Osmanlı devletinin kültürel, iktisadi, siyasî ve askerî egemenliğini kaybetmesi ile Batı (Kıta ve Ada Avrupası) kökenli modern düşüncenin küresel ölçekte etkinliğini artırması, tarihsel süreçte aynı kesite denk geldiği gibi bu iki olgu arasında sebep-sonuç ilişkileri de söz konusudur. Bu dönemde modern düşüncenin çeşitli versiyonlarının etkisi ile İslâm toplumunda önce askeri kurumlarda başlayan ıslahat ve tecdit hareketleri giderek bürokrasi, devlet yapılanması, eğitim sistemi, kültür ve ilim dünyası gibi alanlara da sirayet etmiştir. Gerileme ve yenilmenin sebepleri ve çözümleri üzerine kafa yoran aydınlar ve ulema arasında bütünüyle Batılılaşmayı önerenler olduğu gibi bütünüyle Batı karşıtı olmayı önerenler de olmuştur. Bu iki aşırı uç arasında konumlanan çoğunluk ise Batı karşısında direnme ile bu yeni döneme uyum sağlama arasında bir denge kurmaya çalışmışlardır. Bu zorlu arayış döneminde söz konusu dengeyi sağlamak üzere ulema arasında geleneğe yönelik yoğun eleştiri ve sorgulama hamleleri dikkat çekicidir. Halk dindarlığı, tevekkül ve kader anlayışı gibi hususlara yoğunlaşan bu eleştiri ve sorgu giderek İslâmî ilimlerin hiyerarşik yapısını da içerecektir. Klasik dinî ilimlerin yapısının İslâm’ın özünde mevcut olan dinamizmi aşındırdığı ve Müslüman toplumu atalete sevk ettiği yönündeki eleştiri temasını dönemin aydın ve âlim pek çok simasında görmek mümkündür.

Bu eleştirilerin arka planında her ne kadar arayış döneminin umumi atmosferi (yenilgi haletiruhiyesi) yer alıyor olsa da, yapının derinliğinde yer alan asıl motivasyon gücü otorite fikrinin sorgulanması ve birey-tanrı (insan-Allah) ilişkisinin kurumsal yapılardan özgürleştirilmesi gibi Protestanlık menşeli fikirlerden gelmekteydi. “Rasyonel Teoloji” ve “Doğal Din” etiketleri ile iştihar eden birey-tanrı ilişkisine yönelik bu yaklaşım açısından kutsal metin ile olan ilişki biçimi en merkezi konumu işgal eden meseleydi. Öneri basitçe bireyin tanrı ile ilişkisinin dinî kurum ve otoritelerden, hiyerarşik yapılardan özgürleştirilmesi, birey ile tanrı arasına hiçbir figürün girmemesi şeklinde idi. Çağdaş İslâm düşüncesinin yaşadığı dönüşüm içerisinde Kur’ân ve tefsir tasavvuruna ilişkin dönüşüm, işte bu etki nedeniyle oldukça merkezi bir konumda yer almaktaydı. Bu dönüşümü görebilmek için, tefsir tasavvuruna dair algının klasik ve çağdaş dönem arasındaki biçimlerine daha yakından bakmak ve bunları mukayese etmek yararlı olacaktır.

Klasik Tefsir Tasavvuru

Tefsirin geleneksel ilimler hiyerarşisi içerisindeki yeri ile çağdaş İslâm düşüncesinin “dinî ilimler tasavvuru” içerisindeki yeri arasında önemli farklılıklar söz konusudur. Geleneksel dinî ilimler hiyerarşisi içerisinde temel bilgi üretim yöntemi (metodoloji) fıkıh usûlü tarafından ele alınır, anlam ve yoruma dair teori bu usûl çerçevesinde tartışılırdı. Buna karşılık fıkıh usûlünden bağımsız, en azından ondan ayrı bir alan olarak metodoloji konularını Kur’ân ilimleri içerisine dahil etme çabaları da mevcuttu. Örneğin Tûfî (ö.716/1316), Zerkeşî (ö. 794/1392), Kâfiyeci (ö. 879/1474) gibi isimler Ulûmu’l-Kur’ân dahilinde metodolojik tartışmalara yer verme girişiminde bulunmuşlardır.[1] Tûfî özellikle belagat enstrümanını sık kullanarak yorum kriterleri geliştirmeye çalıştığını ifade ederken Zerkeşî, el-Burhân’ın yaklaşık üçte birini Kur’ân’ın dil, üslup özelliklerinin incelenmesine ayırır ve kendisinden sonra yaygınlaşan teamülün aksine, Üslûbu’l-Kur’ân bahsini Kur’ân’ın mucizeliği çerçevesinde değil, anlamaya etkileri bağlamında hermenötik bir çerçevede ele alır, oldukça ayrıntılı bir şekilde işler. Kâfiyecî ise doğrudan yorum kriterleri belirleme çabasındadır, en azından bunun teorik olarak Tefsir ilminin konusu olduğunu göstermeye çalışır. Diğer taraftan özellikle Zemahşerî (ö. 538/1144), el-Keşşâf’ın mukaddimesinde, tefsir ilminin en temel dayanağının belagat (beyân ve meânî) olduğunu ifade eder, bu ilimlere hakimiyet konusunda eksiklik varsa, diğer ilimlerde donanımlı olmanın kişiyi tefsirde yeterli ve yetkin kılmayacağını özellikle vurgular ve belagat (beyân-meânî) bahislerini uygulamalı olarak bütün tefsir boyunca işlevselleştirir. Ardından oluşan Keşşâf geleneğinde Beyzâvî (ö. 691/1291-92), Ebü’l-Berekât en-Nesefî (ö. 710/1310), Ebüssuûd Efendi (ö. 982/1574) gibi müstakil metin müelliflerinin yanı sıra şerh-hâşiye müellifleri de bu uygulama biçimini çok daha ayrıntılı bir şekilde ele sürdüreceklerdir. Ancak uygulamanın dışında, teorik yönü itibariyle metodoloji meselesi Ulûmu’l-Kur’ân bahislerine etkin bir şekilde dahil edilmemiş, ağırlıklı olarak Suyûtî’nin el-İtkân’da yer verdiği ölçü ve oranda yer bulmuştur. Bu nedenle yaygın algı içerisinde Ulûmu’l-Kur’ân literatürü metodolojik konuları daha hafif bir yoğunlukla ele almış, tefsirin teori ve uygulama alanında bu konulara dair çerçeve ağırlıklı olarak fıkıh usûlünden tedarik edilmiştir.

Bu metodoloji (fıkıh usûlü) dahilinde dinî bilginin üretim ve denetiminde asli merci olarak kullanılan kaynaklar hiyerarşisinin başına Kur’ân, onun hemen ardına da sünnet yerleştirilmiştir. Kur’ân temelde sünnet ekseninde, rivayet (hadis/siyer) malzemesinin yardımıyla ve dil ilimlerinde uzmanlık kazanmış insanlar tarafından tefsir edilmiştir. Buna bağlı olarak örneğin Osmanlı döneminde medrese eğitim sisteminde Kur’ân’ı güzel okuma ve yazı öğretimi, ilmihal ve akaid, mantık ilmi, adâbü’l-bahs ve’l-münâzara, meanî, kelâm ilmi, hendese, hisab, hey’et (astronomi), usûl-i fıkıh, hadis usûlü ve en sonunda da Beyzâvî tefsirinin takip edildiği tefsir dersi okutulmuştur.[2] Bu tespit Osmanlı toplumunda dinî bilgiyi kamusal alana arz eden kurumların işleyiş süreçleri üzerinden olduğu kadar, medreselerin ders müfredatları üzerinden de doğrulanabilir.

Geleneksel ilim anlayışının bu tutumunun iki önemli sebebi bulunmaktaydı. İlki Kur’ân’a duyulan hürmet, ikincisi ise Kur’ân metninin doğrudan okunup anlaşılmasının zorluğuna dair hermenötik farkındalık olarak ifade edilebilir. Bu hermenötik farkındalık Kur’ân metninden doğrudan norm üretmenin gerektirdiği ön birikimin ve zorlu sürecin doğal sonucuydu. Çünkü Kur’ân, norm kaynağı diğer pek çok metnin aksine, kendine özgü bir konu akışına ve iç düzene sahiptir. Ondan belirli bir konuyu bütüncül olarak çıkarabilmek için sadece metnin kendisini değil, onun varlık alanına çıkış koşullarını ve sürecini de takip etmek gerekmektedir. Yorumcuyu böyle bir faaliyete zorlayan en önemli husus, ortalama bir kanun/yasa metninin aksine, Kur’ân dilinin yüksek düzeyde edebi sanatları sıklıkla kullanıyor olmasıdır. Bu yüzden klasik bilginler öncelikle Kur’ân metninde hangi ifadelerin gerçek anlamda hangilerinin mecaz, istiare, temsil gibi yan anlamlarda kullanıldığının tespiti için çaba harcadılar. Benzer şekilde hangi Kur’ân ifadelerinin dilsel delalet alanının tümüne işaret ettiğini (umûm), hangilerinin delaletlerinde birtakım sınırlandırmaların (tahsîs) söz konusu olacağını belirli bir kritere bağlama noktasında da önemli tartışmalar cereyan etti.[3] İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) el-Ümm isimli ansiklopedik metninin[4] yanı sıra İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) Medine ekolüne (İmâm Mâlik ve ashâbına) karşı giriştiği tartışmalara dair metinler (örneğin el-Hucce alâ ehli’l-Medîne)[5] bu türden tartışma ve incelemelere sıklıkla rastlanabilecek örnekler arasında gösterilebilir. Bu tartışmalar giderek belirli otorite çevrelerinin oluşmasına ve yorumda “otorite” olgusunun tarihsel tecrübe ile tasdik edilmesine sebep oldu. Çünkü özellikle tâbiûn neslinin Mücahid b. Cebr, Saîd b. Cübeyr, Hasan-ı Basrî gibi otoritelerinin vefatlarından sonra, Kur’ân tefsiri dahil bütün dinî ilimlerde bir otorite sorunu baş göstermişti; artık herhangi bir alanda belirli bir iddiası olan herkesin o iddiasını “delillendirmesi” gerekiyordu. Haddizatında bu türden bir delil arayışının ilk nüveleri Nâfî b. el-Ezrak ile İbn Abbas arasında geçen tartışmada da görünse de, tabiun sonrası dönemde belirgin bir şekilde artış göstermiştir. Nitekim bu dönemde tefsir ile iştigal eden simaların önemli bir bölümü tepki ile karşılaşmış, şu ya da bu sebeple cerh edilmiştir. Buna örnek olarak Mukâtil b. Süleymân, Abdurrahmân b. Zeyd, İbn İshâk, hatta Ma‘mer b. Râşid gibi isimleri zikretmek mümkündür.[6] İşte bu dönemden başlayarak üçüncü asrın ortalarına, yani fıkıh ve kelâmda temel ekollerin teşekkülünün tamamlandığı döneme kadar geçen süre, bir tür “otorite tesisi” dönemi olarak isimlendirilebilir. Ekoller/mezhepler etrafında yeniden, fakat etraflıca tartışılmış usûl kaidelerine dayalı olarak tesis edilen bu otoriteler, devamında gelen asırlar boyunca İslâmî ilimlerin hiyerarşik yapısını da belirleyecektir.[7] Bu çerçevede belirli bir ekol içerisinde ve o ekolün sistematik yapısına eklemlenerek üretilen ve tedavüle sokulan bilgi, hem o ekolün kendi gelişim süreci boyunca art zamanlı olarak, hem de diğer ekollerin temsilcisi olan bilginlerce art ve eş zamanlı olarak eleştiriye tabi tutulmuş; böylelikle otoriteye eklemlenmek isteyen her teori, isim, bilgi ya da metin çok zorlu bir minderde güreşmek ve rüştünü ispat etmek durumunda kalmıştır. 

Çağdaş Dönüşüm

Klasik dönemin aşamalı olarak olgunlaşan bu sistematik yapı ve hiyerarşiği çağdaş dönemde yoğun bir eleştiriye konu oldu. Ne var ki girişte sebepleri üzerinde durulan bu eleştiri süreci, klasik sisteme alternatif olarak eş derinlikte bir sistematik yapı inşa edemedi. Dolayısıyla çağdaş İslâm düşüncesinin Kur’ân tasavvuru klasik dönemdeki “hermenötik” farkındalığı ıskaladı ve doğrudan Kur’ân’ın okunup incelenmesinin, hatta onun etraflı bir şekilde anlaşılmasının her Müslüman için mümkün ve gerekli olduğunu öne sürdü. Katolik kilisesinin “otorite” fikrine dayalı yorum anlayışına tepki olarak ortaya çıkan XVI. yüzyıl reform hareketinin (Protestanlık) ardında yer alan sola scriptura (sadece kutsal kitap yeter) düşüncesi, belli dönüşümlerle birlikte çağdaş İslâm düşüncesine de sirayet etti. Akif’in “Doğrudan doğruya Kur’ân’dan alarak ilhamı…” dizesinde gördüğümüz bu durumu, “ıslahat” hareketleriyle ve toplumsal/zihinsel dönüşümlerle eşzamanlı olarak tefsir dersinin aşağı sınıflara doğru inmeye başlamış olmasında da gözlemleyebiliriz. Gelinen noktada geleneksel dinî ilimlerin hiyerarşik sistemi, deyim yerindeyse Katolik kilisesinin “otorite”si ile aynı muameleye tabi tutuldu ve sıkı bir eleştiri sürecine girildi. Bu yaklaşıma göre İslâm toplumunun yaşadığı sıkıntılarının önemli sebebi, Kur’ân’ın doğru anlaşılmasının önünde büyük bir engel oluşturan geçmişteki din anlayışı idi. Buna göre, İslâm toplumunun bu zor durumdan kurtulmasının yolu da sadece ve sadece Kur’ân’ın doğru anlaşılmasına bağlıydı.[8]

Artık çağdaş Müslüman düşünürün öncelikli görevinin “doğrudan” Kur’ân’ı okuyup anlamak, onu tarihin yükünden kurtarmak olduğu düşünüldü. Bunun için Kur’ân’ı değişik dillere tercüme etme faaliyeti hızlandı. Bu çerçevede Türkçede 300 civarında Kur’ân meali yazıldı. Her evde, her çantada bir meal bulundurmak, her konuda “doğrudan” Kur’ân’a referans yapmak, her vesileyle Kur’ân âyetlerini delil olarak zikretmek en tabii durum olarak telakki edilir oldu. Temelde Kur’âncılık (Kur’âniyyûn) olarak isimlendirilen bu yaklaşıma ilave olarak çağdaş sosyal bilimlerin etkisiyle sosyolojik, tarihsel ve bilimsel veriler ışığında tefsir yapma arayışları da doğdu ve buna bağlı olarak edebî tefsir, tarihselcilik, bilimsel tefsir gibi yeni yöntem denemeleri yapıldı. Bu denemelerde belki de en belirgin ortak özellik, geleneksel tefsir disiplinindeki usûl düşüncesinin yetersiz görülmesiydi. Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi isimler klasik tefsirin dilbilimsel izahlara boğulup Kur’ân’ın hidayet yönünü kararttığını öne sürerken,[9] Fazlur Rahman gibi isimler klasik dinî ilimleri bir bütün olarak orta çağın ürünü olarak gördü, klasik tefsir metinlerindeki yoğun ve derinlikli filolojik analizleri “gramer ve belagat çöplüğü” olarak nitelendirdi, Kur’ân’ın bu çöplüğün altına gömüldüğünü (Qur’ân was buried under the debris of grammar and rhetoric)[10] öne sürdü, hatta klasik ilimlerin merkezinde yer alan kelâm disiplinini “bin yıllık kutsal ahmaklık” (thousand-year-old sacred folly)[11] olarak nitelendirdi. Yine benzer çerçevede Fıkıh usûlü’nün Kur’ân’ı fazlasıyla literal düzeyde yorumladığı ve bu yönüyle eksik olduğu, çağdaş dönemde özgün bir tefsir usûlü geliştirmeye ihtiyaç bulunduğu ifade edildi.[12]  Benzer bir mantıkla Hint alt kıtasında Seyyid Ahmet Han (ö. 1898) Kur’ân’da doğa yasalarına ve modern bilime aykırı hiçbir şey bulunmadığı düşüncesini savundu, bir yandan Kur’ân’da yer alan doğaüstü (mucizevi) içerikleri rasyonelleştirmeye çalışırken, diğer taraftan aynı içeriği taşıyan Kur’ân dışı kaynakları (hadisleri) büyük bir soğukkanlılıkla reddetmek gerektiğini öne sürdü.[13] Bu düşünceler bölgede Ehl-i Kur’ân ekolünün oluşmasına, Abdullah Çekralevî (ö. 1914) tarafından kurumsal bir kimliğe kavuşmasına ve Mısır’da Muhammed Tevfik Sıdkî (ö. 1920), Ahmet Subhî Mansur gibi isimler tarafından savunulmasına öncülük etti. Benzer fikirler ülkemizde, İran’da ve diğer İslâm ülkelerinde de farklı oranlarda yankı buldu.

Kur’âncılık düşüncesi bütün önermeleri (özellikle Kur’ân dışı bilgi ve hüküm kaynağı olarak hadislerin reddi) açısından çağdaş İslâm dünyasında görece sınırlı bir kabul görmüş olsa da, bu önermelerin altında yatan her bireyin kutsal metni doğrudan anlamakla mükellef ve buna yetkin olduğu şeklindeki Protestan düşünceyi oldukça geniş bir kabul alanında tedavüle sokmayı başarmış görünmektedir. Bu etkili fikir öncelikle Abduh-Reşid Rıza ikilisine ve Menar ekolüne sirayet etti, ardından Hasan el-Bennâ, Seyyid Kutub, Mevdûdî gibi aktivist hareket önderlerinin söylemlerinin zemininde yerini buldu. Bahsi geçen bu isimlerin ülkemiz dahil bütün İslâm dünyasında hızla yayılan etki alanlarına bağlı olarak, kısa süre içerisinde her bireyin kutsal metni doğrudan anlamakla mükellef ve buna yetkin olduğu şeklindeki düşünce, dinî düşüncenin en temel aksiyomlarından biri haline geldi. Her bireyin Kur’ân’ı anlama konusunda yetkin olduğu şeklindeki kayıt görece sınırlı kabul görmüş olsa da, “mükellef olma” kaydının yaygın kabul görmesi yetkinlik koşulunun kolaylıkla göz ardı edilebilmesine ya da tartışmaya açılmasına sebep oldu. Bu bağlamda klasik gelenekte “müfessirde aranan şartlar” başlığı altında listelenenler kâh bütünüyle anlamsız addedildi kâh bunların bugünün koşullarında güncellenmesi gerektiği öne sürüldü.[14] Gelinen noktada Müslüman bireyin her koşulda Kur’ân’ı kendisinin “bireysel olarak” okuyup anlaması gerektiği sıklıkla vurgulanır, Cuma hutbelerinde dahi halka önerilir bir kanaate dönüştü. Müslüman olmak Kur’ân’ı anlamak için “yeter şart” olarak düşünüldü ve Kur’ân’ı anlamadan okumanın yanlış, en azından eksik olduğu, geleneksel dindarlığın geçmişten tevarüs edilen bir taklitçilik olduğu ve behemehal terk edilmesi gerektiği, hemen herkesin üzerinde sessizce uzlaştığı kabuller haline geldi.

Sonuç: Tefsirin Meta-Disiplin Olarak Konumlandırılması

Çağdaş dönemde Kur’ân tasavvurunda gözlemlenen bu dönüşüm tefsir tasavvurunun da değişmesine sebep olmuş görünmektedir. Dinî bilginin üretiminde yegâne ya da asıl kaynak olarak Kur’ân metninin görülmesi diğer bütün dinî içerikli malumatın Kur’ân yorumuna (tefsire) endekslenmesi gerektiği düşüncesine yol açmış olmalıdır. Bu bağlamda tefsirin çağdaş tefsirciler tarafından fıkıh usûlü, belâgat, siyer, tarih, hadis gibi diğer dinî disiplinlerden kendisine malzeme tedarik eden (onlardan beslenen), ama bu arada bütün dinî düşünceye temel ilkelerini veren normatif ve meta bir disiplin olarak görülmesi şaşırtıcı değildir. Ne var ki bu düşünce, bilim tarihi ve felsefesi açısından hayli sorunludur. Çünkü bir disiplinin meta disiplin olabilmesi için onun kendi içinde tümel bir disiplin olması beklenir; tümellik vasfını haiz olması için de bir taraftan varlıkların bütününü kapsayan bir araştırma alanına sahip olması, buna uygun bir epistemoloji (bilgi teorisi) ve ontoloji (varlık anlayışı) inşa etmesi, diğer taraftan da kendilerine ilke verdiği alt disiplinlerinin bulunması gerekmektedir. Öte yandan herhangi bir disiplinin normatiflik iddiasının gerçek bir temele dayanması için o bilimin tarihi sürecinde ekolleşme ve metodolojik farklılaşma süreçlerinin yaşanmış olması beklenir. Bu açıdan bakıldığında tefsir tarihinde zikri geçen “ekoller” [15] ile bu ekollerin temsilcileri üzerine yapılan değerlendirmelerin metodolojik unsurlar içermediğini kaydetmek gerekmektedir. Nitekim (İşarî tefsir kendine özgü bir örnek olarak hariç tutulursa) rivayet, dirayet, mezhebî tefsir, edebî tefsir, ahkâm tefsiri gibi ayrımların ilkesel ve metodolojik çerçeveye değil, önceliklere göre yapıldığını söylemek mümkündür. Örneğin herhangi bir Ahkâmü’l-Kur’ân müellifi ile herhangi bir “dirayet müfessiri”nin belirli âyetleri tefsir ederken bağlı kaldıkları müstakil ve mümeyyiz ilkeleri bulunmamaktadır. Neticede tefsir ekollerinin belirli yöntem ve uygulamalardan hareket eden yeknesak zümrelerden oluştuğunu, her bir zümrenin kendi yöntemini dayandırdığı temel ilkelerin bulunduğunu, bu ilkeleri savunmak için karşıt gruplarla metodolojik tartışmalara giriştiğini ve bu çerçevede bir literatürün oluştuğunu söylememiz mümkün değildir. Oysa örneğin fıkıh usûlü ve kelâm söz konusu olduğunda bütün bu unsurları bu disiplinlerin tarihi sürecinde açıkça görmek mümkündür. Bu da o disiplinlerin norm üretme konumunda olmalarında kaynaklanmaktadır.

Çağdaş dönemde tefsirin (değişen Kur’ân tasavvuruna bağlı olarak) dinî ilimlerin merkezine yerleşmeye ve onlara ilke veren bir üst disiplin olarak konumlanmaya yönelik adı konulmamış (fiili) iddiası, hermenötik derinlikten yoksun ve yüzeysel yorumlarla üretilen popüler din anlayışlarının hızla çoğalmasına sebep olmaktadır. Benzer bir durum “hadis” disiplini çerçevesinde, bütün dinî norm ve değerleri hadisler (sünnet) üzerinden inşa etme girişimi olarak kendisini göstermektedir. Ancak son çeyrek yüzyılda İslâm düşüncesi (İslâm felsefesi, kelâm, tasavvuf) ve İslâm hukuku alanlarında yapılan uzun soluklu çalışmaların, klasik geleneğin kendine özgü yapısının ve gücünün giderek daha iyi fark edilmesine vesile olduğu, böylelikle geleneksel ilimler hiyerarşisinin mantık ve değerinin yeninden fark edildiği açıktır. Bu bağlamda örneğin selefî Arap yazarların ve Oryantalistlerin etkisi ile oluşan “Osmanlı’yı ihmal etme”, onu geleneğin donuklaşıp taklitçiliğe dönüştüğü bir çöküş aşaması olarak görme düşüncesi büyük oranda aşıldı; Osmanlı ilim mirası, özellikle tefsir alanını ilgilendiren şerh-haşiye geleneği bir bakıma yeniden keşfedildi, yazma nüsha halindeki önemli klasik metinlere yönelik giderek artan neşir faaliyetleri geleneksel mirasın daha yakından tanınmasına imkân sağladı. Ek olarak çağdaş tefsir üzerine çalışan pek çok araştırmacının hermenötik, semantik, semiyotik gibi anlama ve yorumlama alanına ilişkin çağdaş disiplinlere giderek artan bir ilgi duymaları, herhangi bir metni (haliyle öncelikli olarak kutsal metinleri) anlayıp yorumlamanın ilk etapta sanılanın aksine son derece zorlu ve ihtilaflı bir süreç olduğunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı oldu. Bu istikamette hermenötik faaliyetin tabiatına dair farkındalık, klasik bilginlerin usûl, belagat ve Ulûmu’l-Kur’ân metinlerinde yaptıkları analizlerin daha dikkatle incelenmesine, bir anlama ve yorumlama disiplini olarak “tefsir”in “ilahiyat ilimleri” içerisindeki konumunun daha doğru ve gerçekçi bir şekilde yeniden düşünülmesine, dolayısıyla çağdaş tefsirdeki tepkisel ve yüzeysel tavırların gözden geçirilmesine, aşamalı olarak tadil edilmesine evrilmiş görünmektedir.

İleri Okumalar İçin Öneriler ve Kaynakça

• Gıyasettin Arslan, “Tefsir Usûlü’ne Fıkıh Usûlü Karıştırmak”, Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 13/2 (2008), s. 1-34.
• Şule Yüksel Ateş, Klasik ve Modern Dönemde Müfessirde Aranan Şartlar ve Değişimi, Yalova Üniversitesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Yalova 2017.
• Ebu’l-Velid Süleyman b. Halef Bâcî, et-Ta’dil ve’t-Tecrih, ed. Ebu Lubabe Hüseyin, Daru’l-Liva, Riyad.
• Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakatü’l-Müfessirin): Usûl-i Tefsir veya Mukaddime-i İlm-i Tefsir, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1973.
• Abdulhamit Birışık, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2001.
• İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1988.
• Muhammed Coşkun, Tefsirin İlk Çağları: Kur’ân Yorumunun Hazırlık ve Oluşum Dönemleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2019.
• Muhammet Çol, “Müfessirin İhtiyaç Duyduğu Kaideler Üzerine Sistematik Bir İnceleme Denemesi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 24/42 (2019), s. 205-226.
• Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul 2008.
• Bilal Ercan, "Tefsir Geleneğinde Müfessirde Aranan Şartlar", Marmara Üniversitesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2018.
• Hans-Georg Gadamer, Hakikat ve Yöntem, Paradigma Yayıncılık, İstanbul 2009.
• Ignaz Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung, An der Universität Upsala gehaltene Olaus-Petri-Vorlesungen, E.J. Brill, Leiden 1952.
• Ignaz Goldziher, Mezahibü’t-Tefsiri’l-İslâmî, Daru İkra, Beyrut 1985.
• Mesut Kaya, “Dönemsel Şartların Müfessirin Donanımı Üzerindeki Belirleyiciliği –Klasik ve Modern Dönem Mukayesesi”, Marife Dergisi, sy. 13/3 (2013), s. 9-31.
• Ömer Özyılmaz, Osmanlı Medreselerinin Eğitim Programları, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002.
• Mehmet Paçacı, “Çağdaşlık Sonrası Tefsiri Yeniden Düşünmek”, Türk Bilimsel Derlemeler Dergisi, sy. 2/1 (2009), s. 81-90.
• Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, The University of Chicago, Chicago1982.
• M. Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Hakîm, Dâru’l-Menâr, Kahire 1947.
• Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Ümm, ed. Rif’at Fevzî Abdülmuttalib, Dâru’l-Vefâ, Mansûra 2001.
• Muhammed b Hasen b Ferkad Şeybânî, el-Hücce ala Ehli’l-Medîne, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut ts.
• Ebü’r-Rebi’ Necmeddin Süleyman b. Abdülkavi b Abdülkerim b Said Tufi, el-İksir fî İlmi’t-Tefsir, Dâru’l-Evzâî, Beyrut 1989.
• David R. Vishanoff, The Formation of Islamic Hermeneutics: How Sunni Legal Theorists Imagined a Revealed Law, American Oriental Society, New Heaven 2011.
• Muhammed es-Seyyid Hüseyin Zehebi, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Mektebetu Vehbe, Kahire 1985.