hareket olarak tanımlanabilir. Nitekim Mehdî’nin ölümü üzerine oğlu Seyyid İdrîs de İtalyan’ların Libya’yı işgallerine karşı (1911) Osmanlı kuvvetleriyle beraber mücadele etmiştir. Senûsîler ittihâd-ı İslâm siyasetinin ve hilâfetin ihyası çabalarının Afrika’da baş aktörlerinden sayılabilir. Bu anlamda Senûsî komutan ve lider Ömer Muhtar’ı (ö. 1931) hatırlamak yerinde olur. İdrîsîlik’in ed-Düveyhî’den gelen ve Mekke’de Muhammed b. Sâlih er-Reşîdî (ö. 1909) tarafından devam ettirilen üçüncü kolu ise Somali’de yaygınlaşmıştır. Özellikle mehdilik motivasyonu ile öne çıkan bu kol daha sonra Muhammed b. Abdullah Hasan’ın (ö. 1920) mürşidliğinde Somali Mehdi Hareketi dönüşmüş ve İngiliz işgaline karşı direniş göstermişlerdir. 

Mehdilik motivasyonlu bir diğer hareket Sudan’da Halvetiyye’nin Bekriyye kolundan olan Semmâniyye tarikatına mensup olan Muhammed Ahmed b. Abdullah el-Mehdi (ö. 1885) tarafından yönlendirilen mehdilik hareketidir. Bölgede dervişân adı verilen destekçileriyle Osmanlı’ya ve daha sonra da İngiliz ve İtalyan sömürgeciliğine karşı mücadele etmişlerdir. 1883’te Mısır-İngiliz kuvvetlerine karşı büyük zafer kazanan hareket, Hartum’da bir İslâm devleti kurmuştur. Muhammed Ahmed b. Abdullah’ın vefatından sonra ise 1899’da İngiliz-Mısır kuvvetleri tarafından Mehdî Devleti ortadan kaldırılmıştır. Mehdi hareketi Sultan II. Abdulhamid’in (ö. 1918) ittihâd-ı İslâm politikasına zarar veren en etkili hareketlerden bir olarak değerlendirilebilir. Bu sebeple Vali Abdulkadir Hilmi Paşa tarafından ulemâya ve hassaten de sûfî olanlarına sahte mehdilik (mütemehdi) vurgulu eserler yazdırılmıştır. İdrîsîlik’in Hatmiyye kolundan olan ve Mehdi güçleri tarafından öldürülen Ahmed el-Ezherî’nin (ö. 1881) en-Nasîhatu’l-Âmme li-Ehli’l-İslâm an Muhâlefeti’l-Hukkâm ve’l-Hurûci an Tâ‘ati’l-İmâm’ı bunlardan sadece biridir. Eser mehdilikle ilgili bazı rivayetlerin anlaşılmasına itiraz etmenin yanında Muhammed Ahmed el-Mehdî’nin mehdiliğini keşfle temellendirdiği iddiasını da tasavvufî açıdan tartışır. Bu tenkitlere karşılık olarak hem Muhammed Ahmed el-Mehdî hem de taraftarları çok sayıda mektup ve eser kaleme almış ve karşılıklı yoğun bir propaganda savaşı verilmiştir. Her iki tarafın zaman zaman İbnü’l-Arabî’ye atıf yapmaları da bu konuda ve Afrika sûfîliğinde İbnü’l-Arabî’nin otoritesinin kabulüne işaret eder. el-Mehdî’nin kutsal hakimiyetine dayanarak bütün tarikatları ilga ettiğini söylemesi ve tarikat evradlarının okunmasını yasaklaması da durumun sûfî zümreler arasında bir çatışmaya dönüştüğünü gösterir. Öte yandan bir direniş motivasyonu olarak Mehdî hareketi, C. Efgânî ve M. Abduh gibi aktivistlere ve Nijerya’da İngilizlere karşı yürütülen mücadeleye esin kaynağı olmuştur.

Afrika sûfîliği genellikle hareketleri teşkilatçı yapıları ve devlet kurucu iradeleri ile öne çıkar. Bu anlamda İslâm tarihinde ve sûfî teşkilatlar arasında Safevî Devleti dışında devlet kuracak bir organizasyona dönüşen bir tarikat bulmak zordur. Afrika’da sömürgeciliğe karşı mücadele, örgütlenme anlamında tarikatlardan, motivasyon anlamında da tasavvuf kültüründen büyük oranda beslenmiştir. Bu anlamda ortaya çıkan oluşumların bir diğeri Nijerya merkezli ve Halvetiyye, Kâdiriyye ve Şâzeliyye icâzetlerine sahip Osman b. Fûdî’nin (ö. 1829) önderliğinde bir tarikat örgütlenmesinden 1809’da İslâmî esaslara bağlı Sokoto Halifeliği’ne dönüşen harekettir. Osman b. Fûdî ve oğlu Muhammed Bello (ö. 1837), hem sayısı yüzleri aşan eserler kaleme almış bir âlim ve mutasavvıf hem devlet başkanı hem de mücahit bir lider olarak tebarüz etmiştirler. İbnül-Arabî’nin fikirlerine sıklıkla atıf yapmış, bidatlerle mücadele ve kadınlara eğitim verilmesi gibi İslâm’ın güncel meseleleri hakkında eserler yazmışlardır. Afrika ıslahatçı sûfîliğinde bir diğer devlet oluşumu el-Hâc Ömer (ö. 1864) tarafından kurulan Tekrûr Devleti’dir. Ticâniyye tarikatına mensup olan el-Hâc Ömer, putperest kabilelere karşı ilan ettiği cihad hareketi sonrasında ele geçirdiği Senegal’ın Medine şehrini Fransız sömürge kuvvetlerine karşı savunmuştur. Kurduğu devlet, ölümünden sonra bir isyan sonrası, Tekrûr Devleti 1893 yılında Fransızlar tarafından ortadan kaldırılmıştır. Yine Moritanya’da Kâdirî tarikatının Fâzıliyye kolundan olan Muhammed Mustafa Mâülayneyn eş-Şinkîtî (ö. 1910) İspanyol ve Fransızlar’ın Fas ve Batı Sahrâ’ya yönelik başlattıkları işgale cihad hareketi organize etmiş, ittihâd-ı İslâm fikrini savunmuş ve Osmanlı Devleti ile dayanışma siyaseti içinde olmuştur. Cezayir bölgesinde ise Fransız sömürgeciliğine karşı Kâdirîliğin ve Ekberî irfanın temsilcisi olan Cezayir Emîri Abdülkâdir’in (ö. 1883) başlattığı hareket öne çıkar. Ömrü Fransız işgali ile mücadele ederek geçen Emir Abdulkâdir, İslâmî esaslara dayalı bir bağımsız devlet kurmak için mücadele etmiştir. 1847’de Fransızlar tarafından esir alınmış ve fiilî mücadelesini ilmî cihette devam ettirmiştir. İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhât’ını ilk kez olarak Mısır’da neşretmiş, İbnü’l-Arabî ve Konevî çizgisinde yazdığı el-Mevâkıf’ı özellikle Avrupa’da Ekberî ekolün tanınmasına katkıda bulunmuştur. Yine Fas ve Cezâir’de Ahmed el-Alevî (ö. 1934) mürşidliğinde yaygınlaşan Şâzeliyye’nin Derkâviyye kolunun özellikle Amerika ve Avrupa’da tasavvufun yayılmasına ve ihtida hareketlerine etkisinden bahsetmek gerekir. Ahmed el-Alevî, İbnü’l-Arabî, Abdülkerîm el-Cîlî, İbnü’l-Fârız’ın (ö. 1235) tasavvufî görüşlerinin takipçisi olmuştur. Bu hareket Frithjof Schuon (Îsâ Nûreddin) (ö. 1998), Titus Burckhardt (Sîdî İbrâhim İzzeddin) (ö. 1984) ve Martin Lings (Ebûbekir Sirâceddin) (ö. 2005) gibi entelektüellerin tasavvuf düşüncesi ile tanışmasını sağlamıştır. Şeyh’in hayatı hakkında Martin Lings bir biyografi kaleme almıştır.

XX. yüzyılda Mısır entelektüel ve siyasî atmosferine baktığımızda tasavvufî düşünce ve pratiklerin ıslahatçı ve selefi bir etki ile karşı karşıya olduğu görülür. Mısır’da Şeyhu’l-Meşâyıhlık müessesesi Bekriyye tarikatı uhdesinde devam etmekte ve Muhammed Tevfik el-Bekrî (ö. 1932) tarafından yürütülmekteydi. M. Abduh, Reşid Rıza (ö. 1935) ve Abdulaziz Çaviş’in (ö. 1929) tarikatlara ve tasavvuf fikriyatına karşı yoğun mücadelesi neticesinde Mısır’da tarikatlar usûllerinin yasaklanmasına yönelik çabalar görülmekteydi. Muhammed Tevfik el-Bekrî’nin şahsında tarikatlara karşı mücadele edilmiştir. Bunun etkisi ile Muhammed Tevfik el-Bekrî tasavvufî usûl ve erkana dair bazı ıslahatlar yapmıştır. 1905’de “el-Lâihatü’l-dâhiliyye li’t-turuki’s-sûfîyye” olarak bilinen düzenleme ile, Anadolu’da yapılan düzenlemelere benzer şekilde bazı tarikat erkânı yasaklanmış, sûfîlerin bir meclis oluşturması, tarikat şeyhlerinde ilim ve irfan aranması gibi konulara vurgular yapılmıştır. Bu manada Muhammed Tevfik el-Bekrî tasavvuf erbabı arasında okunması için ve kurulmasını teklif ettiği okulların programı hakkında et-Ta‘lim ve’l-İrşâd isimli bir eser kaleme almıştır. Islahatçı görüşlerin tarikatlara karşı eleştirilerine, kuvvetli bir reaksiyonun geliştirildiğini söylemek de zordur. Akılcı ve püriten Abduhcu çizgiye karşı belki Şâzeliyye’nin bir kolunun şeyhi olan Muhammed el-Cinbeyhî’nin eleştirilerinden bahsetmek mümkün olabilir. O, Abduhçu eleştirileri Vahhabîlik olarak tanımlamıştır. Modern dönemlerde tasavvufa karşı olan bir diğer itiraz merkezi İhvân-ı Müslimîn hareketidir. 1953’de İhvân-ı Müslimîn hareketinin de desteği ile İçişleri Bakanlığı bünyesinde Tarikatları Islah Konseyi kurulsa da aynı yıl içinde feshedilmiştir. Tasavvuf ile selefi fikirler arasındaki mücadele Mısır gündeminde hep devam edegelmiştir. Bunun modern dönemdeki örneklerinden biri de Şâzeliyye’ye mensup olan Ezher şeyhi Abdulhalîm Mahmud’un (ö. 1978) Guenoncu perspektiften gerçekleştirdiği, rasyonalizm eleştirisi, ezelî hikmet düşüncesi ve seçkincilik merkezli bir yorumla tasavvufu irfânî ve metafizik bir sistem olarak tanımlamaya yönelik külliyetli çabasıdır.

XX. yüzyılda Avrupa’da aydınlar arasında tasavvuf ve İbn Arabî’nin tanınmasını sağlayan en etkili kişilik, Ezher âlimlerinden Sâzelî Şeyhi Abdurrahman İlîş el-Kebîr’e intisab edip onun Avrupa halifesi olan İsviçreli bir ressam olan Abdülhâdî (John Gustaf Aguélı) (ö. 1917) olmuştur. Gelenekselci ekolün en önemli temsilcisi René Guénon’un (Abdulvâhid Yahya) (ö. 1951) İslâm’la tanışması da ona intisap etmesi ile gerçekleşmiştir. Gelenekselci ekolün bir diğer temsilcisi Şazeliyye’den Cezâyirli Ahmed Alevî’nin halifesi olan el-Frithjof Schoun (İsâ Nureddîn)’dur. Titus Burckhardt, Martin Lings (Ebubekir Siraceddîn) ve Seyyid Hüseyin Nasr (d. 1933-) Schuon’un en önemli takipçilerindendir. Frithjof Schuon, kendisinin sistemleştirdiği Meryemiyye yolunu daha sonra Amerika’ya da taşımıştır. René Guénon’un açtığı tradisyonalist çığır, insiyasyon (intisâb), dinlerin aşkın birliği, hakikatin ezoterik (bâtıncılık) ve exoterik (zahircilik) görünümleri ve bütünlüğü, batı medeniyetini entelektüel reddediş ve rasyonalizminin eleştirisi ile öne çıkar. Schuon açısından tüm dinler, kutsalın ya da ezelî hikmetin (philosophia perennis) kendisini zaman ve mekâna açarak oluşturduğu geleneklerdir. Gelenek, Mutlak’a ulaştıran manevî bir öze sahiptir. Bu anlamda ezelî hikmetle ilişkili bir dinsel geleneğe bağlı olan herkes kutsalla ilişkiye geçebilir. Tanrı’nın hakikate yönelik iradesinin birden fazla din şeklinde tezahür etmiş olması, her bir geleneğin altındaki özdeki birliği görmeyi engellememelidir. Her dinin kendi kesin sınırlarını koruyarak hakikat teklifi yapması gayet anlaşılabilirdir. Bu anlamda hakikatin özünü koruma konusunda aktif bir canlılıkla ezelî hikmete sahip olan din İslâm’dır. İslâm düşüncesinde ezelî hikmet fikrinin en önemli temsilcileri İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ’dır. Bu büyük sûfîler, vahdet-i vücûd öğretisinden hareketle, hakikatin formlarını aşkın olan manaya taşıyıcı bir araç gibi kullanıp kozmoloji, psikoloji ve ontolojiyi buradan hareketle temellendirmişlerdir. Vahdet-i vücûd öğretisi, kutsalı entelektüel düzleme tercüme eden metafizik bir dil niteliğindedir. Vahdet-i vücûd düşüncesinin İbnü’l-Arabî ve Abdulkerim el-Cîlî’den hareketle Avrupa’ya aktarılması açısından önemli bir diğer isim olan Titus Burckhardt’tır. Fusûsü’l-hikem ve el-İnsânü’l-kâmil adlı eserler üzerine tercüme ve telif çalışmaları yapmıştır. Aynı zamanla İslâm maneviyatı ve sanatları arasındaki ilişkiyi incelemiş, metafizik hakikatlerin estetik semboller şeklinde görünümlerini çalışmış ve yine İbnül-Arabî’den hareketle İslâm astrolojisi üzerine eserler yazmıştır. Arayışlar Dönemi tasavvufu açısından tradisyonalistlerin en önemli katkısı, tasavvufî kavramları başka dinî geleneklerin hikemî terminolojileriyle birlikte incelemeleri ve bunları üst bir metafizik dile aktararak kazandırdıkları yeni perspektiftir.