XX. yüzyılın başında yerküre üzerinde diğer toplumlar üzerinde sınırsız bir güce kavuştuğuna inanılan Batı dünyasında, özel olarak da onların tesiri altına girmiş olan insanlar ve bölgelerde, genel olarak dinlerin ve özel olarak da İslâm ve ona inanan insanlar olarak Müslümanların varlığını artık muhâfaza edemeyeceği; en iyi ihtimalle geçmişin bir “hatırası” olarak, insanlığın kayıtlarında, o da Batılı oryantalistlerin uygun gördüğü gibi ve kadar, kalabileceği beklentisi mevcuttu. Bu beklentinin iki önemli sebebi ve önemli bazı neticeleri olmuştur. 

Böylesi bir beklentinin sebeplerinden biri genel olarak dinler, özel olarak da Hristiyanlıkla ilgili tecrübeler ve bu tecrübelerden hareketle ortaya çıkan durumlarla, diğeri ise doğrudan İslâm ve Müslümanlarla alakalı idi. Genel olarak dinlerle alakalı sebebi, şimdiye kadar dinlerin cevap vermeye çalıştığı soruların bilimin gelişmesi ile doğru cevaplarının elde edileceği; bu sebeple artık insanların dine bir ihtiyacının kalmayacağı; ihtiyaç halinde dinlerin farklı ideolojiler tarafından ikame edilebileceği düşüncesi idi. İslâm ve Müslümanlarla ilgili olan sebep ise esas itibariyle siyasetin ve siyasî hakimiyetin insanların inançları ve hayat düzenlerini kayıtsız ve şartsız bir şekilde tayin edebilecek bir konumda olduğuna inanılması ve verili durumda siyasî hakimiyeti kaybetmiş olan Müslümanların inançlarını ve hayat düzenlerini de muhâfaza edemeyecekleri düşüncesi idi. Bu düşüncenin en önemli gerekçesi ise Batılıların Müslümanların ellerinden aldıkları, Endülüs, Balkanlar ve Kırım gibi bölgelerde Müslümanların ya tamamen yok edilmesi veya ilmî veya fikrî olduğu kadar siyasî olarak da dikkate değer bir konuma sahip olamayışları yanında siyasî hakimiyeti ele geçirmiş olan Batılı sömürgeci ülkelerin Güney ve Kuzey Amerika kadar Avusturya’daki “başarıları” olarak gözükmekteydi.

Bu tavrın önemli neticelerinden birisi tarih yazarlığı alanında kendisini gösterdi: Tarih yazarlığında Müslümanlar ya hiç zikredilmedi veya onlara çok az yer verildi. Dünya nüfusunun sayı olarak bile çok mühim bir kısmını  teşkil eden Müslümanlara insanlığın geçmişinde ya hiç yer verilmedi veya bu husus, sadece sınırlı sayıda mütehassısın bilgi ve ilgi alanı olarak insanlık hakkındaki genel kültür dışında yer alan bir araştırma alanı olarak kaldı. Bütün bir geçmiş Batı merkezci bir şekilde tahkiye edilirken, siyasî olarak etkinliğini yitirmiş olan Müslümanlar insanlığın hafızasından da çıkarıldı. 

Müslümanların yaşadığı bölgelerde, o bölgelerin çok kısa bir süre önceye kadar oluşturdukları çok katmanlı vahdetin üzerini örten, adına ulus oluşturma (nation building) süreci denilen bir yönelişle, Müslümanlar ya birbirleri ile irtibatsızlaştırılmaya çalışıldı ya da irtibatların kaçınılmaz olduğu durumlarda, bu irtibat bölgeler ve gruplar arasında düşmanlıklar üzerinden kurulmaya gayret edildi. Bu çerçevede asırlarca zenginlik olarak yaşanan ve yaşatılan mevcut farklılıklar siyasallaştırılırken, böylesi bir durumun söz konusu olmadığı yerlerde, sun’i olarak oluşturulan sınırlarda, o bölgede yaşayan toplulukların arasında çatışmaya gerekçe teşkil edecek sun’i ihtilaf noktaları inşa edildi. 

Bu durum Müslümanların yakın geçmişinin nasıl ele alınacağı ve nasıl anlatılacağı sorusunu cevaplarken kendisini daha açık bir şekilde gösterdi: Müslümanların yakın geçmişi ancak Batı’nın tesir tarihi olarak anlamlı olabilirdi. Çünkü Müslümanlar yakın geçmişlerinde Batılılardan aldıkları kadar bilebiliyor, yapabiliyor ve dolayısı ile ancak o kadar “var olabiliyor”lardı. Müslümanların yakın geçmişi kısaca Batı’nın tesir tarihi olarak anlatılabiliyordu: Bilim, Batı’dan alındığı gibi ve kadar mevcuttu; hukuk, sanat, edebiyat, siyaset, ekonomi, felsefe vd. için de aynı durum geçerli olarak kabul edildi. Müslümanların Batı ile ilgili olmayan tarafları ya yok sayıldı veya bertaraf edilmesi gereken, Müslümanların modernleşmesi önündeki engeller olarak takdim edildi. Müslümanlar sadece Batı’da mevcut olan alternatiflerden, Batılıları rahatsız etmeyecek olanı tercih etme ve üstlenme “imtiyazına” sahip olabilirlerdi. Bunun adına modernleşme deniliyordu ve Müslümanlar ancak bu anlamda modernleşerek varlıklarını sürdürebilirlerdi. 

Son iki, hatta üç asrı batılılaşma/modernleşme üzerinden kavramak/anlamak/sunmak/kurgulamak ve bu çerçevede mesela Türkiye’yi, en azından 1970’li yıllara kadar kendi geçmişi ile irtibatını her cihetten kopararak, olduğu haliyle batılar tarafından oluşturulmuş olan dünya sisteminin uslu bir parçası olmuş -gibi gözüken- batı dışı toplumların geleceğinin numunesi olarak parmakla gösteren tavır, (modernleşme teorisi) bu yaklaşımı temsil etmektedir. 

Bugün, yüzyıl sonra, geriye dönüp baktığımızda bu beklentilerin doğru olmadığını; ancak bu varsayımlara dayalı olarak ortaya çıkarılan neticelerin Müslümanların hayatında ihmal edilemeyecek izler/eserler bıraktığını kolayca fark edebiliriz. Her şeyden önce bugün şunu biliyoruz ki, her şeye rağmen Batılı sömürge yönetimler ve kendi kendisini sömürgeleştirmiş bölgeler Müslümanlığı Müslümanların hayatından söküp atamamıştır. Müslümanlık bütün siyasî tahakküm formlarına ve ideolojilere direnmiş ve varlığını muhâfaza etmiştir. Bugün sayı olarak insanlığın yaklaşık dörtte birini teşkil eden ve yerkürenin hemen her bölgesinde, hemen her türlü inanç ve ideoloji mensupları ile irtibat halinde yaşayan iki milyara yakın Müslümanın varlığı, bunun en büyük kanıtıdır. İslâm Müslümanları korumuştur.

Bu durum bize yakın geçmişimizi, modernleşme teorilerinin beklentisini aşarak, varlık cihetinden kavramaya sevk etmektedir. Müslümanlar her şeye rağmen varlıklarını muhâfaza etmişlerdir ve bu muhâfaza, sadece biyolojik bir şekilde, canlılığı muhâfaza etmenin çok ötesinde boyutlar taşımaktadır ve bunlar arasında düşünce özel bir ilgiye mazhar olmayı gerektirmektedir.  Bu sebeple, sömürgeciliğe maruz kalmış olan Müslümanların, Batılılarla sömürge gücü olarak karşılaşmadan önce, karşılaşma esnasında ve formel olarak sömürgeciliğin bitmesinden sonra, bu süreçlere refakat eden ve bu süreçlerin yok edemediği varlık ve varoluş boyutunu dikkate alan bir perspektif, bu süreci kavramanın ön şartıdır. Bu perspektif Müslümanların Batı ile ilişkisini önceleyen varlığını nasıl sürdürdüğü ve bu çerçevede Batı kültür ve medeniyetinden nasıl istifade ettiği cihetinden bakmayı gerektirmektedir. Müslümanlar, Batı bir gün yok olsa da kendisini muhâfaza edecektir. Düşünce tam da bununla alakalıdır.

İslâm Düşüncesi varlığını hiçbir zaman terk etmemiştir. Müslümanların belirli bir dönemden itibaren düşünmeyi terk ettikleri iddiası doğru veya yanlış olmaktan çok, hayatla irtibatsız olduğu için anlamsızdır. Düşünce esas itibariyle bir varoluş kaygısında esasını bulduğu ve buradan beslendiği için kaygının gerekçeleri düşüncenin yönelişini ve muhtevasını etkilese de Müslümanların varoluş kaygısı hep varolduğu için düşünce de varolmaya devam etmiştir. Aziz Mahmut Hüdâyî’nin “şükrü” ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın “tefvîz”i bu hallerle alakalı olduğu gibi Akif Paşa’nın “adem” kasidesi de varoluş kaygısı ile doğrudan alakalıdır.

Düşüncenin muhtevası, kaygının kaynağı ile irtibatlıdır; aslî kaygı her zaman varlığı/varoluşu muhâfaza ile alakalıdır. Teşekkül ve gelişme hallerinde kaygı, varlığı sadece muhâfazaya yönelik değildir, bunun ötesinde varlığı tahkim ederek onu enfüs ve afakta geliştirme de kaygıya ufuk ve can verir. Bu durumda düşünce karşılaştığı her şeyi tanımlayarak, kendisi ile irtibatlandırma ve ondan “istediği şekilde” istifade etme imkanını sonuna kadar kullanabilir. Buna karşılık kaygının kaynağı sadece varlığı muhâfaza etme ise buna bağlı olarak bir tür savunma gayreti ortaya çıkmakta ve çevresinden “istemediği bir şekilde” istifade etme zorunda kalmaktadır. İnsan ve toplum gibi İslâm düşüncesinin de muhtelif zamanlarda ve muhtelif bölgelerde muhtelif haller yaşadığı ve bu hallerin, inişler ve çıkışlar şeklinde yaşandığı söylenebilir.

Varlığı muhâfaza etme hayatiyeti muhâfaza etme ile alakalı olduğu gibi, hayatiyet de kendisi fikir olmayan, biyolojik manası ile hayat ile doğrudan alakalıdır. Hayat doğrudan fikir olmadığı halde, fikir ancak hayat ve hayatiyet içinde zuhur etmektedir. Bu durumda hayatı yakın ve uzak, bu ve öteki, dünya ve ahiret hayatı olarak düşündüğümüzde, düşüncenin meseleleri de kendiliğinden zuhur etmektedir. Hayatın ayrıca iktisat, siyaset, ahlâk, hukuk, sanat, ilim, eğitim gibi cihetlerden dikkate alınması ile siyaset, ahlâk, hukuk vb. düşüncesinin ortaya çıktığı hatırda tutulursa, düşünce hayatının hayatın mütemmim cüzü olduğu daha açık görülebilir.

Düşünce ilk müteallakı itibariyle en yakın olan ve en yakınında olan ile, yani hayat ile irtibatlıdır; ilk manasıyla hayat/canlılık düşüncenin ön şartıdır; dolayısı ile de hayat sahibi varlıkların kendilerini bu özellikleri ile keşfetmeleri, düşüncenin ilk müteallakı olmaktadır. Ancak hayatın bu anlamda düşüncenin müteallakı olabilmesi için canlı varlık olarak insanın bu canlılığı ile varlığını sürdür/ebil/mesi gerekir.  Bu ise hiçbir ferdin kendi başına başarabileceği bir şey değildir. Bunun için ikinci manası ile “hayat”ın tahakkuk etmesi iktiza eder. Bu manası ile hayat, ilk manası ile canlılığın ötesinde, bu canlılığı muhâfaza ederken oluşturulan bir düzeni ifade eder. Bu düzen her ne kadar fertleri iktiza etse de -fertler kendi varlıklarını kendi başlarına temin edemedikleri ve bunun için diğer fertlerin desteğine muhtaç oldukları için- fertlerin varlığı bu manası ile hayat içinde gerçekleşir. İkinci manası ile hayatın tahakkuku, birinci manası ile hayatı düşüncenin müteallakı yapar. 

Hayatın düşüncenin ilk müteallakı olması, onu insanı hem kendisini hem de bütün bir mevcudatı, bir dolayım yoluyla/bilvasıta da olsa, tanıması/bilmesinin en kısa yoludur; bu sebeple insanın -bu manada- hayat ile irtibatı, yakındaki ile ve dolayısı ile yakın bir irtibattır.  Hatta insan kendisini bu hayat içinde ve bu hayatın sağladığı imkanlarla tanır. Bu yakınlığı itibariyle hayatın bu haline, yakın hayat, Arapça ifadesi ile “el-hayatü’d-dünya/dünya hayatı” denilir. Bizim dilimizde bu tabir mevsufu hazf edilerek, kısaca “dünya” olarak kullanılır. Bu yakın olan ve yakında olan şey dünya olduğu için düşünce, bu dünyanın sağladığı imkanlarla, öncelikli olarak bu dünyanın bir kavranışı olarak zuhur etmektedir. Düşünce ile “dünya” hayatı arasındaki asli irtibat burada bulunmaktadır. 

“Hayat nedir?”, “Hayatın anlamı nedir?” gibi sorular tayin edici olmakla birlikte, soruları sormanın ön şartı hayatın varlığıdır. Hayatın varlığı tehdit altında ise o zaman anlamı değil, kendisi düşüncenin konusu ve amacı haline gelmektedir. Ancak hayat, demek oluyor ki, esas itibariyle biyolojik olsa da; orada başlar, orada bitmez. İnsanın hayatı dil üzerinden diğer insanlarla irtibatlanarak, zihnî bir boyut kazanır ve anlık bir şekilde verili olanın ötesine de geçerek devam eder. Ferdiyetin diğerleriyle irtibat içinde kazanıldığı düşünüldüğünde; buradaki itibariliğin, bir taraftan ayrışmaya başka bir taraftan da buluşmaya yönelik iki yüzü olduğu fark edilebilir. Kısaca hayat adım adım ictimaîleşerek, ferdi, ictimaîliğin gerisi olmayan ve vazgeçilemez unsuru olarak muhâfaza ederken, farklı mertebeler ve boyutlar kazanır. Bu manası ile hayat, artık insanın en yakın olduğu ilişkiler düzeni, yani dünya hayatı haline gelir ve nihayet bu dünyayı kavramak ve geliştirerek sürdürmek düşüncenin işi haline dönüşür. Bu anlamda düşünce, dünya hayatının nazariyesi olarak isimlendirilerek bu dünyanın bir tür görüşü demek olur. 

İnsanın bir cihetten kendisinde tecelli eden, başka bir cihetten de kendi fiilleri ve bu fiillerin tertip ve intizamından ibaret olan mevcudatı kavraması, ilim ve fikrin mevzusu olduğu için, ilim  ve fikrin mevzusunun mevcut ve madum olması iktiza eder. İslâm düşüncesi de böylece bir taraftan Müslümanlarda tecelli eden başka bir taraftan da öncelikli olarak Müslümanlar ama aynı zamanda bütün insanlar eliyle tahakkuk eden mevcudatı, vücûd ve adem cihetinden, aslî mevzusu olarak üstlenir. Hikmetin ameli ve nazari olarak ikiye ayrılması kadar, fıkhın ekber ve asgar kısımlarına ayrılması yanında ayrıca fıkıh, dilbilimi/nahiv ve hadis alanlarının da yeniden usûl ve füru olarak ayrılması aynı mevkıftan varlık ve mana kazanır.  Böylece İslâm düşüncesi hayatın/amelin bir nazariyesi haline dönüşür.

İslâm düşüncesi Müslümanca hayatın ferdî ve içtimaî, maddî ve manevî pratiğinin bir teorisi olduğu ve bu hayat çok yönlü ve çok mertebeli yaşandığı için, kendisi de çok yönlü ve mertebeli gerçekleşmiştir. Bu düşünce hiçbir zaman bitmemekle birlikte, hayatın ilgilerindeki zorunlu kaymalarla birlikte sorunları ve soruları da kısmen farklılaşmıştır. Sorunlar ve sorulardaki farklılaşmalar ve bunları keşfederek halletme gayretleri kabaca tecdîd ve ıslâh gibi terimlerle isimlendirilmiştir. XVIII. yüzyılda Abdulgani en-Nablusi (ö. 1731), Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö. 1780) ve Şah Veliyyullah ed-Dıhlevi (ö. 1762) gibi düşünürler bütün bir mirası yeniden düşünmeye yönelirken ya da Gelenbevi (ö. 1790) gibi düşünürler varlık modalitelerini kendilerine mevzu edinirken klasik birikimi tevarüs etmenin yeni yolları da geliştirilmeye başlanmıştır. Bu yollar arasında özellikle sözlük çalışmalarının önemli bir yerinin olduğu söylenebilir. İstanbul’da Mütercim Asım Efendi’nin (ö. 1819), Kahire’de Murteza ez-Zebîdî’nin (ö. 1791) çalışmaları yanında, Hindistan’da Tehânevî’nin (ö. 1745) çalışmaları, sözlük çalışmaları hakkında temsil gücü yüksek misaller teşkil etmektedir. Yine aynı dönemlerde bir taraftan fıkıh ve usûlü etrafında gerçekleşen çalışmalar kadar dil, mantık ve metafizik alanında telif edilmiş klasik eserler üzerinde yapılan şerh ve hâşiye çalışmaları, bunlar arasında Hasan el-Attâr (ö. 1835) ve Muhammed b. Ahmed ed-Dessûkî’nin (ö. 1815) hacimli hâşiyeleri yanında Zebîdî’nin (ö. 1791) İhya Şerhi, klasik miras ile irtibatın ne kadar canlı olduğu hususunda bir fikir verebilecek eserlerdir. 

Bununla birlikte XIX. yüzyıldan sonra hayat üzerinde haricî faktörlerin tesirinin hızlı bir şekilde artmaya başlamasıyla, düşünce de adım adım “hayatı muhâfaza edecek olanı muhâfaza etmeye” yönelmek zorunda kalmıştır. İslâm dünyasının haricî dünya ile irtibatı daha çok askerî ve siyasî cihetten gerçekleştiği için İslâm dünyası bu irtibatı hayatında tesir ve teessür şeklinde hissetmiştir. Tesir kısaca fiziki nesneler arasında görünen ve güç uygulaması neticesinde ortaya çıkan değişimi isimlendirirken, teessür insanlar arasında gerçekleşen ve tesir edenin değil tesir alanın, neyi nasıl alıp kabul ederek uygulayacağını belirlediği bir ilişki şeklini ifade etmektedir. Tesirde fail tesir eden, teesürde ise tesir alandır. Müslümanların ve İslâm düşüncesinin Batı toplumları ile irtibatının doğrudan fiziki temasın ve fiziki anlamıyla şiddetin söz konusu olduğu bazı alanlarda ve bölgelerde, özellikle sömürge şartlarında bir tesir ilişkisi olduğu söylenebilirse de, ana eğilim hemen her zaman bir teessür ilişkisi olarak tahakkuk etmiştir. Daha kısa ifade etmek gerekirse, en zor şartlarda bile Müslümanlar Batı kültür ve medeniyetinden istediklerini, şartların elverdiği ölçüde, istedikleri şekilde alarak, istifade etmeye çalışmışlardır.

Başta İngiltere olmak üzere Hollanda ve diğer Batı Avrupa devletlerinin Orta Asya’da Mâveraunnehir ve Hârezm’i, bunun alt bölgesinde Sind ve Hind’i, Uzak Asya’da ise Endonezya ve Malezya gibi bölgeleri sömürgeleştirmeleri yanında, Fransızların Kuzey Afrika ve adım adım Afrika’nın daha iç bölgelerinde sömürge faaliyetlerini yürütmeleriyle birlikte, Müslümanlar zorunlu bir şekilde sömürge yapısı adını verebileceğimiz yapısal bir zorbalıkla karşı karşıya kalmışlardır. Yapısal olarak gerçekleşen müdahale hayatın önceliklerini değiştirirken, sömürgeciler bir taraftan Müslümanların yaşadıkları bölgelerin imkanlarını kendi çıkarlarına uygun bir şekilde kullanmaya başlamış, diğer taraftan insanları da kısmen kendi çıkarlarına uygun ve kendi hizmetlerini görebilecek şekilde eğitmenin yollarını hazırlamışlardı. XIX. yüzyıl sömürgeciliğin neredeyse hiçbir engelle karşılaşmadan bütün bir dünyayı, aynı zamanda İslâm dünyasının büyük bir kısmını tahakkümü altına aldığı bir yüzyıl olarak yaşandı. Sömürge haline gelen bölgelerde yaşayan Müslümanlar ellerinden geldiği kadar buna karşı mücadele ettilerse de imkanların büyük bir kısmını ele geçirmiş olan sömürge güçleri ve onların hizmetini yürütecek şekilde yetiştirilmiş olan ve kendilerine sömürgeciler tarafından “yerel elit” konumu verilen sömürge aydınları, kültürü ve düşünceyi sömürgecilerin düşünce ve hayat tarzını yegane doğru  olarak kabul eden bir şekilde dönüştürmeye yöneldiler. Artık Müslümanlar arasındaki aşırı bir ucu temsil eden sömürge aydınları için klasik İslâm kültür, sanat, ilim ve fikir mirası, sadece terk edilmiş olan değil, karşı çıkılması gereken “öteki” konumuna itildi. Bu tavır bazı zamanlarda ve bölgelerde oldukça etkili olsa da hiçbir zaman, Amerikalı ve Avusturalyalı sömürge halkları örneğinde olduğu gibi belirleyici olamadı. İslâm dünyasında Müslümanların hayatından mutlak bir kopuş gerçekleşmemiştir. Bunun yerine sömürgecilerin tesiri ile formu batılı muhtevası yerli bir tanzime yöneliş gerçekleşirken, bu sürecin hem imkanlarını hem de meselelerini müzakere ve mütalaa etmek gittikçe artan bir şekilde düşüncenin mevzûunu oluşturdu. Kısaca fiilî işgal ile başlayan tesir süreci yavaş yavaş bir teessür sürecine dönüşmeye başladı. Buna karşılık sömürgeciliğin ancak bu sürecin bütün yerküre üzerinde etkin olmasını asırlarca engelleyen Osmanlı Devleti’nin gücünde ortaya çıkan zaafla birlikte yaygınlaşabildiğini belirtmek gerekir.  Osmanlı Devleti’nin doğrudan yönetimi altında bulunan topraklarda tesirden daha çok “teessür” olarak nitelenebilecek bir süreç yaşandı. Osmanlı Devleti ve ulemâsı, karşılaşılan meseleleri halledebilmek için kendi yapısında değişiklikler yaparak, kendi ihtiyaçlarını dikkate alarak tanzimat (düzenlemeler) gerçekleştirdi. Bir taraftan toplumsal hayatta yeni bir düzen oluşturulmaya çalışılırken, bunun esasına siyasî kararlar ve siyasî müesseseler yerleşti. Siyasî müesseselerde gerçekleşen değişim, belli ölçüde “Avrupa Konseri”ne katılmanın getirdiği zorunluluklar dolayısıyla bir tesir olarak gerçekleşse de burada amaç hayatın muhafızı olan devleti muhâfaza etmek olarak gerçekleştiği ve varolma iradesi etkin olduğu için bir teessür olarak kavranabilir. Bununla birlikte yapılan tanzimat devleti yapısal olarak değiştirerek muhâfaza ederken, toplum da bu değişime bigâne kalamayarak, adım adım kendisini buna uyarlamak mecburiyetinde kalmıştır. Osmanlı devletinde belirli bir dönemden sonra teessür ile tesir arasındaki mesafe epeyce azalmış, ancak bu durum hiçbir zaman sömürge şartlarını ortaya çıkarmamıştır.  

Yukarıdan itibaren tasvir edilen süreç klasik irtibatların tamamen terk edildiği anlamına gelmediği gibi, klasik birikimle ilgili çalışmalar, XIX. yüzyılda ve XX. yüzyılın ilk çeyreğinde  muhtelif şekillerde devam ettirilmiştir. Bunlar arasında klasik eserlerin tercümesi yanında klasik eserlerden istifade ile yeni kurulan mektepler için ders kitaplarının hazırlanması oldukça önemli iki yapısal unsur olarak kendisini göstermektedir. Aynı zamanda hukuk alanında form olarak “yeni” ama muhteva olarak klasik mirastan azami ölçüde istifade edilerek hazırlanan mecelle-i ahkâm-ı adliyye sadece bir hukuk metni olarak değil, bunun ötesinde varlığını ve manasını yaşanan hayattan alarak, hayatı belirli bir düzen içerisinde muhâfazayı mümkün de kılan önemli bir adım olarak önem arz etmektedir. Yine aynı şekilde mesela Mehmed Zihni Efendi tarafından dil alanındaki büyük birikimden istifade edilerek sarf ve nahiv başlıkları altında hazırlanan ders kitapları kadar Diyarbakırlı Said Paşa’nın mecami’u’l-edeb ve Manastırlı Mehmed Rif’at’ın mizanü’l-edeb ismiyle hazırladıkları eserlerde örneklerini gördüğümüz çalışmalar dil felsefesi alanındaki klasik mirası yeni şartlarda istifadeye açarken, aynı zamanda Batı Avrupa’daki birikimden de istifadeyi, bir teessür şeklinde sürdürmenin keyfiyeti hakkında bir fikir vermektedir.  Bu türden çalışmalar Cumhuriyet döneminde de Türkiye’de Ahmet Avni Konuk ve Babanzâde Ahmed Naim’in eserlerinde önemli numunelerini gördüğümüz tercüme ve şerhler ile özellikle Mısır’da ve diğer Müslüman memleketlerde karşımıza çıkan tahkikli veya tahkiksiz neşir, tercüme ve telif çalışmaları şeklinde sürdürülmüştür.

XX. yüzyılın ilk çeyreğine gelindiğinde neredeyse bütün bir İslâm dünyasının sömürge haline gelmesi, Müslümanların düşüncesini bu şartlarla irtibatlı olarak gerçekleşmeye yöneltmiştir. Sorular öncelikli olarak şu veya bu oranda İslâm’ın medeniyet-i cedîde ile irtibatı çerçevesinde sorulmaya başlanmış ve bu çerçevede cevaplanmıştır. Medeniyet-i cedîde’nin özünde formel bir karakter taşıması ve bunun da formel olarak etkin olmaya yönelmesi, bütün bir hayatı olduğu kadar düşünceyi de siyasallaştırmıştır. Daha önce önemli olmakla birlikte düşüncenin ve hayatın merkezinde bulunmayan ve bu anlamda hayat açısından belirleyici olmayan siyaset, adım adım hayatın ve düşüncenin merkezine kaymıştır. Siyasetin hayatın merkezine kayması ve bütün bir hayata tahakküm etmesi, her şeyi siyasetin ihtiyaçlarına göre tanzim etmesi anlamına geliyordu.  Bu durum büyük ölçüde eğitim ve öğretim faaliyetini vatandaş ve memur/teknisyen yetiştiren formel bir düzenek haline getirdi. Bunun anlamı bürokratik düzenin itibar etmediği ve vatandaşlık kültürüyle irtibatlandırılamayan her şeyin en azından ihmal edilebilir bir konuma düşmesiydi. Burada kısmen klasik birikimden istifade edilse de, okullarda ve üniversitede formu ve muhtevası batı kültüründen tercümeye dayalı daha farklı bir eğitim ve öğretim hayatı teşekkül etti. Bu yeni düzen zahiren sömürge olmamakla birlikte hem form hem de muhteva olarak batı kültürünü nihaî örnek, ya da kadim deyişle mâ bihi’l-istişhâd olarak kabul eden bir hal ve muhteva kazandı.

Sömürgecilik sonrasında, II. Dünya Harbi akabinde ortaya çıkan formel anlamda bağımsız devletlerin genelinde belli ölçüde sömürge şartları benimsenirken, belli ölçüde de farklılık ve kimlikle ilgili talepler zuhur edebildi. Bu talepler mevcut hayatın kökleri ve kökeniyle ilgili oldukları için, zaman içerisinde yeni formlarla klasik birikimin keşfedilerek yayılması ve yayımlanması, artarak devam etti. Özellikle yirminci yüzyılın siyasallaşan hayat düzeninde, Müslümanlar batılılar gibi bir düzen oluşturarak varlıklarını sürdürebileceklerini fark ettikleri zaman, aslında ikircikli bir durumla karşı karşıya kaldılar. Modern anlamda kurumların oluşması bir başarı olarak kabul edilirken, bu başarı, klasik formu ile hayatın aleyhine bir durum da oluşturmaktaydı. Kısacası Müslümanların hayatının medeniyet-i cedîde ile telif edilmesi, karmaşık bir durum ortaya çıkarmıştı.

Arayışlar Dönemi’nin temayüz ettiği cihet, daha önce sadece amelî olarak dikkate alınan çevrenin, yani Batı kültür ve medeniyetinin, nazarî cihetten de dikkate alınmaya başlanması anlamına gelmektedir. Bu çerçevede F. Râzî sonrasında dikkate alınmaya gerek görülmeyen medeniyet birikimi kadar, karşı karşıya kalınan Batı Avrupa da nazarî ilgi çerçevesine girmeye başlamıştır. Dönemin önde gelen eğilimi, parça bütün ilişkisi içinde ortaya çıkmakla birlikte, bu perspektif farklı nedenlerden dolayı, bütün lehine aşma şeklinde gerçekleşmemiş; parçalar, zaman içinde, şartlar müsait olduğunda parçalanmanın zeminini teşkil etmiştir. Bu parçalanma, yine farklı sâiklerle gerçekleştiği halde, bir bütünlük teşkil etmek yerine, daha küçük parçalanmalara vesile olmuş; bütün bu sürecin adına inhitat denilmiştir: yani adım adım sınırlardan geri çekilme, hat kaybı. Bu dönemde İslâm medeniyetinin ilk dönemlerindeki birikim, bir taraftan nazari bir teemmülün mevzusu haline getirilemeden, öylece üstlenilmeye çalışılırken, diğer taraftan Batı Avrupa’daki gelişmeler de, genel tarihi akışa muvafık olarak, bir yüzü ile tanıdık gelmiş; ancak tanıdık gelenin irtibatlı olduğu çerçeve epeyce farklı olduğu için, tam olarak maruf olamamış; maruf olarak gözükenin görünüşü nekre/belirsiz/münker olan cihetini gizlemiştir. Sürecin önemli bir boyutu, belki Müslümanlar arasında yaygın olan “müfred-mürekkeb” ilişkisinin kavramada etkin olan mantıkî/mantıkçı perspektifin, artık yeni hadiseyi, “yeni dünyayı” kavramada yetersiz kalmasıdır. Bu yetersizlik meselesi, aslında karşı karşıya kalınan istilanın bir cihetten tanıdık olmakla birlikte, başka bir cihetten bir yenilik/sapma teşkil etmesi; tanıdık olanın, bir cihetten tahrif edilerek geliştirilmiş olması ile alakalıdır. Mesela siyasetin hayattaki yeri, çok kıymetli olmakla birlikte, tanımlayıcı ve taşıyıcı olmak anlamında merkezi değildi. Yeni karşılaşılan durum ise siyaseti önemli olmanın ötesinde tanımlayıcı ve taşıyıcı esas haline getirmiştir. Daha farklı bir ifade ile en azından zan olarak siyasetin ilmin yerini alacağı varsayılmış ve bunun üzerinden yapılmıştır bütün yapılanlar. Bu durum sadece Batı içinde kaldığı şartlarda, yani XIX. yüzyıl öncesinde, ciddi bir sorun teşkil etmiyordu; ancak XIX. yüzyıldan itibaren Müslümanlar adım adım, her bir yöre farklı bir cihetten bu tavrın istilası ile karşı karşıya kalınca, siyaset/teknik üzerinden gelen istilayı o güne kadar bilinen ve uygulanan ilim üzerinden karşılamanın zaafları ortaya çıkmaya başladı. Bu sürecin bir teorik/nazari bir mesele olarak değil de, pratik/ameli bir mesel olarak yaşanması, amelin nazariyesi olarak gelişmesi gereken ilim ve düşünceye, bu süreci mevzu-u bahis haline getirerek, bununla nazari cihetten yüzleşme imkanını engelledi ve tehir etti. Bunun mantıkla alakası, aslında parça-bütün ilişkisi üzerinden düşünülse de bunun matematik diline aktarılarak, bunun üzerinden bir “leviathan” oluşturmak; bu çerçevede insanların ferdiyetlerini en azından parantez içine alarak, onları sürekli ve yeniden tanımlayan bir formel bir yapının parçası haline getirmek, Müslümanların “öz”leri ile çelişen ve özlerinden vaz geçmeden yapabilecekleri bir şey olarak gözükmedi. Buradaki belirsizlik, kendisini “modern” olanı üstlenenin batılı merkezin bir uzantısı haline gelmesi; Müslümanlar arasında ortaya ortaya çıkan her hareketin bir şekilde bütün bir kopuş anlamına gelmesi gibi garip bir durum ortaya çıkardı. Bu bir adım sonrasında, bütün bir düşünceyi, bütünsel olarak gerçekleştirmeyi; bunun mekanının ve yolunun siyaset olması hasebi ile, siyasallaşmayı da birlikte getirdi. Siyasallaşma kendisini dünyayı “irade ve tasavvur olarak” kavrayan modern yönelişe kaptırınca, her bir oluşum kendisini “kurtarıcı” olarak görme ve sunma eğilimini açığa çıkardı. Modern hayatın mantığı, en azından tümevarım yoluyla tecrübenin genelleşmesi üzerinden toplumsal hayatta da geçerli olanı, olması gereken haline getirirken, Müslüman düşünürler/alimler açısından bu durum çift yönlü bir sorun oluşturdu: Bir taraftan mevcut Müslümanların aleyhine bir durum oluşturduğu için, meşrulaştırılamazdı. Diğer taraftan doğru hayatta zuhur etse de değişmez esaslara/hakk ve hakikate bağlı olmak zorunda idi. Deney ve tecrübeyi/ bu arada toplumsal pratikleri esas alan tümevarımcı mantık tam da bunun aksini ön görüyor ve hakikatin/idealin gelecekte tahakkuk edeceğini; insanların aslında bu dünyada gerçekleşecek olan doğruya doğru, geçmişi aşarak ve bu gününü gelecek açısından geçici olarak kabul ederek, gayret etmesini ön görüyordu. Bunu destekleyen en önemli argüman ise, hayatın bizzat kendisiydi: Buna inanan ve buna göre yaşayan Batılılar yerkürede tahakküm alanlarını genişletiyor, onlara “tarih” hak veriyordu. Bir başka deyişle tarih onların “hak”lı olduklarını gösteriyordu. Tam da bununla yüzleşmek için Müslümanların hem bu sürece nüfuz etmeleri, hem bu sürecin parçası haline gelmeleri, hem de bu süreç ile en azından kendi özlerini kaybetmeyecek şekilde, mesafelerini korumaları gerekiyordu. Bu durumda düşünce mantıktaki burhandan çok, sanat ve özellikle şiir üzerinden kendisini izhar ederek, yer edinmeye çalışmıştır. Arayışlar Dönemi’nin önemli düşünürleri arasında şairlerin bulunması tesadüfi değildir.

Batı ile karşılaşmada en büyük sıkıntı, mecaz ve ironinin hakim olduğu bir söylem dünyasını hakikat olarak kabul etmek ve Batı’nın idealleri ile kendini mukayese ederek, “yokların listesini” çıkarmak olmuştur.  Arayışlar Dönemi düşüncesinin önemli özelliklerinden birisi, yokları tespit ederek, bunları varetmenin yollarının araştırılmasıdır. Buradaki en önemli sorun, Batı dünyasındaki iradeciliğin (voluntarism) usûlü olan inşacılığın (constructivism) fark edilmemesidir. Tarihselciliğin farklı formları olarak idealizm, materyalizm, tarihsel materyalizm, pozitivizm, fenomenoloji, ekzistensializm, hermeneutik, psikanaliz, pragmatizm vs., özünde hakikatin ulaşılan değil, icad edilen bir şey olduğunu var saymaktaydı. Ziya Paşa veya Namık Kemal, buradaki sorunu görmekten çok hissetmişlerdi. Dolayısı ile Namık Kemal’in Renan Müdafaanamesi temsil gücü yüksek bir “düşünce eseri”dir. Batılı ne kastediyor, Müslüman ne anlıyor? Bu çerçevede özellikle Şehbenderzâde’nin Tarih-i İslâm’ı, kendi başına önemli bir eserdir. Tam da bir karşılaşmanın teşhirinin temsil gücü yüksek bir misalidir. Bir tarafta her şeyin, İslâm’ın da ne olduğunu, kurgulama üzerinden bilmeye yönelmiş Batılı, modern tavır; diğer tarafta, ilmin maluma bağlı olduğu, dolayısı ile hakikatin bağlayıcılığına inanan ve bunun genel geçer olduğunu varsayan bir tavır. Bir tarafta siyaset, diğer tarafta ilim. 

Türkiye’nin bunu fark etmesi ile Türk Tarih tezini ortaya koyması arasında derin bir irtibat olduğu kadar, sömürge şartlarında sömürgeci ülkelerin hatt-ı hareketlerine bağlı olarak tarihin tahrif edilmesi ve icad edilecek hakikat örneği olarak “uluslara” tarih icadı, bir ve aynı hadisenin iki ayrı yüzüdür.

Mevcut durumda siyasî alandaki başarı kadar başarısızlık da İslâm dini ve medeniyetinin mahiyeti ile uyuşmadığı için Müslümanca hayatın ve düşüncenin aleyhine bir durum ortaya çıkarmaya başlamıştır. Siyasî alanda başarı formelliğin Müslümanlar eliyle etkin olması ve ortaya çıkan düzenin, Müslümanları Müslümanlar eliyle dünya sistemine entegre etmesi veya Müslümanların kendi kendilerini dünya sistemine entegre etmesi anlamına geldiği gibi, başarısızlık da en kaba hali ve anlamı ile sömürgeciliğin devamı anlamına gelmekteydi. Genel olarak Müslümanların karşı karşıya kaldığı en önemli sorun, başarı olarak kabul edilen her adımın, Müslümanca yaşama aleyhine atılmış bir adım olabilme hususiyetinin adım adım zuhur etmesidir.

Siyasî iktidarı elde etmek bir taraftan emperyalistlerin elinden bazı alanları kurtarmak gibi görünse de, mahiyeti icabı bu alanlar, modern dönemde istiğna iddiası çerçevesinde kazandıkları konum ve taleplerden dolayı İslâm’ın ilkeleriyle, yani Müslümanca yaşama ile uyuşmamaktadır. Hakimiyetin kayıtsız şartsız talep edildiği, sınırların sadece uluslararası güç dengeleri tarafından çizildiği, ekonomide ahlâktan daha çok çıkarın tayin edici olduğu, sanatın ahlâktan koptuğu, bilim ve teknolojinin iktidar ve güç arayışının en temel aracı haline geldiği şartlarda başarı, Müslümanca hayattan kayıp anlamına da gelebilmektedir. Bu durum ekonomik alan kadar sanat ve bilim alanı için de geçerlidir. Ekonomide elde edilen her başarı, şimdiye kadar göründüğü kadarıyla, Müslümanca yaşama aleyhine bir gelişme olarak taayyün etmiş olduğu gibi, sanat alanı da farklı bir durum arz etmez. Benzer bir durum bilim için de geçerlidir. Bilim alanında elde edilen her başarının Müslümanca yaşamayı problemli hale getirebilecek bir kaybı temsil edebilmesi, meselenin vehameti hususunda açık bir fikir vermektedir. Bununla birlikte şunu unutmamak gerekir: İslâm düşüncesi başından itibaren bütün bu alanlarda mevcut olduğu için, sorun İslâm veya düşünceyle alakalı olmayıp, ortaya çıkan medeniyet-i cedîde’deki istiğna yönelişiyle alakalıdır. Eğer istiğna yönelişi ittiba ve ihtida ile aşılacak olursa, yerinden edilmiş bütün alanlar hayatın kendi bütünlüğü içerisinde yeniden asli yerlerini bularak, hem Müslümanlar hem de insanlık için yeni varoluş imkanları ve yeni bir dünya düzenine zemin teşkil edebilir.

Bu dönemde ortaya çıkan sorun alanlarından birisi, kavramlar ile alakalıdır. K. Kerim’de ilk nazil olan ayetin “oku” emriyle başlamasının kullanım şekilleri kadar, tasavvur ve ilim ile ilgili olarak ortaya çıkan karmaşa ve karıştırma, bir taraftan teessürün tesire dönüşmesini engellerken, başka bir taraftan da ortaya çıkan sonuçların herhangi bir şekilde Müslümanların özüne dokunmadığı ve dokunamayacağını da göstermektedir. Kısaca Müslümanlar en zor şartlarda bile bildiklerini okumaya devam etmişlerdir.

Bu dönemin önemli kavramlarından birisi de, yine mantık esaslı, “tasavvur” kavramıdır. Kartezyen “tasavvur” (alm. Vorstellung) ile Şemsiyye’nin “tasavvur”unu aynîleştirerek meseleye yaklaşmak, Kartezyen tavrın tuzağına düşmeyi mümkün kılan bir “naiv”liği hazırlamıştır. Bu durum bu gün de devam ediyor gibi gözükmektedir. Tasavvur tabirinin yaygın kullanımı bu yönden özellikle irdelenebilir. Ama aynı zamanda Konstruktivizm’in “yapılandırmacılık” adıyla, çocuk merkezli eğitim şeklinde alımlanması, bildiğini okumanın arzu edilmeyen, ama temsil gücü yüksek misalleri arasındadır. Benzer bir durum “ilim” tabiri için de geçerlidir. İnsanların kurduğu bir yapı olarak ilim ile insanların varlık ile irtibat içinde kazandığı ve kendisini varlığın bir parçası olarak etkin olmaya muktedir kılan ilim arasındaki farkın burada biraz daha ele alınması gerekir.

Tam da bu noktada Oryantalizm’in anlaşılmasında ortaya çıkan sorun, kendi başına önemlidir. Oryantalizm’deki konstruktivist ciheti ihmal edip, oradaki “teorik ciheti”, “kullanılan şablonları”, bu “şablonların nasıl kurulduğunu” dikkate almadan, sadece kullandıkları metinleri doğru anlayıp anlamadıkları gibi bir soruyla yaklaşmak, oryantalizmle karşılaşmamak demektir. Oryantalizmin en büyük başarısı, İslâm medeniyetini bütün unsurları ile fosilleştirerek geçmişinde yok etmesidir. Orada sadece en iyi ihtimalle insanlığın bir grubunun geçmişi bulunur; orada insanlığın bugünü ve geleceği ile alakalı bir şey söz konusu değildir. Bunun nasıl bir tesir alanı oluşturduğunu fark etmek için “İslâm Felsefesi” tabirinin bugün nasıl ve ne için kullanıldığına bakmak yeterlidir.

Müslümanların hayatında belli bir yer edinen bir fenomen olarak oryantalizm düşünce açısından önem arz etmektedir. Oryantalizm klasik İslâm düşüncesi ile bir tür ilgiyi ifade ettiği için, nev-i şahsına münhasır bir faaliyet şeklidir. Bu faaliyet şekli ve ilgi tarzının en önemli özelliği, mevzûunu fosilleştirmesidir. Oryantalizmin, klasik mirasa yönelik ilgiyi canlı tutması açısından bir anlamı olsa da, bu ilgi, mevzûunu fosilleştirdiği için Müslümanlar açısından mirasın ihya edilerek sürdürülmesinin tam da aksi bir netice ortaya çıkarmaktadır. Özellikle dinî ilimlerle meşgul olanların oryantalizmle olan yakın irtibatı, onların bu birikimi ihya etmesinin önündeki metodik engel olarak gözükmektedir.

II. Dünya Harbi sonrasında Avrupa’nın taşralaşarak, Avrupa’lı emperyalist ülkelerin güç kaybetmesi, Müslümanlar ve İslâm düşüncesi açısından da yeni sorunlar ve sorular ortaya çıkardı. Formel olarak siyasî bağımsızlık kazanmış ülkelerin siyasî sistem sorunu kendisini gösterirken, yeni nesillerin eğitimi yanında ilim ve araştırma alanlarının nasıl tanzim edileceği, önceleri cevabı belli sorular olarak kabul edilerek, sömürge şartlarının kısmen sorgulanması ama esas itibariyle içselleştirilerek sürdürülmesi, sorunları daha da derinleştirdi. Ekonomik olduğu kadar sosyal  ve ilmi-fikri olarak sömürgeci “ana vatan”a bağımlı “elit”ler, sömürge aydınları olarak, idare-i maslahat’ı başarı olarak kabul ediyorlardı. “Gelişmekte olan”, “az gelişmiş”  gibi isimlendirmeler üzerinden objektif bir vakıa görüntüsü da kazandırılan sömürge yapılarının sürdürülme siyasetinin söylemleri, en iyi niyetli söylemlerde bile, Müslümanların önüne “muasır medeniyet seviyesine” ulaşmayı bir hedef haline getiriyordu.

Önemli sorunlardan birisi yaşayan Müslümanlar ve Müslümanlığın değersiz kabul edilmesi ve herhangi bir şekilde ilmin mevzusu haline getirilmemesi idi. Bu hususta yapılan çalışmalar ise Batı’nın tesir tarihi olarak kurgulanan modernleşme teorileri çerçevesinde batılılar tarafından yürütülmekte ve bu süreçte rol alan Müslümanlar, toplumun aydınları olarak sunulmakta idiler. Müslümanların ne anlamda araştırma konusu olacağı, Batılıların (burada özellikle NATO’nun ve bu pakta mensup ülkelerin önemli bir yeri vardır)  siyasî ilgi ve çıkarları ile doğrudan alakalı olduğu gibi, İsrail ve Filistin, Yahudi kökenli Batı dünyasında etkin bir network tarafından Müslümanlar ile ilgili araştırmaların önemli bir ilgi odağını teşkil etmekte idi. Bu durum aynı zamanda farklı unsurların etkin olması ile Müslümanlar arasında bazı radikal grupların ortaya çıkarılarak, Müslümanlar arasında ihtilafın ve çatışmanın arttırılması yanında, bu çatışmada ortaya çıkan görüntülerin kullanılarak, Müslümanlar hakkında, onlar üzerinde muhtelif operasyonları geniş halk kitleleri nezdinde meşrulaştıracak tasavvurlar oluşturulmuştur. Bu eğilim zirvesine 11 Eylül 2001 tarihinde gerçekleşen “uçaklama” hadisesi ile ulaşmıştır.

Yaşayan Müslümanlar ve Müslümanlığın değersiz kabul edilmesine katkıda bulunan diğer bir eğilim ise, Müslümanlar arasında etkin olan temel iki formda karşımıza çıkmaktadır: Bunlardan birisi modernizm, diğeri ise kısaca selefîciliktir. Modernizm İslâm medeniyet birikimini atılması gereken bir yük olarak anlamsızlaştırırken, selefîcilik dini bize ulaştıran en sağlam ve vasıtasız yolu, batılı baskın yönelişlerin tesir alanında ya sınırsız yorumlara açarak veya lafızların sözlük manalarına indirgeyip, günümüz insanının gözünde anlamsızlaştırarak, terk ederek, dini hayatın dışına atmanın işbirlikçileri olarak kendilerini göstermişlerdir.

Artık yavaş yavaş tamamlandığını ve yeni bir dönemin alametlerini gördüğümüzü söyleyebileceğimiz Arayışlar Dönemi, farklı cihetlerden Batı kültür ve medeniyet birikiminden istifadeyi belirli bir yöntem ve programa bağlama gayretlerini de birlikte getirmiştir. Bunlar arasında “İslâm Sosyalizmi” gibi yaklaşımlar kadar, Bilginin İslâmîleştirilmesi, Bilginin Batılılıktan Kurtarılması (De-westernization of Knowledge), Sosyal Bilimlerin İslâmîleştirilmesi gibi gayretler bulunur. Bununla birlikte bugün artık “bilme” ile “olma”, yani bilerek varolma ve ne olduğunu bilme arasındaki derin irtibatın fark edilmesine bağlı olarak, bu arayışların, sorunların çözümü için en azından yeterli olmadığı da ortaya çıkmıştır. 

Günümüzde gelinen noktada artık Batı Müslümanların geleceğini temsil etmiyor. Bugünümüz açısından Batı, mevcudu muhâfaza etmeye çalışan güçsüz ama tecrübeli, tecrübesini kullanarak yaşayabilen bir ihtiyara benzemektedir. Bu durum Batıyı Müslümanlar için bugün artık yavaş yavaş bilginin konusu haline getirmektedir. Her ne kadar Batı birçok alanda hala bilginin kaynağı gibi kullanılsa da hayatın bizzat kendisi böyle bir şeyi anlamsız kılmaktadır. Bilmenin yapabilme ile olan derin irtibatı fark edildikçe, varolmanın ancak bilfiil mümkün olduğu ve bunun da ancak kendi “leh ve aleyhi”nin farkında olmak ile derin irtibatı keşfedilecektir.

Batı ve bütün bir İslâm medeniyet mirası, bugünkü Müslümanların bir taraftan hayatlarının bir parçası olması hasebi ile irtibatlı oldukları bir bilgi kaynağı iken, diğer taraftan da varlıklarını sürdürürken istifade edecekleri, bu anlamda bilginin konusu olmak durumundadır. Batı artık bir adım önde değil, bizimle beraber, aynı sırada bulunmaktadır. Bu durum aynı zamanda Müslümanların ortaya koyacakları hal çarelerinin sadece kendileri için değil, bütün insanlık için olacağı anlamına gelmektedir. Post-West dönemi artık bir post-order olmaktan çok, yeni bir düzenin teşekkül edeceği bir dönem olacaktır. Bununla ilgili atılacak her adım, Arayışlar Dönemi’nin tamamlandığı/tamamlanması anlamına da gelecektir. Bu manada Arayışlar Dönemi’ni takip edecek evre hakiki manası ile ihya ve tecdid dönemi olacaktır ki, bu aynı zamanda Müslümanların kendi imkanlarını etkin kılmaları anlamına gelmektedir.

Kısaca ifade etmek istersek XIX. ve XX. yüzyıllarda İslâm düşüncesinin meseleleri, başarı ile başarısızlık arasında mahiyet farkının adım adım ortadan kalktığı/bulunmadığı bir sahnede varlık kazanmıştır. Temel sorulardan birisi işte bu sahnenin kendisini yeniden düşünmek ve bu çerçevede başarının, yeniden sulh ve salah üzerinden felahı sağlayabildiği konuma getirilmesiyle alakalı görünmektedir. Bu da İslâm düşüncesinin artık yavaş yavaş “başarı” kavramını terk ederek, salah üzerinden felaha yönelmesini gerektirmektedir. Salah, hayatın hakikilik ile, bu da samimiyet üzerinden yaşanmasıyla alakalı olduğu gibi; hakikiliğin en önemli özelliği de onun, varlığı, insani varlığı ve insani varoluşu bir ubudiyet olarak yeniden keşfederek, tüm bunları âlemlerin Rabbi ile irtibatı içinde tavizsiz bir şekilde muhâfazaya öncelik vermesidir. İnsanî varoluşu tavizsiz muhâfaza salahı getirmekle birlikte, bunun felahı sağlaması, insanlıktan Müslümanlığa geçişle, bu da ancak hakikate sadakat ile mümkün olacaktır. Hak ve hakikate sadakat, ancak felahı getirebilir ve hayatı, hem yakın hem de uzak anlamı ile, gayesine ulaştırabilir.