Geleneksel İslâm düşüncesi, ontolojik boyutta birlik ve hiyerarşiyi esas alan muayyen bir tasavvura, epistemolojik düzeyde gerçekliğin birliğine ve gerçekliğe ulaştıracak idrak ve bilgi kaynaklarının uyumuna, ahlâkî anlamda ise amelî hikmetin nazariyatını ve hayatın bütün veçhelerine tatbikini ifade eder. Bu temsil Allah ile âlem ve insan arasındaki ilişkilerin tanziminde, dinî, içtimaî, siyasî ve iktisadî teşekküller ve müesseselerin varlıklarında ve gündelik hayat pratiklerinde tezahür ve tecelli eder. Varlık, bilgi ve ahlâk arasındaki iç bütünlük ve tutarlılık İslâm düşünce geleneğinin süreklilik ve geçerlilik sağlamasının yegâne temeli olarak karşımıza çıkar. İlahi kelâmın lisanî hitabeti olan Kur’ân ve Hz. Peygamber’in amelî tatbikatı olan sünnet İslâm düşüncesindeki birlik, hiyerarşi, uyum ve hikmetin olmazsa olmaz zeminini teşkil eder. Ferdî/insanî farklılıklar ile bu farklılıkları bir esasta toplayacak birleştiricilik, vahdet içinde kesret ve kesret içinde vahdet şeklinde formüle edilmiştir. İslâm ümmetinin sünnet esaslı müşterek ilgiye dair ortak bilgi, hafıza ve tecrübesi icma sayesinde kazanılmış ve muhafaza edilmiştir. Akışkan hayat içinde değişken yeni durumlara intibak için nazar, istidlal, içtihad ve istinbat faaliyetlerinin tahkiki bir yaklaşımla her daim tahakkuk etmesi ise zaruri ve hayati bir mevzu olarak telakki edilmiştir.   

Müslümanların fetihler yoluyla başka kültürlerle karşılaşması, Antik-Helenistik mirası temsil eden Doğu Roma İmparatorluğu’na ait pek çok bölgeyi fethetmesi, âlem şümul bir dinin hitabına muhatap olmaları hasebiyle insanlığın tarihsel süreçte oluşmuş düşünce ve bilim mirasıyla tanışma, merak, yararlanma ve hesaplaşma arzusu, eşyanın hakikatine yönelik nazari soruşturmaları ve özgüveni yüksek benlik algıları onların Antik Yunan’ın felsefe birikimi ile tercümeler yoluyla tanışmasını sağlamıştır. Tercüme ile başlayan bu yeni dönem zaman içerisinde temellüke ve temessüle dönüşmüştür. Tüm bu süreçlerde Müslümanların inanç ilkeleri, metafizik duruşları, tedvin döneminde oluşan kurucu hafızaları belirleyici olmuştur. Bu süreçte teşekkül eden mantık da teknik felsefî bir disiplin olmanın ötesinde klasik, yenilenme ve muhâsebe dönemlerinde İslâm dünyasındaki düşünce ekollerinin sayesinde içinde var oldukları dünyayı anlama ve açıklama gücüne eriştikleri nazârî çerçevenin ve yöntemsel/usûlî bağlamın adı olmuş ve bu hâliyle varlığını, arayışlar döneminin bidayetine kadar sürdürmüştür. Ancak askerî, iktisadî, siyasî ya da toplumsal bir dönüşümün neticesinde içinde yaşadığımız dünya ile nazarî çerçeve ve yöntemsel bağlam arasındaki mesafenin açılmasıyla varlığını sürdürebilse bile dinamizmini kaybetmiştir. XVII. yüzyılda başlayan ve XVIII. yüzyıldan sonra tazyiki iyice artan bu yeni süreçte Müslümanların gelenekle bağları kopmuş, gelişen yeni fizikler karşısında klasik metafizik ilkeleri geçerliliklerini yitirme tehlikesi ve tehdidi ile karşı karşıya kalmış, birbiri ardına yaşanan beklenmedik değişimlerle hafıza kaybına uğramıştır. Bu süreci daha iyi anlamlandırabilmek için büyük dönüşüme neden olan XVII. yüzyıldaki felsefî kırılmaların kısaca bir tasvirini yapmak yararlı olacaktır. 

Batı dünyasında 1500-1700 yılları arasında meydana gelen bir dizi çarpıcı değişim kendisini açık bir biçimde XVII. yüzyıl beliren yeni fizik anlayışında göstermiştir. Temelde organik ilişkilerin baskın olduğu, organik, canlı ve manevi bir tabiat ve toplum anlayışının benimsendiği, Aristoteles felsefesi ve mantığının Batlamyus kozmolojisinin ve Galen tıbbının hâkim olduğu düşünce ve düşünce pratiği içinde gelişen klasik dünya görüşü köklü bir değişime uğrayarak yerini Copernicus, Galileo ve Newton’un mekanik dünya tasavvuruna ve Descartesçi Kartezyen paradigmaya bırakmıştır. Francis Bacon, Thomas Hobbes, Baruch Spinoza ve John Locke gibi düşünürler tarafından savunulan rasyonalizm, hümanizm ve sübjektivizm, yeni kozmoloji ve hiyerarşik düzlemden mekanik düzene geçen alternatif/yeni varlık telakkileri, ilerlemeci ve evrimci tarih tasavvurları, epistemoloji öncelikli yeni bir felsefe anlayışı; olgu ve değer (olan ve olması gereken) arasında derin çatlak ve yarıkların meydana gelmesi akabinde çoklu-merkezlerin belirli merkezlere dönüşmesi ve tüm artı-değer üretiminin bu merkezlerde toplanmasına neden olmuş ve bu gelişmeler bir dizi köklü değişimle sonuçlanmıştır. 

İslâm düşünce geleneğinin XVII. yüzyıl Geç-yenilenme döneminin bir devamı olarak kadîme nispetle muhâsebeyi ve XVIII. yüzyılı ise Batı’da ortaya çıkan bir takım yeni ve yıkıcı gelişmelere karşı cedîde nispetle endişeli bir muhâsebe dönemini temsil eder. Muhâsebe döneminin karakteristik özelliği ıslahat/süreklilik kaygısının yerini tağyir/değişim arzusuna bırakmasıdır. Klasik ontolojinin yeni fizik tarafından farklı soru ve sorunlarla karşılaşması, epistemolojik sahada bilginin tayini, tespiti ve geçerliliği konusunda ilk bunalımların yaşanması, amelî hikmet geleneğinin nazarî köklerinden kopması ve yöntem konusunda klasik mantığın yetersizliklerinin fark edilmesi bu dönemde bütüncül ve eleştirel bir muhâsebenin gerekliliğini ortaya koymuştur. Arayışlar dönemi, muhâsebe döneminde bütüncül ve eleştirel soruşturmaların vücuda getirdiği ta’dil/tebeddül ve tebdilin bir hasılası olarak topyekün bir tağyir/tahavvül şeklinde telakki edilebilir. Islahtan ihyaya, ihyadan kadîm ile tecdîd e, kadîm ile tecdîd den tecdîd ile tecdîd e, ulemadan aydına, fıkıhtan sosyolojiye, güzelden yararlıya, adaletten hürriyete, süreklilikten değişime, medenileşmeden modernleşmeye, hayretten tecessüse, organik nizâmdan mekanik nizâma, nizâm-ı kadîmden nizâm-ı cedîde, nazarî tefekkürden siyasî tedbire şeklinde muhtasar olarak ifade edeceğimiz bu yeni durum külli değişimin farklı alanlardaki yansımalarıdır.  

Arayışlar dönemini felsefî cihetten kavrayabilmek için evvelemirde arayış kavramının tarihsel süreçte neye ve nelere tekabül ettiğini, mahiyetini ve amacını idrak etmek lazım gelir. Klasik, yenilenme ve muhâsebe döneminde arayışların bir şekilde kendi mecrasında, kendi soru ve cevaplarıyla sürdürüldüğü bir vakıadır. Zira düşünmek demek bizatihi arayış içinde olmak demektir. Ancak arayışlar dönemimde gelenekte var olandan farklı bir faaliyetin ve düşünme biçiminin devrede olduğu görülür. Geçmişte çok genel olarak yitik hikmetin peşinde bir hayret ve merak söz konusu iken arayışlar döneminde dışarıdan gelen tehditlerin boyutları ve çözümlerin aciliyeti karşımıza farklı bir arayış faaliyeti çıkarmıştır. Aramak neyi, nasıl, hangi şartlarda ve niçin aradığınıza göre değişen bir faaliyettir. Arayışın farklılığı gerçekte aranan şeyin de farklılaşmasına sebep olmuştur. Arayışlar döneminde aranan şey yitik hikmet veya keşf-i kadîm değil, içinde bulunulan durumdan çıkmak için kurtuluş çareleri ve vaz-ı cedîd’dir. Gelenekte aramanın bulmayı garanti etmediği bir tasavvur ve tahayyül söz konusu iken çağdaş dönemde zuhûr eden arayışta ise bir kaybın, mağlubiyetin ve çöküşün  “hemen, şimdi ve burada” nasıl ve hangi araçlarla telafi edileceği meselesi söz konusudur. Bilinçlerde, gerekli epistemolojik ve metodolojik yenilenme tahakkuk ettiğinde, yenilik/tecdîd inşa edildiğinde, ilerleme/tekâmül elde edildiğinde, iktisadî ve siyasî zaferler iktisab edildiğinde mevcut durumdan mutlak suretle kurtulacağına yönelik kesin bir inanç vardır. Buna göre arayışlar döneminde mevzu bahis edilen arayış, baştan yönlendirilmiş, dışarıdan uyarılmış, kesin sonuçlar almaya yönelik bir görüntü arz etmektedir. Bununla birlikte şartların aciliyeti ile kaygı, düşünce ve arayışların yoğunluğu arasındaki irtibat da dikkate alınmalıdır. 

Çağdaş İslâm dünyasında Batılı modernliğin yol açtığı ontolojik, epistemolojik ve etik meşruiyet krizine çözüm arayışları ontolojik kaygıları zayıf, epistemolojik olarak çoğulcu ve ahlâki/pratik olarak aciliyetçi bir mahiyet arz eder. Arayışlar döneminde felsefî hareketliliğin olduğu evrelerde ve bölgelerde söz konusu mahiyet bariz bir biçimde fark edilir. Mevcut meşruiyet krizinin sömürgeci şiddete akabinde de askerî ve siyasî mağlubiyet ve felakete dönüşmesinden sonra ıslah, ihya, tecdîd , tebdil, tahavvül, tahaffuz ve tağyir gayretlerinin hız kazandığı görülmektedir. Bu bağlamda Modern ve çağdaş Arap düşüncesindeki felsefî arayışlar Rönesans-inhitat, çöküş-teceddüd, fikrî durağanlık ve ihya ikileminde ve ikliminde fikrî bir seyir takip etmiştir. XIX. yüzyılda önce kritik Batılı meydan okuma karşısında İslâm dünyası mevcut geleneksel yapıları muhafaza ve ıslah etmeyi amaçlayan bir süreklilik arayışında iken XIX. ve XX. yüzyılla birlikte özellikle Hilafet topraklarında şiddeti git gide artan sömürü ve işgallerin neticesinde derin kırılmalar yaşamıştır. XIX. ve XX. Yüzyıl geleneksel hayat görüşünü dışlayan ve ötekileştiren Batılı felsefe-bilimin teorik, siyasî ve iktisadî yapıların pratik meydan okumalarının yarattığı krizlere modern veya yeni çarelerin arandığı bir dönem olmuştur. Mesela modernlik ve modernleşme ekseninde gelişen arayışlar dönemi mütefekkirleri, din-akıl ilişkisi meselesine Müslüman toplumların ve İslâm düşüncesinin modernleşmesi/aydınlanması ve ilerlemesi cihetinden yaklaşmıştır. İnanç ve aklı, din ve bilimi birbiriyle uyumlu hale getirme meselesine verilen hayatî önem, geriliğin, büyük ölçüde hâkim dini dogmatizmin rasyonel bilgiye, doğal bilimlerin gelişmesine ve teknolojik ilerlemeye karşı negatif tutumun aşılmasına matuftur. Merkezde modernleşme teması olunca İslâm düşüncesinde tarihsel köklere sahip olan din-akıl ilişkileri artık rasyonalite, irrasyonalite, dogma, ilerleme, gerileme, çöküş, yeniden yapılanma gibi kavramsallaştırmalar etrafında konuşulur ve tartışılır hale gelmiştir. Arayışlar dönemine dair buraya kadar ifade etmeye çalıştığımız bazı mülahazalar ve müzakerelerden sonra İslâm dünyasının çeşitli ülke, bölge ve havzalarında felsefî arayışın ne şekilde icra edildiği mevzusundan bahsedilebilir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla İslâm dünyasında felsefî arayışların yoğun olarak yapıldığı coğrafyalar, geç-dönem Osmanlı ile erken dönem Cumhuriyet Türkiye’si, Mısır, Kuzey Afrika, İran, Hint-alt Kıtası ve Güneydoğu Asya’dır.  

Osmanlı’da felsefî arayışlardan önce XVII. ve XVIII. yüzyılda ilk olarak fizik, mantık, matematik ve özellikle bilimler tasnifi gibi teorik konularda ve denizcilik, coğrafya ve tıp gibi pratik konularda bir dizi gelişmeye şahit olmuştur. Osmanlı düşünce dünyası Kâtip Çelebî’nin (ö. 1657) Keşfü’z-Zunûn ile kendisine kadar intikal eden kitapları yeniden tasvir ve tasnif etmiş Tuhfetu’l-kibar fi Esfâri’l-Bihâr kitabıyla da sadece denizcilik ve coğrafya sahasında yeni açılımlar yapmak istememiş imparatorluğun sınırları dışında kalan kültür ve coğrafyalara olan ilgi ve merakın da tezahürü olmuştur. Saçaklızâde Mehmet Efendi’nin (ö. 1732) Tertibu’l-Ulûm, adlı risalesiyle otuz beş ilmi, mevzu, mebâdi ve mesâil olarak yeniden açıklama ve konumlandırma girişiminde bulunmuş, İbrahim Müteferrika (ö. 1747) jeofizik ve manyetizma sahasında Füyûzât-ı Mıknatîsiyye (1732) adlı eseriyle de fizik alanında yeni arayışlar peşinde olmuştur. Bunun yanında İslâm düşünce klasikleriyle Pîrîzâde Mehmet Sahip Efendi (ö. 1749) Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun örneğinde özgün rabıtalar kurmaya çalışmıştır. Mantık ve bilimde kadîmin tecdîd ini yapma gayretinde olan Gelenbevî İsmail Efendi (ö. 1791) el-Burhân fi ilmi’l-mantık ve Fenni’l-mizân, el-Hisab el-kûsûr ile Hüseyin Rıfkı Tamami’nin (ö. 1817) Tercüme-i Usûlü’l-Hendese (1797) adlı John Bonnycastle’nin Elements of Geometry kitabının tercümesini yapmış, Başhoca İshak Efendi (ö. 1825) Mecmuâ-ı Ulûmu Riyâziyye adlı dört ciltlik eserinde Sadreddinzâde Mehmet Emin Şirvanî’nin (ö. 1627) el-Fevâidü’l-Hâkâniyye’de yaptığı gibi bütün bilim dallarını savaş kavramını merkeze alarak yeniden inşa etmeye çalışmıştır.  Şanizâde Abdullah Mehmet Efendi (ö. 1826) Mirâtu’l-Ebdân fi Teşrîhi A’zail ile ilk modern anatomi kitabı kitabını kaleme almış, Bostanizâde Mehmet Tahir Paşa (ö. 1867) İlm-i Cerr-i Eskâl (1862) mekanik bilimini, Mehmet Emin Derviş Paşa (ö. 1879) Usûl-i Hikmet-i Tabîiyye (1865) mekanik, optik, elektrik, manyetizma bilimleri sahasında yeni arayışların peşinde olmuştur.  Anlaşılacağı üzere Avrupa’da yeni bilim ve felsefe anlayışının ortaya çıktığı zaman dilimlerinde Osmanlı bilim ve felsefe dünyasında da benzer arayışlara rastlanmıştır. Söz konusu arayışların müşahhas bir modeli olarak Namık Kemal (ö. 1840) İngiliz filozof Bacon’a ve Fransız filozoflarından Concercet ile Rousseau ile yakından ilgilenmiş, kendini hem aydınlanmaya hem de romantizme yakın bir yere konumlandırmıştır.  Hatta sadece bilim ve felsefe sahasında değil, bilakis tarih, edebiyat ve hukuk sahalarında da Mithat Paşa’nın (ö. 1884) Tabsira-i İbret, Ahmet Vefik Paşa’nın (ö. 1891) Hikmet-i Tarih gibi eserlerinde modern tarih anlayışı ve metodu, Süleyman Paşa (ö. 1892) Mebâni’l-inşâ (1871) örneğinde olduğu gibi Batı retoriğinin dilimize ve edebiyatımıza girişi söz konusu olmuş, Ahmet Cevdet Paşa (ö. 1895), Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, Belâgat-i Osmanî (1881), Mi’yâr-ı Sedâd, Âdâb-ı Sedâd fî ilmi’l-âdâb, Sava Paşa (ö. 1904) İslâm Hukuku Nazariyâtı Hakkında Bir Etüd gibi eserlerde de tarih felsefesi, mantık, edebiyat ve hukuk anlayışı yeniden sistemleştirilmeye ve değişen bir toplumun sosyal teorisini ve bilimi inşa etmeye çalışılmıştır. Salih Zeki (ö. 1921) Kâmûs-ı Riyâziyyât adlı çalışmasıyla matematiksel bilimler ve bilimler tarihi sahasında, (1897), Asâr-ı Bâkiya’da ise (1913) Doğulu bilginlerin Kadîm Yunan matematiğine katkıları bağlamında araştırmalar yapmıştır. 

Özellikle XX. yüzyılın ilk çeyreğinde Osmanlı’nın felsefî gündeminde önemli değişimlere şahit olunmuştur. Baha Tevfik’nin (ö. 1914) Felsefe-i Ferd adlı kitabı ilk anarşist felsefe metni olması açısından yaşanan değişimin bariz örneklerinden birini oluşturmaktadır. Sakızlı Ohannes Paşa (ö. 1921) Mebâdi-i İlmi Servet-i Milel’i ilk modern iktisat metni, Şeyhu’l-İslâm Musa Kazım (ö. 1920), ıslah ve tecdîd i savunan, Osmanlı’nın ilerlemeyi ve gelişmeyi savunan âlim tipinin ilk temsilcilerinden olması yaşanan değişimin eser ve mesele düzeyinde ilk yansımalarıdır. Zira Said Halim Paşa’nın (1921) Buhranlarımız eserinin isminde ifşa olunan şey İslâm dünyasının derin bir buhran döneminden geçtiğinin sadece siyasal bir resmi olmayıp bilakis nazari ve ameli sahalardaki yansımalarıdır. Ahmed Muhiddin (ö. 1923) 1921’de Almanya’da doktora tezi olarak hazırladığı Die Kulturbewegung im modernen Türkentum (Modern Kültürde Türklük Hareketi) adlı çalışmasında Türkiye’nin modern dönemde geçirdiği zihniyet ve düşünce dönüşümünü ve buhranını tasvir, tahlil ve tenkit etmiştir. Söz konusu buhrandan Bursalı Mehmet Tahir’in (ö. 1925) Türklerin Ulûm ve Fünûna Hizmetleri, İlm-i Ahvâl-i Kütüb: Bibliyografya kitap başlıkların işaret ettiği üzere tarihe referansla psikolojik bir iyileştirme yapılmaya çalışılmış, Baban-zâde Ahmed Naim (ö. 1934) gerek Felsefe Dersleri ve Hikmet Dersleri kitaplarında gerekse de Georges L. Fonsegrive Eléments de Philosophie kitabından son derece önemli ve uyarıcı notlarla tercüme ettiği Mebâdî-i Felsefeden Birinci Kitap İlmü’n-Nefs gibi kitaplarda felsefe, psikoloji, mantık ve felsefe ıstılahlarımız hakkında kapsamlı telif ve tercüme eserleriyle fikrî ve ıstılahî iyileştirmenin keyfiyetine dair teklifler sunulmuştur.  Tekliflerin kifayetsiz kaldığı durumlarda Hüseyin Kazım Kadrî’nin (ö. 1934) 20. Asırda İslâmiyet eserinde olduğu üzere savunmacı bir yaklaşım benimsenmiştir. Elmalılı Muhammed Hamdi [Yazır]’ın (ö. 1942) Hak Dini Kur’ân Dili (1935) adlı tefsiriyle sadece geleneksel dirayet tefsirinin bir örneğini sergilememiş bunun yanında bilgi problemi, ulûhiyet, nübüvvet ve ahiret mevzularına dönemin felsefe ve bilim anlayışlarıyla hesaplaşarak yeniden bir nizam vermeyi amaçlamıştır. Bunun yanında Fransız felsefe tarihçisi Paul Janet ve Gabriel Seailles tarafından yazılan Histoire de la philosophie Les problèmes et les écoles  adlı eserin tercümesi olan  Metâlib ve Mezâhib Tahlilî Târih-i Felsefe ve bu tercümenin başına eklediği dibace ile meseleleri Müslüman filozof ve kelâmcıların fikirleriyle mukayese etmiş, İslâm düşüncesinin ve güncel fikrî meselelerin değerlendirmesini yapmış, din felsefesinin Tanrı ispatı, akıl-vahiy ilişkisi, nübüvvet meselesi gibi belli başlı sorunlarını vukufiyetle tartışmıştır.  İngiliz müellifi Alexander Bain’den tercüme ettiği İstintâcî ve İstikrâî Mantık kitabı ise sahih bir fikrin muhkem bir mantık ile takviyesini hedeflemiştir. 

Mehmet Ali Aynî (ö. 1945) Reybîlik, Bedbinlik, Lâilâhîlik Nedir?, Hayat Nedir?, Ahlâk Dersleri,  Târîh-i Felsefe gibi eserlerinde ahlâk, mantık ve metafizik düzeyde geleneği materyalist ve pesimist modern meydan okumalara karşı yeniden yorumlama ve müdafaa teşebbüsünde bulunmuş, İsmail Hakkı İzmirli (ö. 1946) bir yandan Yeni İlm-i Kelâm eseri örneğinde görüleceği üzere klasik İslâmî bilimleri yeniden yapılandırılmaya çalışmış, Muhtasar Felsefe-i Ûlâ, Felsefe Dersleri, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese gibi eserlerinde geleneksel İslâm felsefesi ile modern felsefeler arasında karşılaştırmalar yapmış bir yandan da Mi’yaru’l-Ulûm, Mantık-ı Tatbîkî veya Fenn-i Esâlib,  Fenn-i Menâhic: Méthodologie gibi eserleriyle sahih bir düşünce için mantık ve metodolojiyi geleneksel anlamda ihya ve modern anlamda da inşa etmeye gayret etmiştir. İsmail Fennî Ertuğrul (ö. 1946) Materyalizmin İflası ve İslâm ile modern Batılı felsefenin Osmanlı’daki etkileri tartışmış, Lugatçe-i Felsefe, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî gibi eserle de hem modern Batı felsefesinin ıstılahları ile hem de geleneksel düşünce ile Rıza Tevfik’in (ö. 1949) Kamûs-ı Felsefe ve diğer eserlerinde de fark edileceği üzere yeni rabıtalar inşa etmeye çalışmıştır.  Ameli felsefe sahasında Ahmet Hamdi Akseki (ö. 1951) Ruh ve Bekâ-yı Ruh, İslâm Dîni Fıtrîdir, İslâm Dîni Tabiî ve Umumî Bir Dindir, Ahlâk Dersleri eserlerinde İslâm’ın evrensel ve fıtri bir din olduğunu savunmuş, karşılaştırmalı ahlâk konularında çalışmış ve Kant’ın etik anlayışına İslâm ahlâk düşüncesinin geleneksel müktesabatından yola çıkarak Şeyhu’l-İslâm Mustafa Sabri Efendi’nin (ö. 1954) Mevkıfu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Âlem min Rabbi’l-Âlemîn ve İbâdihi’l-Mürselîn kitabında yaptığı gibi önemli eleştirel getirmiştir.  Ancak bir yandan cedîdin muhâsebesi ve eleştirisi yapılırken bir yandan da Mustafa Sâti el-Husrî (ö. 1965) Fenn-i Terbiye, el-Ḳırâʾatü’l-Ḫaldûniyye gibi diğer eserlerinde modern eğitim anlayışının savunarak, Mehmet Şemseddin Günaltay (ö. 1961) ise pozitivist felsefe ve zihniyetten etkilenip, tasavvufu ve Gazzâlî’yi eleştirerek, içtihat kapısının kapanmadığını ve akılcı bir İslâm anlayışını savunarak kadîm olanın eleştirisine yönelmişlerdir. 

Geleneksel İslâm düşüncesinin Osmanlı bakiyesinden tevarüs edilen fikrî, dinî ve kültürel miras ile modernleşme arasında yaşanan krizin nezaretinde “köken ve süreklilik sorunu, geleneğin yokluğu veya inşa edilememesi, zayıf tarihsellik, metafizik yoksunluk, sentetikleşme, yabancılaşma ve marjinalleşme, popülizm, çatışma ve kutuplaşma” gibi sorunlar yumağı öne çıkar. Eklektik Osmanlı aydınının modernlik arayışlarının, toplumsal-kültürel yaşamın pratik sorunlarına çözüm üretmek ve kaçınılmaz yeniden yapılanma sürecini gözetmek amacıyla Batılı pratikleri belirliyor görünen teorik modellerin ya da düşünce sistemlerinin aktarılıp öğrenilmesini -hatta benimsenmesini- zorunluluk telakki etmesi, Tanzimat sonrası Türk düşüncesini temelde aktarmacı, uygulamacı bir “düşünce tarihçiliği” sürecine dönüştürürken, felsefeyi modern kazanımlarıyla yeniden inşa çabalarımızı da benzer şekilde tarihsel-politik temellük etme kalıplarıyla müteşekkil kurumsallaşmış bir “felsefe tarihçiliği” sürecine dönüştürmüştür. Özellikle sürecin erken dönemlerinin bariz karakteristiği “gecikmişlik”, “hayatîlik” ve “ivedilik” olunca, felsefe geleneğimiz için neticenin, elbette başlangıçta intikal edilmek istenen yeni dünya ve değerlerin köklerinden habersiz, geri-beslemeden yoksun bir yönelim çerçevesinde naif, tepkisel ve yüzeysel, duygusal, pragmatik bir aktarım ve eleştiri etkinliği olması kaçınılmazdır. Özellikle Tanzimat aydınlarında görülen didaktik, eklektik ve ansiklopedist yönelim muhtemelen bu şekilde izah edilebilir. Bu meyanda Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1914)’nin Hangi Meslek-i Felsefeyi Kabûl Etmeliyiz? adlı eseri Türkiye’de felsefenin yeniden yapılandırma sürecini, Batı felsefesinin nakli, tevarüsü ve temellükü bağlamında ele alan, arayışlar döneminin kurucu metinlerden birisidir. Şehbenderzâde, asrımız düşünürleri ve bilim insanları arasında daha ziyade kabul gören üç büyük felsefî meslek[ten) söz edilebileceğini; bunların Kritisizm, Pozitivizm ve Evolusyonizm olduğunu ve “bilim insanlarından ziyade filozof olanlar arasında Spiritüalizm ve Materyalizm[in) tedavülde” bulunduğunu, kendi tercihin ise genel bir fikirler derlemesinden yana olduğunu ifade eder. Bu cümleden olmak üzere Ahmed Midhat Efendi’nin (ö. 1912) Schopenhauer’in Hikmet-i Cedîdesi, Ahmed Nebil ve Memduh Süleyman’ın (ö. 1920?) Nietzsche’si, Subhi Edhem’in (1919?) Bergson ve Felsefesi, Zekeriya Kadri’nin (ö. ?) Wilhelm Leibniz’i ve Mehmet Emin Erişirgil’in (ö. 1965) Kant ve Felsefesi ve Semerât-ı Akl, Dinler ve Felsefeler gibi telif eserleriyle ve Hüsn-i İdare-i Akl ve Taharrî-i Hakikate Dair Usûl Hakkında Nutuk ile ilk Descartes mütercimi olarak İbrahim Edhem Mesut [Dirvana] (ö. 1959) geç-dönem Osmanlı’da güncel felsefî faaliyetin sistematik başlangıcını, modern ve çağdaş Batı felsefiyle girilen ilk ilişkilerin keyfiyetini göstermesi açısından önemlidir. 

Diğer yandan geç-dönem Osmanlı’da teorik felsefe yanında pratik felsefenin ilgi alanına giren hukuk, tarih, siyaset, edebiyat ve tıp felsefesi alanlarında da yeni arayışlar görülmektedir. Münîf Paşa’nın (ö. 1910) Hikmet-i Hukûk’u, M. Ali Aynî’nin Tarih-i Felsefesi, İbrahim Edhem Pertev Paşa’nın (ö. 1873) Itlâk el-Efkâr fî ‘Akd el-Ebkâr’ı, Rıza Tevfik [Bölükbaşı]’nın (ö. 1949) Abdulhak Hâmid ve Mülahazât-ı Felsefiyye’si ve Mustafa Hayrullah Diker’in (ö. 1950) Felsefe-i Tıb’bı bu kapsamda önemli eserler olarak görülebilir. Osmanlı mütefekkirlerinin Batı felsefesiyle ilişkilerin keyfiyeti bakımında Tanzimat dönemi ile II. Meşrutiyet dönemleri arasında önemli bir farktan bahsetmek mümkündür. Tanzimat dönemi mütefekkirler Batı felsefesiyle ilişki tarzlarını imparatorluğun siyasî ve fikrî buhranından kurtuluşu üzerine inşa ettiklerinden daha çok Fransız Aydınlanması’nın başat filozoflarına yönelmişken, II. Meşrutiyet dönemi mütefekkirleri ise imparatorluğun kurtuluşu yerine temeddün ve teceddüd hareketinin teorik zemini olarak Batı felsefesiyle ilgilenmişlerdir. 

Türkiye’de otantik felsefe arayışları bağlamında geleneğimizle, tarihsel mirasımızla bağlantı noktaları arayan bazı çalışmalar Türkiye’de felsefî etkinliğin geleceğini geçmişle irtibatlandırması ve kopuk halkaları ifşa etmesi açısından dikkate değer çalışmalardır. Kopuk halkalar bu topraklardaki modernleşme çabalarının Batılılaşma yörüngesine girmesi ve oradan bir türlü çıkamamasının gün yüzüne çıkardığı meydan okumalardaki Osmanlı-Cumhuriyet mütefekkir/münevverlerinin iki dünya arasındaki gelgitlerinin serüvenini yansıtır. Bu serüveni anlamanın hayatiyeti, iki dünyanın ortasında, felsefenin Osmanlı medreselerinde ve ulemanın fikrî tasavvurunda ve kendine özgü tarihi şartlar içinde tartışılır konumunun Batı ile temaslar sonucunda son dönem Osmanlı mütefekkir/münevverlerinin ellerinde bazen bir silah olarak bazen kendini ve toplumunu bulma aracı olarak bazen de ideolojik/siyasi/dini söylem olarak nasıl farklı görünümlere girdiğini ayırt etmekle ilgilidir. Bu serüvenin gelişim sürecinin, felsefî çabaların ruhu olarak adlandıran diyalektik bir bağlamda gerçekleşmiş olması önemlidir. Zira bu diyalektik süreç, bazen Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi’nin Celal Nûri (İleri)’nin (ö. 1936) Târih-i İstikbal adlı eserine karşı yazdığı Huzur-u Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti’inde olduğu gibi karşılıklı bir farkındalık içinde, bazen de Abdullah Cevdet (ö. 1932) tarafından Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihâları’yla Osmanlı Vülger Materyalizminin İslâm’la nasıl bağdaştırılacağını ve toplumun yeni felsefesinin nasıl yaratılacağı düşüncesine, Türk kadınının felsefî söyleme müdahale girişiminin ilk mümessili olan Fatma Aliye Hanım’dan (ö. 1936) Tedkîk-i Ecsâm’ın Batı düşüncesindeki materyalist felsefeye reddiye girişimi şeklinde kendine özgül düşüncel arayışlarla kendi yörüngesini bulmaya çalışmıştır. Diğer yandan bu felsefî arayışlar dönemin klasik İslâmcılık/Batıcılık/Milliyetçilik siyasî/düşünsel kutuplaşmalarının arkaplanındaki felsefî/dinî söylem değişimlerini de anlamamıza katkıda bulunabilir.

Osmanlı-Cumhuriyet Türkiye’sinde ise felsefî arayışlar ikisi birbirinin devamı olan dört dönem ve iki farklı felsefe tasavvuru olarak karşımıza çıkmaktadır. Selçuklu’nun temellerini attığı ve Osmanlı’nın paradigma haline getirdiği İbn Sînâ merkezli felsefe tasavvuru ile Osmanlı’nın devamında bir müddet Batıcı ideolojilerin ve kısmen felsefelerin boyunduruğu altında kalan ama daha sonra özgün bir felsefe kurmanın kendi geleneğiyle güçlü ve eleştirel rabıtalar kurmak mümkün olacağına inanan yakın dönem Cumhuriyet Türkiye’sinin felsefe tasavvuru. Bu bağlamda Nihat Keklik (ö. 2020), üniversitelerde Türk-İslâm Düşüncesi kürsüsünü kurmuş ve bu kürsü de genel olarak Türk-İslâm düşüncesinin yanında Osmanlı felsefesi ile ilgili İslâm Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, Felsefe Bakımından Metafor, Türkler ve Felsefe, Türklerde Ahlâk ve Dünya Görüşü gibi önemli çalışmalarla bu sahada kendisinden sonra çalışacakların önünü açmıştır. Osmanlı-Cumhuriyet Türkiye’sinde felsefî etkinliğin çağdaş sorunlar karşısında özgün bir felsefe yapmaya doğru tekâmül ettiğinden bahsetmek mümkündür. Türkiye’de kendine özgü bazı düşünürler, güçlü donanımlarıyla Batı felsefesiyle de etkileşime girerek, kendi felsefî geleneğinin “şimdi ve burada” anlamını aramaya yönelik önemli girişimlerde bulunmuşlardır. Bu anlamda karşımıza çıkan en özgün kişi Nurettin Topçu (ö. 1975)’dur. Topçu’nun düşünce dünyasında Fransa’da hazırladığı doktora tezi İsyan Ahlâkı (Conformisme et révolte: esquisse d’une psychologie de la croyance), Garbın İlim Zihniyeti ve Ahlâk Görüşü, Ahlâk Nizamı, Bergson, İradenin Davası, Türkiye’nin Maarif Davası, Kültür ve Medeniyet, Varoluş Felsefesi – Hareket Felsefesi gibi eserlerinde coğrafya olarak Anadolu’yu, tarih ve kültür olarak Selçuklu-Osmanlı tecrübesini merkeze alan, buradan en geniş ve belirleyici daire olarak İslâm’a ve özellikle tasavvufa intikal eden, meselelere ahlâk üzerinden yaklaşan, Batı dünyasına ve insanlık tecrübesine uzanan bütüncül bir düşünce dünyası vardır. Hilmi Ziya Ülken (ö. 1974) sosyal bilimlerin pek çok alanında önemli metinler kaleme almakla birlikte çalışmalarının genel olarak felsefe, özel olarak Türk-İslâm düşünce tarihi ile Fransız sosyoloji geleneği alanında yoğunlukta olduğu görülür. Yeni kurulan Cumhuriyetin düşünce sahasındaki çok yönlü eksikliğini, spesifik bir disipline indirgenemeyecek çalışmalarıyla, “acilen ama derinlikli” bir şekilde telafi etmeye uğraşmış, bir yandan da kendi özgün düşünce güzergâhını aramaya çalışmıştır. Geleceği yeniden inşa etmek için geleneğe yönelen Ülken, söz konusu yönelişini Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İslâm Düşüncesine Giriş, Türk Tefekkürü Tarihi adlı eseriyle ortaya koymuş, gelecek ile gelenek arasında şimdinin tarihinin bir muhâsebesi olarak Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi eserini vücuda getirmiş, kendi özgün felsefî arayışlarını ise hassaten Varlık ve Oluş, Bilim Felsefesi, Bilgi ve Değer gibi eserinde ifade etmiştir. Ülken Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi’nde bir anlamda arayışlar dönemi içinde geçerli olabilecek bir tespitte bulunmaktadır: “Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, orijinal fikirler ve dünya için yeni görüşlerin tarihi değildir. Fakat bütünü ile Türkiye için yeni ve gerçek yaratılışları hazırlayan eserlerin tarihidir.”

Mısır, 1798’de Napolyon liderliğinde Fransa’nın işgali, 1882’de İngiltere’nin işgali ve Kavalalı Mehmet Ali Paşa (ö. 1849) ve hanedanının etkisinde modernleşme tecrübelerinin yaşandığı bir ülke olarak, gelenek, yenilik ve uyanış (nahdâ) tartışmaları bağlamında sıkı felsefî arayışların sürdürüldüğü, Câmi’atü’l-Ezher gibi köklü eğitim kurumlarına sahip bir ülkedir. Nahdâ özellikle XIX. yüzyıl Arap düşüncesindeki kimlik sorunu, İslâm-Batı ilişkileri, ifade hürriyeti, geleneksel İslâm düşüncesinin yeniden okunması gibi teorik, kadın ve aile, iktisadî ve toplumsal kalkınma ve yeni siyaset modelleri gibi pratik pek çok meselenin gündeme gelmesini sağlamıştır. Cemaleddin Afganî (ö. 1897), Rifâ’a Râfi’ et-Tahtâvî (ö.1873) Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşîd Rıza (ö. 1935) tarafından başlatılan düşüncede tecdîd arayışları Kâsım Emin (ö.1908), Abdülaziz Câvîş (ö.1929), Şekip Arslan (ö.1946), Mustafa Abdürrâzık (ö.1947) ve Osman Emin (ö.1978) tarafından önemli ölçüde sürdürülmüştür.  Özellikle Afgani ve Abduh’un Batı'nın kültürel meydan okumasına karşı durmak için felsefede İbn Sînâ’ya, sosyal teoride ise İbn Haldun’a başvurmaları arayışların gelenekle bağını göstermesi açısından manidardır. 

Ali Abdurrâzık (ö. 1966) felsefî arayışlarıyla temayüz edilen, klasik İslâm felsefesinin çağdaş sorunlara cevap verecek nitelikte yeniden okunmasını salık veren, felsefî gelenek ile fıkıh usûli arasında derin irtibatlar gören, felsefeyi dar anlamda Yunan mirasına indirgemek yerine İslâmî ilimler geleneğine eklemleyen yaklaşımıyla dikkat çekici bir düşünürdür. Ahmed Emin (ö. 1954), Fuad Zekeriyya ve Hasan Hanefî (ö. 2021) gibi düşünürler modern durum karşısında geleneksel düşüncenin yaşadığı krizlerin üstesinden, tarihsel dini düşüncenin ve tanrı merkezli tasavvurların kapsamlı bir eleştirisi, geleneğin dönüştürülmesi, çağdaş Batı düşüncesinin imkânlarından faydalanılması ve Mu’tezile’ye yeni bir dönüş yapmak suretiyle aşma çabaları müşahede edilir. Özellike Hasan Hanefî’nin geleneğin ontolojik, epistemolojik ve etik veçheleriyle kapsamlı bir eleştirisi, Marksizmle İslâm arasındaki kurduğu irtibatlar, klasik kelâm ilminin yenilenmesi gerektiğine yönelik açılımları önemli yankı uyandırmıştır. Ahmed Emin’in 1934’te kendisine bir felsefe tarihi yazma görevini tevdi ettiği ve yazdığı felsefe tarihinde Batı felsefesindeki bazı kavramlara Arapçada tedavüle girmesini sağlayan Zeki Necip Mahmud (ö. 1993) Nahve Felsefetin ‘İlmiyetin (Bilimsel Felsefeye Doğru), el-Mantıku’l-Vaz’î (Pozitivist Felsefe), Hurâfetü’l-Mîtâfizikâ (Metafizik Hurafesi), Mevkıf fi’l- Mîtâfizikâ (Metafiziğe Karşı Duruş) gibi kitaplarında mantıkçı empirizm ve pozitivizm noktai nazarından felsefeyi ve metafiziği bilimsel yönteme ve bilimsel dile tabi olmaya zorlamıştır. İslâm dünyasının gelenek ile modernite arasındaki sıkışmışlığın ancak bu yolla ortadan kalkabileceğini iddia eder. Muhammed Abdullah Draz (ö. 1958) özellikle Kur’ân Ahlâkı (La Morale du Koran) adlı çalışmasıyla ahlâkın nazarî veçhesine yönelik soruşturmalarını spesifik Kur’ân ayetleri üzerinden, Batı felsefesindeki etik teorilerle karşılaştırmalı bir biçimde ele almıştır. Nasr Hamid Ebu Zeyd (ö. 2010) ise metin ve metni anlama ve yorumlama meseleleri üzerine durmuş. Kadı Abdulcebbar bağlamında Mu’tezile’nin temsil ettiği akılcı eğilim ile İbnü’l-A’rabî bağlamında irfanî yaklaşımın epistemoloji ve yorum anlayışını tahlil etmiş, çağdaş hermeneutik yaklaşımlardan hem istifade etmiş hem de yer yer onlarla hesaplaşmış, İslâm düşüncesinde epistemolojik, metodolojik ve hermeneutik bir tecdinin akılcı, reformcu ve liberal imkânını aramıştır. Mustafa Abdurrazık’ın talebesi Abdurrahman Bedevî (ö. 2002) ve Atıf el-Irakî gibi düşünürler ise geçmişi yeniden kurgulama ve bugünü inşa etme kaygısıyla önemli bir felsefî miras bırakmışlardır. 

İbrahim Beyyûmî Medkur (ö. 1995) klasik Arap felsefesindeki akılcılık geleneğinin Grek köklerine dönmek ve Fârabîcilik geleneğini yeniden ihya etmek istemiştir. Medkur, İslâm felsefesinin, günümüz felsefe araştırmalarında kayıp halka olduğunu belirtir ve İslâm felsefesinin hakkıyla anlaşılması için Antik Yunan felsefesinin bilinmesinin zaruri olması gibi Ortaçağ ve Modern felsefenin hakkıyla anlaşılabilmesi için İslâm felsefesinin bilinmesinin şart olduğunu ifade der. Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye menhec ve taṭbîḳ (Kahire, 1976) adlı eserinde günümüzde İslâm felsefesi alanında çalışmalar yapan ve birtakım arayışlar halinde olan araştırmacılara öncelikle müsteşriklerle hesaplaşmaları gerektiğini belirtir. İslâm felsefesinin ne Yunan felsefesinin basit bir devamı ne de Arap felsefesine indirgenecek etnik bir kökeni olmadığını iddia eder. Velûd bir müellif olarak Bedevî, Rebîʿu’l-fikri’l-Yûnânî, Ḥarîfü’l-fikri’l-Yunânî, Eflâṭûn, Arisṭû kitaplarında İlkçağ Batı felsefesinin tasvirini yapmış,  Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Felsefetü’l-ʿuṣûri’l-vüsṭâ,  el-Felsefe ve’l-felâsife fi’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye gibi eserlerinde Ortaçağ Batı ve İslâm düşünce tarihine odaklanmış, Nietzsche, Spengler, Schopenhauer, el-Aḫlâḳ ʿinde’l-Kant, Felsefetü’l-cemâl ve’l-fen ʿinde Hegel gibi eserlerle Batı düşüncesiyle ilişkiler kurmuş, ez-Zamânü’l-vücûdî,  el-İnsâniyye ve’l-vücûdiyye fi’l-fikri’l-ʿArabî gibi eserlerle ontoloji sahasında yeni yaklaşımlar geliştirmeyi denemiş, el-Manṭıḳu’ṣ-ṣûrî ve’r-riyâżî ve Menâhicü’l-baḥs̱i’l-ʿilmî gibi eserlerle de mantık ve bilim felsefesi alanında önemli katkılarda bulunmuştur. Mısır’da bir yandan felsefî kültürün ve literatürün teşekkülü için yoğun çaba sarf eden Bedevî bir yandan da kendisini varoluşçulukta konumlandırarak felsefî arayışlarını sürdürmüştür.

Genel olarak Kuzey Afrika’da özel olarak Mağrib bölgesinde temayüz etmiş mütefekkirler İslâm dünyasının içinde bulunduğu geri kalmışlık ve sömürü maruz kalma durumuna çareler aramak gayesiyle birtakım felsefî arayışlara girişmiştir. Muhammed Azîz el-Habâbî’nin (ö. 1993) İslâm geleneğinin ihtişamla dolu mazisine özlem ile çağdaş Batı bilimi ve düşüncesinin baskısı arasında kurmak istediği sentez ve uzlaştırma çabaları onu realist personelizm (eş-şahsâniyye), olarak başladığı arayışa sevk etmiş sonrasında sırasıyla İslâmî şahsiyeticiliğe ve yarıncılık”a (el-gadiyye) evrilmiştir. Mâlik b. Nebî (ö. 1973) “İslâm dünyasının sömürüye maruz kalmasının üstesinden gelebilmenin yollarını araştırmış, kültür ve medeniyet meselelerini teferruatlı bir şekilde tahlil etmiş, tam bir bağımsızlık için epistemolojik düzeyde medeniyetin, etik ve pratik düzeyde de kültürün ne kadar önemli olduğunu vurgulamıştır. Muhammed Abid el-Câbirî (ö. 2010), Arap-İslâm kültürünün yapısalcı bir yöntemle epistemolojik eleştirisine ve rasyonel dekonstrüksiyona tabi tutmuş, İslâm düşüncesindeki bütün ekol ve yöntemleri Araplara özgü beyân, Fars geleneğiyle ilişkili irfân ve Yunanlıların felsefî mirası burhân olarak formüle etmiş, İslâm düşüncesinin yeniden yapılanmasında beyâna dayalı bir burhân geleneğinin inşası için uğraşmıştır. XIX. yüzyıl Arap “nahda”sının ve onun temsilcilerinin oluşturulmuş (mükevven) Arap aklını eleştirmede başarısızlıkları sebebiyle Arap aklıyla tam bir epistemolojik kopuşu ve felsefî yeniden inşayı gerçekleştiremediğini iddia eden Cabirî Tekvînu’l-Akli’l-Arabî (Arap-İslâm Aklının Oluşumu) adlı eserini takdim ederken, her yeniden yapılanma projesinin öncelikli ve ayrılmaz parçasının akıl eleştirisi olması gerektiğini ifade eder. Cezayirli bir düşünür olarak çalışmalarını Fransa’da sürdürmüş bir olan Muhammed Arkoun’a (ö. 2010) göre geleneksel İslâm düşüncesinde Anglo-Sakson metinsellik nosyonunun dekonstrüksiyonist bir varyantı olan logosentrizm (mantık-söz merkezcilik) egemendir. Logosentrizm aşkın bir semantik üreterek düşüncenin önünü tıkamıştır. Buna karşın Arkoun kavramların oluşum koşullarına gidilerek anlamın dinamik bir şekilde yeniden üretileceği zemini keşfetmek ister. Bu zemin aynı zamanda İslâm düşüncesindeki çoksesliliğin de önünü açacak ve düşünülebilir (pensablé), düşünülemez (impensablé) ve düşünülmemiş (impensé) arasındaki ayrımı netleştirecektir.  Taha Abdurrahman (d. 1944) İ’timâniyye (emanet paradigması) ve Tedâvuliyye (söz-eylem teorisi) ekseninde burhân, sultan ve vicdan üçlemesiyle praksiyoloji (fıkhu’l-felsefe) inşa etmeye çalışmış, bu minvalde hem klasik İslâm düşüncesinin yeni bir okumasına teşebbüs etmiş, hem modern İslâm düşüncesinin geleneği ve geleneksel İslâm düşüncesi okumasını tahkike ve tenkide tabi tutmuş hem de çağdaş Batı düşüncesiyle esaslı bir hesaplaşmaya girişmiştir. 

İran, kadîm tarihî, siyasî ve fikrî mirasıyla farklı bir geleneği tevarüs ve temellük eder. Molla Sadrâ (ö. 1571) gibi önemli ve etkili bir filozofun Hikmetü’l-müte’âliye olarak bilinen ve İran coğrafyasındaki felsefî-irfânî metafizik sisteminin son temsilcisine ev sahipliği yapmıştır. Mehdi Nerâkî’nin (ö. 1795) Şerhu’l-İlâhiyyât min kitâbi’ş-Şifâ’sının da gösterdiği gibi Molla Sadrâ’nın ciddi bir şekilde eleştirildiği de görülür. Kaçar Hanedanlığı döneminde (1794-1925) hassaten Rıza Şah yönetiminde münevverler aracılığıyla Batı’yla fikrî ve siyasî ilk temaslar kuran İran, Pehlevi yönetimi altında modern ve çağdaş Batı felsefesiyle tanışmış ve kendi felsefî arayışını başlatmıştır. Meşruiyet tartışmalarıyla ilgili olarak ortaya çıkan Yenilikçi Dinî Düşünce Hareketi (Rûşen-fikrî-yi dinî) klasik kaynaklara başvurmak suretiyle çağdaş problemlere çözüm bulmaya çalışan modern Müslüman aydınları temsil etmektedir. Bunun yanı sıra gerek 1979 devrim öncesi düşünce yapısıyla gerekse de devrim sonrası gelişmelerle dinamik bir düşünce geleneğine sahiptir. Allâme Muhammed Hüseyin Tabâtâbâî (ö. 1981), Murtazâ Mutahharî (ö. 1979) ve İmâm Humeynî (ö. 1989) gibi şahsiyetlerin felsefî mirasla derin bağlantıları söz konusu dinamizmin göstergesi sayılabilir. Mutahharî, mensubu olduğu felsefi, kelâmi ve irfânî geleneğin temsilcisi olarak Şerh-i Usûl-i Felsefe-i Reviş-i Realizm gibi eserlerle dinî ilimlerle aklî ilimler arasında bağlantı ve denge kurmuş bir düşünürdür. Diğer yandan Tabâtâbâî’nin Nihâyetü’l-Hikme adlı Molla Sadrâ’nın Esfâr’ından mülhem eseri medrese müfredatın yapılan felsefî katkının zirvesini temsil etmekle kalmaz, aynı zamanda modern çağın yeni diyalektik teolojisine eleştiriyi ve materyalist ve ateist argümanların aklen çürütülmesini de amaçlar. Ancak özellikle XX. yüzyılda meydana gelen kırılmalardan önemli ölçüde etkilenmiş, arayışlar döneminin doğasına uygun olarak birbirinden farklı soru ve sorunlarla uğraşmıştır. Molla Sadrâ ve Hacı Molla Hâdî Sebzivârî (ö. 1873) gibi muhâsebe dönemini düşünürlerin temellerini attığı modern ve çağdaş İran düşüncesi, ananevî/geleneksel düşünceyi önceleyen, garbzedeliği (garb-zadegî) eleştirerek kimlik (hüviyet) ve kültürel sahihlik kaygısıyla hareket eden, geleneksel düşünceyi eleştiren ve yenilik yapmaya çalışanlar olmak üzere bazı ekollere bölünmüştür. Ali Şeriatî’nin dinin ideolojik yorumunda ortaya çıkan teolojik ve politik tartışmaların felsefî ve sosyolojik temellerine yönelik soruşturmaları geniş kitlelerde derin yankı uyandırmıştır. Daryuş Şêyegân (ö. 2018)  Yaralı Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni (Le Regard Mutilé), Melez Bilinç (La conscience metisse), Batı Karşısında Asya (Âsyâ der Berâber-i Garb), Din Devrimi Nedir? gibi kitaplarında tarihte geri kalmış ve değişimler şenliğine katılmamış uygarlıklardaki zihin çarpıklıkları, kolektif ruhun bodrum katından gelen bilinç ile tarihteki başkalaşımların ortaya çıkardığı fikir arasında gecikme halini, Asya toplumlarının içine düştükleri katmerli gafleti, Batılılaşma ve kendine yabancılaşma sürecini tasvir, tahlil ve tenkit etmiştir. Gelenekselci (tradisyonel) ekolün temsil gücü yüksek simalarından Seyyid Hüseyin Nasr An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy, Ideals and Realities of Islam, The Need for a Sacred Science, Traditional Islam in the Modern World, Knowledge and the Sacred gibi eserlerinde gelenekten radikal ve yıkıcı bir kopuşu gerçekleştiren Batı düşüncesi ve medeniyetinin, bilimsel ayartıcılığının pozitivist karakteristiğinin Müslümanların kadîm ve güncel sorunları çözmede yetersiz ve çaresiz kaldığını, hâlidî (prenniyal) felsefe ve geleneksel metafiziğin samimi bir biçimde yeniden keşfedilmesi gerektiği, bu meyanda René Guénon [Abdulvâhid Yahyâ] (ö. 1951), Frithjof Schuon [İsâ Nûreddin] (ö. 1998) ve Titus Burckhardt (ö. 1984) gibi düşünürlerin yıkıcı sorunlara, yapıcı çözümler ve alternatifler getirdiğini ifade etmiştir.

İran’da plüralizm, hermeneutik, çoğulcu okuma, sekülarizmin felsefî ve dini imkânı, dinin ideolojik yorumu ve demokrasi konularında bir takım arayışların gündeme geldiği görülmektedir. Bu minvalde Muhsin Kediver’in tarihi İslâm anlayışı yerine manevî İslâm anlayışını öne çıkaran yaklaşımı, Abdulkerim Suruş’un dini bilginin daralması ve genişlemesi, din-demokrasi ilişkisinin felsefî temelleri, gelenek karşısında aydınları tutumu konularındaki felsefî arayışları, Muhammed Müçtehid Şebişteri’nin hermeneutik nokta-i nazarından resmi din söylemini eleştirisi ve farklı okumaları mümkün kılacak bir yorumlama stratejisi önerisi, Mustafa Melikyan’ın akılcılık ve maneviyat arasında kurmak istediği denge İran’daki felsefî arayışların dikkat çekici hatlarıdır. Bu arayışlara bir tepki olarak Ayetullah Muhammed Taki Misbah Yezdî (ö. 2021), Ayetullah Cafer Subhânî, Hüccetü’l-İslâm Sadık Lâricânî, Ayetullah Cevad Amulî, Ahmet Vaizî, Gulam Ali Haddad Adil ve Ali Rabbanî Golpayegânî gibi geleneksel ve muhafazakâr görüş ve tutumlarıyla bilinen düşünürlerin esaslı bir muhalefeti görülmektedir. Diğer yandan devrim sonrası İran’da Batı felsefesiyle eleştirel diyalogların pozitivizm, tarihselcilik, varoluşçuluk ve hermeneutik ekseninde özellikle Hegel, Heidegger ve Popper gibi filozoflar üzerinden sürdürüldüğü ifade edilebilir. Özellikle Ahmed Ferdîd (ö. 1994) ve öğrencisi Rıza Dâverî, Heidegger’in Batı metafiziği ve Varlık’ın unutulmuşluğu eleştirisinden ciddi şekilde etkilenmiş ve bu bağlamda İbnü’l-A’rabî ve Hâfız gibi klasik düşünürleri yeniden okuma teşebbüsünde bulunmuştur. 

Hint Alt Kıtası’nda Şah Veliyullah Dihlevi (ö. 1762), Seyyid Ahmed Han (ö. 1898), Muhammed İkbal (ö. 1938), Ebü’l-A‘la el-Mevdûdî (ö. 1979), Fazlurrahman (ö. 1988), hilafet hareketinin önderlerinden Muhammed Ali Johr (ö. 1931), Diyubend İslâmî Düşünce Okulu’nun kurucusu Muhammed Eşref Ali Tahanavî (ö. 1943), hukukçu ve devlet adamı Muhammed Ali Cinnah (ö. 1948), Ebü’l-Kelâm Azad (ö. 1958), Ziyâulhak (ö. 1978), Tanzim-i İslâm grubunun kurucusu Israr Ahmed (ö. 2010), Şibli Numanî (ö.1914), Shabbir Ahmed Usmanî (o. 1949), Ebü’l-Hasen en-Nedvî (o. 1999), Muhammed Hamidullah (o. 2002) ve Naye Ahd Darwaze Par (Yeni Dönemin Eşiğinde), Mazhab Aur Jadeed Challenge (İslâm ve Modern Meydan Okumalar) gibi kritik eserler kaleme almış Mevlana Vahiduddin Han (ö. 2021) gibi dini, fikrî ve siyasî arayış içinde olan bu simalar içinde özellikle felsefî yönü ve açılımlarıyla ön plana çıkan üç dikkat çekici simadan söz edilebilir. İngiliz süreç felsefesiyle İslâm düşüncesindeki durgunluk ve geri kalma sorununu aşmaya teşebbüs eden The Reconstruction of Religious Thought in Islam (İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu) kitabıyla maruf İkbal, çağdaş Batı hermeneutik müktesebatını Kur’ân’ın aktüel yorumlanmasında bir imkân olarak kullanan özellikle İslâm ve Çağdaşlık eseriyle meşhur Fazlurrahman ve Pakistan Felsefe Derneği’nin kurucusu, geleneksel İslâm metafiziğinin atomcu teorisine dayanan, adına diyalektik monadizm verdiği yaklaşımıyla yeni bir ontoloji tasavvur eden A History of Muslim Philosophy adlı derlemesiyle bilinen Muhammed Mian Şerif (ö. 2004)’tir. Öne çıkan en önemli problemler ise, din ve modernite arasındaki dikotomiyi aşma, bilimle uyumlu dini düşüncenin inşası, siyasî ve kültürel sömürgecilikle mücadele meseleleridir. 

Güneydoğu Asya’da her ne kadar Osmanlı, İran ve Mağrib’teki gibi müstakil ve köklü bir felsefe veya hikmet geleneği tesis etmemiş olsa da bölgede hâkim olan tasavvufi yaklaşım ve literatürde felsefî pek çok meseleyle karşılaşmak mümkündür. Özellikle XVII. yüzyılda Açe’de, kendilerini genellikle Vucûdiyye olarak isimlendiren bir grup Malay mutasavvıf İbnü’l-A’rabi'nin vahdet-i vucûd ve Abdülkerim el-Cîlî'nin el-İnsânu’l-kâmil anlayışlarını sürdürmeye çalışmışlardır. Seyyid Muhammed Nakip el-Attas Malezya’da İslâmî ilkeler dayalı bilgi ve eğitim anlayışının geliştirilmesi amacıyla The International Institute of Islamic Thought and Civilization’un kurucusu ve başkanlığını yapmıştır. Attas’ın felsefî arayışlarında iki konu ön plana çıkmaktadır. İlk olarak modernizm ve sekülarizmin ve onların Müslümanların hayatına ve müesseselerine olan yaygın ve menfi etkilerinin ontolojik, epistemolojik, etik eleştirisi; diğeri de din, bilgi ve eğitim, etik gibi beşerî hayat ve medeniyetin belli bazı temel veçhelerine dair İslâmî anlayış ve tavrın dünya görüşü düzeyinde yeniden beyan edilmesidir. Üstten bir yaklaşımla genel olarak “Bilginin İslâmîleştirilmesi” tezi ve projesi olarak da bilinen yaklaşımı savunan Attas, bu konuda aslen Filistinli olan İsmail Râci el-Fârukî (ö. 1986) ve Uluslararası İslâm Üniversitesi’ne rektörlük yapmış olan Abdulhâmid Ebû Süleyman gibi simalarla birlikte hareket etmiştir. Öz olarak “Bilginin İslâmîleştirilmesi” tezi ve projesi, tevhide dayalı bir bilgi anlayışını savunan, Batılı metodolojilere köklü eleştiriler getiren, eğitimi sekülarizmden arındırmayı amaçlayan, modern-klasik, doğulu-batılı, akıl-vahiy, din-bilim parçacı ve dikotomik kategorileri aşmaya çalışan, çağdaş İslâm düşüncesindeki entelektüel krize son vermek isteyen bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak söz konusu yaklaşıma bazı itirazlarda yapılmıştır. Mesela Fazlurrahman’a göre bilim nötrüdür ve herhangi bir değer yüklemeye gerek yoktur, Batılılar onu yanlış anlamış ve kendi menfaatleri için kullanmıştır, Müslümanların yapması gereken kendi sorumluluklarının bilincine varmış olarak düşüncelerini İslâmlaştırmalarıdır. 

Özellikle XIX. yüzyıldan sonra siyasal ve kültürel alandaki kargaşadan etkilenen felsefî hayat, görece uzunca bir zaman yeni arayışlar içinde olmuştur. Son zamanlarda genel olarak sosyal bilimler alanında özel olarak ise gerek felsefe bölümlerinde ve ilahiyat fakültelerinde gerekse de entelektüel mahfillerde ciddi bir geleneğe dönüş ve özgünlüğü yakalama çabası baş göstermiştir. Bu çabada Batı felsefesiyle karşılaşmanın da önemli bir etkisi vardır. Aslında XIX. yüzyıl modern Batılı felsefeyle karşılaşma, felsefeyi ilk defa keşfetmek anlamına gelmemekle birlikte, yeni sorun alanlarını, yeni metotlarını, yeni söylem tarzlarını ve işlevlerini fark etmek bakımından bir başlangıç ve modernleşme iradesiyle doğrudan irtibatlı yeni düşünce biçimlerine ilişkin naif tecrübeler bakımından “teceddüd” hareketinin en önemli gelişimlerinden biri olmuştur. Bugün felsefe yapma iradesinde söz konusu problemler halâ varlığını gösterse de gelenek ve bugün arasında kurulan yeni ilişki biçimleri otantik felsefe yapabilme yönünde ciddi bir umut vadetmektedir. Bunun için kendi felsefî farklılıklarının meydana getireceği kültürel farklılığa daha ciddi kafa yoracak, dünyayı Batı’dan ibaret görmeden onunla güçlü bağla kuracak, düşünmenin ve düşüncenin ancak kendisiyle mümkün olduğu özgün bir felsefe dili geliştirebilecek bir iradeyi ve kararlılığı aramaktadır. Bu bağlamda Türkiye’de genel anlamda felsefî çalışmalar özel olarak da İslâm felsefesi çalışmaları salt akademik saiklerle epistemolojik ve teknik çalışmaların ötesinde ontolojik düzeyde kendilik bilincini fark etmeyi ve dünyayı anlama meselesinin tezahürü olarak da yorumlanabilir. 

XX. yüzyılda modern felsefenin tevarüs ve temellük edilmesinde literatürün, müfredatın ve eğitim yöntemlerinin, tercih edilen dilin ve problemlerin dönüşümü noktasında bazı kurum ve isimlerin ön plana çıktığı ve bazı ekol ve problemlerin teşekkül ettiğini vurgulamak gerekir. XX. yüzyıl öncesinde bir kurum olarak klasik medreselerin eskisi gibi varlık ve etki gösterememesine rağmen yaygın olduğu görülmektedir. Ancak XX. yüzyıldan sonra medreseler yerini üniversitelere ve cemiyetlere bırakmış, felsefî geleneğin literatürü, müfredatı, eğitim yöntemleri ve dili yegâne karar verici olarak söz konusu cemiyet ve üniversiteler tarafından belirlenmiştir. Esasında Batılı bilim, kültür ve felsefe temellerine dayanan seküler kurumlar olarak modern üniversiteler içinde İslâm düşüncesi merkezli felsefî arayışlara girmek içinde pek çok paradoksu, çelişkiyi ve zaafları barındırmaktadır. Çünkü Batı eğitim geleneğinin zaman içinde evrilerek gelişmiş son hali olan üniversitelerin gündemi, kavram ve söylem düzeni, eser telifi ve akademik usûlleri büyük ölçüde Batı normlarına göre belirlenmektedir. İslâm düşüncesi ve felsefesi çoğu zaman üniversitelerde hak ettiği ilgiyi görmemekte, Batının dönemselleştirme ve sorunsallaştırma kategorilerine maruz kalmakta, ya arkaik ve arkeolojik nesne muamelesi görmekte, ya da Batılı söylem ve anlam bağlamlarının nispet ve aidiyetine göre değer ve yer bulmaktadır. İran’da 1851’de Kaçar Hanedanlığı zamanında kurulan ve Batılı anlamda ilk yükseköğrenim olan Dârulfünûn, 1934’de kurulan Tahran Üniversitesi, 1965’te sivil toplum kuruluşu olarak kurulan Hüseyniye-i İrşad, 1970’de İran Şahı Muhammed Rıza Pehlevi tarafından kurulan Pehlevi Vakfı ve 2007’de kurulan Al-Mustafa Üniversitesi, geç-dönem Osmanlı’da Dârulfünûn, Türkiye’de İstanbul (1933) ve Ankara Üniversiteleri (1946), Mısır’da Ezher (Câmi’atü’l-Ezher, 975) ve Kahire Üniversiteleri (1908), Malezya’da Uluslararası İslâm Üniversitesi (1983), Pakistan’da Pencap Üniversitesi (1962), Hindistan’da Dârululûm Diyûbend (1866) ve Aligarh Müslüman Üniversitesi (1875) felsefî üretim ve faaliyetlerin yoğun olarak yapıldığı önde gelen üniversitelerdendir. Türkiye’de 1928 yılında kurulmuş Felsefe Cemiyeti, Mısır’da bir ara başkanlığını Mustafa Abdurrazık’ın yaptığı Mısır Felsefe Cemiyeti, Cezayir’de kuruculuğunu Abdulhamid b. Bâdis’in (Ö. 1940) yaptığı Cem’iyyetü’l-Ülemâ’i’l-Müslimîn el-Cezâ’iriyyîn bu bahiste dikkat çekici cemiyetlerdir. 

Cemiyet ve üniversitelerin yanı sıra felsefe dergilerinin de felsefî üretim etkinliğinde önemli rolü olduğu görülmektedir. Sadece geç-dönem Osmanlı’da elliden fazla felsefe temalı ve yoğunluklu derginin çıktığı düşünülürse felsefî gündem ve faaliyetlerin belirlenmesi ve üretilmesinde dergilerin ne kadar önemli bir yer tuttuğu anlaşılabilir. 1880’da Mecmua-ı Ulûm, 1908’de Envârı Ulûm, 1911’de Yeni Felsefe Mecmuası, 1913’te Felsefe Mecmuası, 1916’da, Dârulfunûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, 1922’de İlim-Fen-Felsefe Tetebbuatı Mecmuası, 1925 yılında Dârulfunûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 1927’de Türk Felsefe Cemiyetinin yayın organı olarak faaliyet gösteren Felsefe ve İçtimaiyyât Mecmuası bu meyanda öne çıkan dergilerden bazılarıdır. Bunun yanında modern İslâm düşüncesinin fikir sancaktarlığını yapan Cemalettin Afgânî’nin 1884’de Paris’te yayımlamaya başladığı el-Urvetü’l-Vüska, 1898 yılında Reşid Rıza tarafından yayımlanmaya başlayan Mecelletü’l-Menâr, 1876 yılında Fâris Nimr ve Yakub Sarrûf (ö.1927)’un editörlüğünde yayımlanmaya başlayan, 1884’den 1952’de kapatılıncaya kadar Mısır’da yayımı sürdürülen ve özellikle Batı düşüncesiyle ilgili yayımladığı makalelerle büyük tesir bırakan Mecelletü’l-Muktataf,  1892 yılında Corci Zeydan tarafından çıkarılan el-Hilal Dergisi, 1898 yılında Luis Şeyho (ö.1927)’nun Beyrut’ta çıkarmaya başladığı Mecelletü’l-Meşrik, Şam’da 1900 tarihinde Corc Matta ve Corc Semân tarafından çıkarılan Mecelletü’ş-Şems, Hindistan’da 1912’de neşredilmeye başlayan Dâru’l-Musannefin ve Ma’arif Dergisi, İran’da Ayetullah Talegânî’nin öncülüğünde çıkan Danış Amuz, Şebisterî’nin çıkardığı Endişe-yi İslâm ve Abdulkerim Şuruş’un çıkardığı Kiyan Dergisi, bunun yanında Keyhan-i Farhangî ve Medrese adlı dergiler felsefî ve fikrî arayışların, reformcu fikirlerin geniş kesimlere ulaştırılmasında ciddi bir vazife üstlenmiştir. 

Arayışlar dönemi İslâm düşüncesinde felsefe üretiminin ana çizgileriyle hangi ekoller ve problemler etrafında ortaya çıktığı meselesi sınırları geniş, tayin ve tespiti müşkül olmakla birlikte belli kayıtlar altında şimdilik görece bir tasnife tutulabilir. Bu tasnif ontolojik, epistemolojik ve etik gibi felsefenin belli başlı ana temaları üzerinden yapılabileceği gibi İran, Hindistan, Pakistan, Mısır, genel olarak Arap âlemi, Orta Asya ve Türkiye gibi coğrafi sınırlar üzerinden de yapılabilir. Ancak ekol ve problemler bağlamında bir tasnif yapmaya giriştiğimizde belli başlı felsefî temaları ve coğrafi sınırları aşan bir durumla karşı karşıya kalırız. Çünkü İslâm dünyasının içinde bulunduğu siyasî dağılmışlık, kültürel süreksizlik, Batı düşüncesinin meydan okumalarına maruz kalma, hayat tasavvurundaki kırılmalar ve iktisadî ve fikrî bunalımlar ve buhranlar sınırları aşan bir mahiyettedir. Homo economicus kavramsallaştırması bağlamında zuhur eden yeni Batı medeniyetinin tekno-logosa dayalı bilimsel ve teknolojik gelişmeleri İslâm dünyasında din, akıl bilim arasındaki ilişkilerin ithal teori ve kavramlar bağlamında yeniden gündeme gelmesine sebebiyet vermiştir. Geç dönem Osmanlı’da yaşanan materyalizm, pozitivizm ve din-bilim ilişkileri, Arap dünyasında anakronik Eş’arilik eleştirisi ve Mu’tezile savunusu şeklinde kendini göstermiş, Hint alt kıtasında zuhur eden modernist yaklaşımlarla modern bilimle uyumlu bir dini düşünce arayışına yol açmıştır. Din, akıl ve bilim arasındaki ilişkilerin yeniden tesisi ile başlayan süreç, gelenek (turâs) tartışmaları etrafında toplumsal ve tarihsel tartışmalara, hilafet, demokrasi, laiklik gibi kavramlar bağlamında siyaset-din ilişkilere evrilmiş, Batı düşüncesinin tercümeler yoluyla aktarımından sonra meydana gelen zihinsel dönüşümlerin ve meydan okumaların yarattığı travmalara kaymıştır. 

Modern ve çağdaş İslâm düşüncesinde özellikle Afgânî, Abduh, Musa Carullah (ö. 1949), Ferid Vecdî (ö. 1954), Abdullah Cevdet ve İsmail Gaspıralı gibi düşünürler taklidin reddi ve içtihad faaliyetinin yeniden ihyası için yoğun gayret sarf etmişlerdir. Ancak ilkel bir tutum olarak taklitçiliği reddetmek ile taklit adı altında geleneğin küllî reddi ile siyasî ve toplumsal olarak parçalanmalara yol açacak mezhepçilik ve hizipçilik eleştirisi başka bir şeydir. Fazlıoğlu’nun yerinde tespiti ile İslâm dünyasında, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, yoğunluğu artan ve günümüze değin süren ictihâd vurgusu, taklîde karşı değil, tahkîke karşı öne çıkarılmıştır. Tahkîk gelenekte mündemiç usûl, ilke ve yöntemlerin idrakini ve icrasını esas alır.  Özgün ve otantik bir felsefî düşünüşün olmazsa olmazı geçmiş ve şimdi arasındaki rabıtanın imkânı olarak gelenekle, süreklilik ve değişim denkleminde anlamlı, tutarlı, geçerli ve ilkelere dayalı bir ilişki kurmaktan geçmektedir. Bunun içindir ki arayışlar dönemi İslâm düşüncesindeki felsefî tartışmaların kahır ekseriyeti gelenek ile modernlik arasındaki ilişki üzerinedir. Hasan Hanefi’den Muhammed Âbid el-Câbirî’ye, Fazlurrahman’dan Seyyid Hüseyin Nasr’a çağdaş İslâm düşünürlerinin ana sorunsalı gelenek ve mirasla bugün yeniden nasıl irtibat kurulacağı olmuştur. Bu durum aslında acı bir gerçeğin varlığını da teslim etmektedir. Gelenekle ilişkide bir kopma yaşanmıştır. Pek çok meselede sahih zemin arayışları aslında ortada bir zeminin olmadığı hakikatini teslim eder mahiyettedir. Dahası gelenekle yeniden anlamlı bir ilişki kurmanın gelenekçilik, gelenekselcilik, muhafazakârlık ve tutuculuk olarak yaftalanması da gelenekle ilişkide yaşanan kopmaların bir sonucudur. Hâlbuki geçmiş olarak görülen gelenek, geçmişte kalmış bir hadise olmaktan çok gelecek bir geçmiş düşüncesine atıfta bulunur. Zira geleceğin ne şekilde olacağı, geçmişin nasıl tasavvur edildiğine bağlıdır. Bir bakıma bütün gelecek tasavvurları belli bir geçmiş tasavvuruna göre şekillenmiştir. Gelenekle otantik bir irtibat kuramamak, onu sahih bir tahkikten geçirememek gelenekten kopuşla sonuçlanmıştır. Gelenekle ilişkide yaşanan kopma, felsefî arayışlarımızı gelecek tasavvurundan kopartarak zihinsel egzersizlere, teknik malumatlara hapsetmiş, Faslı mütefekkir Taha Abdurrahman’ın deyişiyle referans bilgi ile transfer bilgi arasındaki temyiz ve teyakkuz halini alt üst etmiştir.

Bugün genel olarak İslâm dünyasının özel olarak ise Türkiye’nin felsefî gündemi, çeşitliliği yüksek, farklılıkları derin, gelenekle irtibatlar bakımından sorunlu, modernliğin meydan okumalarına cevap verme anlamında yetersiz ve hazırlıksız bir görünüm içermektedir. Çağın gerekliliklerine icabet edecek bir düşünce geleneği inşa etmenin zorlukları ile gelenekle yeniden irtibat kurmanın tarihsel ve zihinsel engellerini aşma arasında tansiyonu yüksek, çelişkileri derin, felsefî teklif arayışları yoğun bir süreç yaşamaktadır. Ancak tüm eksikliklerine rağmen logosentrizm ve onto-teolojik düşüncenin zafiyetlerle malul modern Batı düşüncesi karşısında varlığın anlamına dair derin bir hürmet ve hayret içeren henüz yeterince fiiliyata sirayet edememiş felsefî potansiyeliyle yegâne imkân olarak durmaktadır. İslâm dünyasında arayışlar dönemi felsefî faaliyetleri karakterize eden tek bir amilden söz etmek mümkün değildir. İslâm dünyasının sosyal, siyasî ve iktisadî değişimlerine ve dönüşümlerine bağlı olarak felsefî arayışları da değişim ve dönüşüm geçirmiştir. Mantık, fizik, metafizik, etik, toplum ve siyaset arayışlarında ve araştırmalarında görülen farklılıklar benzer şekilde felsefe cephesinde de görülmektedir. Bununla birlikte bir konuya açıklık getirmek gereklidir. Felsefî arayışlar diğer arayışların bir sonucu mudur, yoksa sebebi midir? Tabii olarak sebebi olması beklenebilir ancak görebildiğimiz kadarıyla arayışlar dönemi felsefî faaliyetler sosyal, siyasî ve iktisadî değişimlerin bir sonucu olarak gerçekleşmiştir. Felsefî arayışların bundan sonra daha anlamlı bir zemine kavuşması gelenekle sahih irtibat kurma, dünyanın gidişatını muhkem bir zeminde okuma, çağın gerekliliklerine ve meydan okumalara derinlikli ve kapsamlı cevaplar verebilme azmine ve cedîde bağlı olduğu söylenebilir.