Bilim felsefesi açısından doğayı bilmek, büyük oranda, doğadaki ritim, periyot, simetri, oran-orantı (nisbet), form, kod, mod, kısaca ilişkileri, süreçleri ve örüntüleri bilmek, daha teknik bir deyişle mekan-zaman içindeki olgu ve olayların yapısal özelliklerini soyut kavramsal şemalara dönüştürmektir; buna kısaca "mahsûsu maʻkûle tercüme ederek belirli bir nedensellik (düzen) içinde idrâk etmek" de denilebilir. Şüphesiz bu tür bir bilmekten amaç, en nihayetinde, olgu ve olayları insan için açıklanabilir, çözümlenebilir ve anlaşılabilir kılarak gelecekteki muhtemel oluş ve ilişki durumları hakkında bir ön-görü elde etmek, dolayısıyla anlamlandırabilmektir. Benzer yöntemin, olgu ve olayların doğasından kaynaklanan farklılıklar mahfûz kalmak kaydıyla, hayat/tarih için de geçerli olduğu, en azından İbn Haldûn'dan beri kabul edilmektedir. Ancak, hayata ilişkin olgu ve olaylar bizâtihi, Doğa'daki gibi yalnızca faktörler tarafından değil, eş-zamanlı olarak aktörler tarafından da örülmekte; bu nedenle muazzam çeşitlilikteki değişkenler, olgu ve olayların meydana geldiği anda fark edilememektedir. Yine de hem Tabiat'ta hem de Hayat'ta/Tarih'te değişim, başkalaşım, dönüşüm, yenileşme, artık nasıl ifade edilirse edilsin, gelişi güzel değil, yukarıda işaret edilen özellikleri hâiz bir biçimde fraktal tarzda gerçekleşmekte, kendini dengeleyen bir oran-orantı(nisbet)içinde cereyân etmektedir.Tabiat'ta kolay olsa da Tarih'te bu tespiti yapmak için en azından, tarihî olgu ve olayların nesnelleşmesi (objeleşmesi); başka bir deyişle bilen ile bilinen arasına mesafe girmesi gerekmektedir. Bilgi nazariyesi açısından, olgu ve olayları istidlâlî-çıkarımsal-gidimli akıl ile açıklamak, çözümlemek ve anlamak için, bilen öznenin deneyimi ile deneyimlenen nesne arasında bazen mekâna, bazen zamana ilişkin bir boşluk olması kaçınılmazdır ki, bu boşluğu gidermek, özne ile nesne arasında bir ilişki kurmak ve bu ilişkiyi sonsuza giden bir seri olarak sürekli tüketmek, tüketmeye çalışmak, "o şeyi bilmek" demektir.

Yukarıda özetlenen bakış açısından incelendiğinde İslâm medeniyetinde Yenilenme Dönemi’nin sonlarından itibaren, muhtelif coğrafyalarda, fraktal algoritmanın doğası gereği, siyâsî, iktisâdî, askerî, dinî, ilmî, kısaca maddî ve manevî değişkenlerde hasıl olan sıkıntıları fark eden bilginlerin arayışlarına şahit olunmaktadır. Bu arayışlarda coğrafî bölgelere göre mahallî şartlardan kaynaklanan yoğunluk ve zaman farkı görülse de muhâsebe etme ve kavramsallaştırmanın doğasına uygun bir biçimde bizâtihi arayışın kendisi mevcuttur. XVI. yüzyılın sonunda Gelibolulu Mustafa Âlî, Hasan Kâfî ile XVII. yüzyılın ilk yarısında Koçi Bey ve Kâtib Çelebî bu arayışın habercileri gibidir. XVII. ve XVIII. yüzyıllar boyunca Osmanlı Ülkesi'ndeki bu arayışı temsil eden siyâsî, dinî ve ilmî sınıflara mensup isimlere ve temel kaygılarına Muhâsebe Dönemi'nde ayrıntılı olarak işaret edilmişti. Ancak, yukarıda denildiği üzere, günümüzden bakılınca, fraktal algoritmaya uygun olarak tüm İslâm coğrafyasında benzer bir sürecin mevcut olduğu ve bu sürecin tıpkı Osmanlı Ülkesi'ndeki gibi, XVIII. yüzyılın sonu ile XIX. yüzyılın başlarında yoğunlaştığı görülmektedir. Örnek olarak şu isimleri zikredebiliriz: Malay dünyasında, İbrahim Gûrânî'nin öğrencisiAbdurraûf es-Sinkilî (ö. 1693) ve Yusuf Makassarî (ö. 1699); Hindistan ve Hicâz'da  Şah Veliyullah ed-Dihlevî (ö. 1762) ve Muhammed Murtezâ ez-Zebîdî (ö. 1791); Çin'de Muhammed Emîn olarak da bilinen ve Hicâz'da İbrahim Gurânî'nin talebeliğini yapmış Ma Mingxin (ö. 1781); Hicâz'da Muhammed Abdulvehhâb (ö. 1792); Doğu Afrika'da Hevsâ dilinde Osman dan Fodio olarak tanınan Osman b. Fûdî (ö. 1817); Hindistan'da Abdulazîz ed-Dihlevî (ö. 1824); Yemen'de Sâlih b. Mehdî Makbelî (ö. 1696), Muhammed eş-Şevkânî (ö. 1834) ve Libya'da Muhammed es-Senûsî (ö. 1859). 1860'dan sonra ise bu arayışın hem siyasî hem de entelektüel alanda nicel anlamda arttığı, nitel anlamda yoğunlaştığı ve derinleştiği görülecektir. Bunun muhtemel nedenleri arasında 1860-1914 arasında kapitalist-emperyalist ve kolonyalist siyâsetin sonuçlarını devşiren Batı Avrupa devletlerinin her alanda mutlak bir üstünlük elde etmesi ile kapitalist-emperyal-kolonyal bir içerik kazanan bilginin, gerçekliği ve doğruyu araştıran zihnî-nazarî bir uğraşı olmaktan çıkarak teknik ile tam anlamıyla entegre olması ve hızlı bir biçimde teknolojiye dönüşerek beşerî ve toplumsal yaşamı yoğun bir biçimde belirlemeye, hatta yönlendirmeye başlamasıdır.

İslâm medeniyetindeki farklı coğrafyalarda ve değişik alanlarda vuku bulan bu arayış şüphesiz çok daha geniş ve ayrıntılı araştırmaların konusudur. Aşağıda, bu arayışın nazarî ilimler açısından ne anlam ifade ettiği; daha da açık ve seçik bir ifade ile Batı Avrupa'dan gelen yeni bilme tarzının neden olduğu kriz ortamında bilginlerin ne tür refleksler geliştirdikleri üzerinde durulacak, ana eksen İstanbul merkezli Osmanlı ilim hayatı olmakla birlikte gerektiğinde diğer coğrafyalardaki gelişmelere de atıfta bulunulacaktır. Hatırlanacağı üzere Muhasebe Dönemi nazarî ilimler açısından ele alınırken XVII. yüzyıl Osmanlı felsefe-bilim hayatının en önemli kavramının bunalım; XVIII. yüzyıl Osmanlı felsefe-bilim hayatının en önemli kavramının ise arayış olduğu söylenmiş; bunalım ve arayışın geldiği nihâî noktada ise tatbîkî bilgi kavramının belirleyici olduğu belirtilmişti. Bunun en temel nedeninin bekâ-i devlet endişesinin öne çıkması olduğu ifade edilmiş ve mukâbele-i bi'l-misl kavramının her türlü bilgi için bir meşrulaştırma aracı olarak kullanılmaya başladığı vurgulanmıştı. Neticede bilgiyi bütüncül bir hayat görüşü içinde idrak eden âlim değil, askerî teknolojiye sahip mütefennin zâbit yetiştirmenin amaçlandığına; bu nedenle devlet tarafından eğitim ve öğretim kurumlarıyla büyük oranda bilgiye el konulduğuna ve bilginin de ancak ve ancak geleceği kurmak için ifade ettiği değer bakımından itibara alındığına işaret edilmişti. Elbette tüm bu nazarî mülâhazalar ve tespitlerin, dönemin siyâsî, iktisadî ve ictimaî değişkenleri, kısaca tarihî bağlamı dikkate alındığında bütüncül ve anlamlı bir çerçeve sunabileceği göz ardı edilmemelidir.

Bu çerçevede ilmî açıdan dönemin üç temel yaklaşıma sahip olduğu söylenebilir. Birinci yaklaşım bilgiyi, hayat görüşü ve evren resmi ile ikisinin hâsılası olan dünya tasavvuru açısından ifade ettiği anlamı ve toplumsal oryantasyonunu fazla dikkate almadan, tarihsel sürekliliği de fazlaca önemsemeden askerî ve teknik kaygılarla dikkate alır. Bu nedenle bu yaklaşımda kadîmin terk edilerek yerine, üzerinde kurulduğu varlık-bilgi-değer şemasının hesabı verilmeksizin cedîdin ikâme edilmesi, yani tebdîl hatta tağyîr esastır. İkinci yaklaşım, tam tersine, bilgiyi, elden geldiğince ve özellikle yeni bilginin doğası el verdikçe, tarihsel sürekliliği göz önünde bulundurarak mevcut hayat görüşü ile yeni evren resmi arasındaki entegrasyona dayalı, makul bir süreç içinde teşekkül eden yenilenmiş bir dünya tasavvuru verecek biçimde ifade etmeye çalışır ve örtülü olsa da toplumsal oryantasyonunu göz önünde bulundurur. Bu yaklaşımda özellikle kadîmden cedîde geçiş anlamlı ve bütüncül bir süreç olarak düşünülür; cedîdin üzerinde kurulduğu varlık-bilgi-değer şemasının hesabı, kadîm şemalarla, en azından ilkeler açısından, irtibat noktalarına işaret edilerek verilmeye çalışılır ki, kısaca buna bir tür taʻdîl çalışması denebilir. Üçüncü yaklaşım ise yeni bilme tarzının ürettiği dünya resmini dikkate almadan her alandaki kadîm bilgi birikimini ve bahusus yorumlarını yeniden ifade etmeye devam eder. Bu yaklaşımda artık fiilî gerçeklikten daha çok kadîm kültürün hem kavram hem de yargı cihetinden ürettiği nazarî gerçeklik daha önemlidir. Bu nedenle bu yaklaşımda bir arayış yoktur. Bu nedenle söz konusu yaklaşım, tarihte üretilmiş varlık-bilgi-değer manzûmesinin içeriğini, yani mefhumunu dikkate almadan onun lafzî küresinde soluklanmaya ve maddî ile manevî fiilî gerçeklikten kopuk bir tür tekrar içinde bitkisel bir yaşam sürmeye devam eder (tebrîd). Her üç yaklaşım, tarihsel süreçte elbette hem tonları değişen farklı renklerde alt öbekler oluşturmuş hem de içerikçe değişerek evrilmiştir. Örnek olarak birinci yaklaşımın mensuplarının bir kısmı süreç içinde yeni bilginin askerî ve teknik önceliğinin ötesine geçerek, hem evren resmini hem de bu evren resmine dayanılarak üretilen farklı çağdaş dünya tasavvurlarını benimsemeye başlamış, giderek mensup oldukları hayat görüşünden uzaklaşmış, medenî aidiyetlerini kaybetmiş, tüm bunların neticesinde kendi toplumlarına yönelik mesuliyetlerini de terk etmişlerdir. İkinci yaklaşım, günümüzde kısmen devam etse bile, bilimlerdeki sürekli ve hızlı gelişmeleri takip edemeyerek, ürettikleri çerçeveleri güncellemede yetersiz kalmış, neticede tam anlamıyla bir varlık-bilgi-değer manzûmesi kurma başarısı gösterememiştir. Daha çok ya kadîm üzerine tarihsel araştırmalar yapmakla ya da cedîdin sonuçları üzerine eleştirel yazılar kaleme almakla yetinmişlerdir. Üçüncü yaklaşım ise günümüzde temel yapısını sürdürmekle birlikte, bir iddia ve teklif olmaktan daha çok tarihsel bir söylem ve retorik üreten politik-dinî ideolojilere dönüşmüştür.

Şüphesiz tam bu noktada işaret edilmesi gereken en önemli nokta genel anlamıyla Batı'da gelişen yeni bilme tarzının da söz konusu tarihsel süreçte kendini dönüştürmesi, yenilemesi ve sürekli olarak yeniden ifade etmesidir. 1543'ten itibaren başlayan Kopernik - Galileo - Kepler - Descartes - Newton'a kadar devam eden süreçte empirik - mekanik - matematik karakterli yeni bilme tarzı daha çok evren resmi üreten bir yöntem iken, özellikle Fransa'da Aydınlanma hareketiyle bir hayat görüşüne hatta görüşlerine dönüşmüş; tarih-üstü ve aşkın bir yöntem olarak kabul görmüştür. Kant, Tevrat ve İncil'i tarihî birer metin olarak okuma iddiası taşıyan kritik kavramını temel alarak inşa ettiği kritik felsefe yaklaşımıyla yeni bilme yöntemini de beşerîleştirdi ve tarihselleştirdi, ancak aynı zamanda felsefî temellendirmesiyle yeni bilme yöntemini tam anlamıyla yek-pâre, bütüncül bir dizge olarak kurdu. Kant'ın çabası, özellikle Alman düşünce geleneğinde hem bilimi tarihsel bir entite olarak kabul etmenin yolunu açtı, hem de beşerî ve toplumsal bilimlerin yani geistik(manevî) bilimlerin kurulmasına giden süreci başlattı. Ancak yeni bilginin toplumsal oryantasyonu, yani sadece zihnî bir yöntem değil bir yaşama biçimine dönüşmesi, büyük oranda XIX. yüzyılın başında Humboldt eğitim-öğretim anlayışı ve bu anlayışa dayalı eğitim-öğretim kurumlarıyla başlar; bir dizge olarak kadîm Kilise zihniyetinin tam anlamıyla tasfiyesiyle birlikte yeni bilgi ortak aklın, vicdanın ve dilin ayrılmaz bir parçası hâline gelir.Yeni kimya bilimi örneğinde görüldüğü gibi bilimsel bilginin başta tarım olmak üzere kamusal yarar için kullanılmaya başlanması, mikrobun ve aşının keşfi ile sağlık sektörüne girmesi vb. gelişmeler bilimi tedricî olarak kamusal kıldı; özellikle askerî ve savaş teknolojileriyle desteklenen bu yaklaşım en nihayet yaşamı “bilim-teknik” kavram çiftine entegre etti; bu kavram kısa süre içinde, XX. yüzyılın başında “teknik-bilime” yani teknolojiye evrildi; her iki dünya savaşından sonra ise yüksek teknoloji hem bilimi hem de yaşamı düzenleyen bir özellik kazandı; giderek bilgiyi belirleyen ve yönlendiren merkezî bir konuma yükseldi; bir tür düşünce tarzına dönüştü.

XIX. yüzyılın ikinci yarısında biyolojinin Evrim Teorisi üzerinde yeniden kuruluşu, bu teorinin beşerî ve toplumsal nazariyelerce kullanılması; Öklit-dışı geometrilerin öne çıkması; kozmoloji ve astronomide ortaya çıkan yeni çığır açıcı görüşler; görelilik nazariyesinin ve akabinde kuantum nazariyelerinin formüle edilmesi, beşerî ve toplumsal bilimlerin yeniden örgütlenmesi; özellikle tarih biliminin tüm beşerî etkinliklerin ayrılmaz bir boyutu haline gelmesi; felsefî ideolojilerin siyasî yönetim biçimlerine dönüşmesi, genetik biliminin yükselmeye başlaması, yaşanılan toplumsal sorun ve büyük savaşlar, tüm diğer gelişmelerle birlikte tarihte ilk defa, tüm farklı görüşlere rağmen, Bâbil - Yunan - İslâm - Yeniçağ Avrupa medeniyet ve kültür havzalarında ana ekseni bir hakikat ve doğruluk arayışı olarak bilme ve bu bilgiye göre eyleme etkinliğini, belirli bir çekirdek rasyonaliteyi barındırmakla birlikte, Hessen - Grossman tezi çerçevesinde tarih-üstü ve aşkın bir yöntem olmaktan çıkardı ve zaman-mekan bağımlı, beşerî ve toplumsal koşullarla kayıtlı, tarihsel bir inşâ, dolayısıyla, önemli olsa da, insana ilişkin çeşitli etkinliklerden sadece biri hâline dönüştürdü. Bu yaklaşım özellikle 1960’lardan sonra yaygınlaşan post-modern söylemle birleşerek bir tür felsefî öğretiye hatta ideolojiye yelken açtı. Tüm bunlara rağmen günümüzde bilim, tecrübî-istidlâlî-riyâzî bir bilme yöntemi olarak hem küçük hem de büyük-ölçekte Evren'in mekân-zaman içindeki davranışının(hareket) formel bilgisini devşirdiğimiz soyut entiteleri üretmeye devam eder. Bunun yanında hem canlı hem manevî bilimlerin, hatta paylaşılabilirlik iddiası taşıyan tüm bilgi türlerinin belirli oranlarda kullandığı, kullanmaya çalıştığı bir düşünme tarzı, bir yöntem olma özelliğini sürdürür.

Batı Avrupa'da ortaya çıkan yeni bilme yönteminin bu kısa özetinin verilmesinden maksat; başta Osmanlı Ülkesi'nde olmak üzere İslâm coğrafyasındaki bilginlerin ve entelektüellerin kendine konu kıldığı bilimin sabit ve mutlak bir entite olmadığını göstermek, onun hızlı ve dinamik bir biçimde değiştiği, geliştiği ve başkalaştığına işaret etmektir. Dolayısıyla her bir dönemde konuyla ilgili üretilen resim ve yorumun kendi bağlamı içinde, o bilginin ve entelektüelin muhatap olduğu bilme etkinliğine ilişkin bir anlam ve değer taşıdığı gözden ırak tutulmamalıdır; çünkü resim değiştikçe yorum da değişecektir. Örnek olarak Başhoca İshak Efendi’nin muhatap olduğu bilim ile Mustafa Sabri'nin ya da Tabatabâî'nin, Nakîb el-Attâs'ın ya da Şâkir Kocabaş'ın muhatap olduğu bilim farklı bir içeriğe sahip olduğundan, doğal olarak yorumlar da farklılaşacaktır. Bunun yanında henüz Osmanlı Devleti ayakta iken bu siyasî yapıya sahip bir bilginin psikolojik-manevi gücü ve özgüveni ile mesela bir sömürge ülkesinde üretim yapan bir bilginin psikolojik-manevî gücü ve özgüveni arasında doğal olarak bir fark bulunacaktır. Ayrıca İslâm coğrafyasında değişik bölgelerde ortaya çıkan entelektüel üretimlerde hem dış-siyasî güçlerin hem de iç-siyasî otoritelerin yönlendirmeleri göz-önünde bulundurulmalı; ulusal öncelikli yorumlar genelleştirilmemelidir. Bundan daha önemlisi, özellikle kadîm kültürü bilmeyen entelektüellerin Batı-Avrupa'daki bilme etkinliğini çeşitli açılardan eleştiren bilim adamları, filozoflar ve aydınların düşüncelerini, bağlamı mevcut olmadığı hâlde, kendi bölgelerine taşımaları ve yeniden üretmeleri de sahîh dönüşümlere neden olmamış ve ciddî arayışların önünü açmamıştır.

Bu çerçeveden bakıldığında, XIX. yüzyılın başlarında birinci yaklaşımı temsil gücü en yüksek örnek İshak Hoca'dır. Elbette mühendishanelerin kuruluş amacı etrafında Hüseyin Rıfkı Tamânî ve takipçileri bu yaklaşımın hazırlayıcıları olarak görülebilirler. İshak Hoca'nın farkı Batı Avrupa'da gelişen bilim dallarını bilinçli ve dizgeli bir biçimde aktarmasında yatar. Mecmûʻa-i ulûm-i riyâziyye adlı dört ciltlik eseri bu konudaki en güzel örnektir; eserin dîbâcesinde tüm bilim dalları askerî ve savaştaki faydaları cihetinden ele alınmış; deyiş yerindeyse bilimler, Mehmed Emin Şirvânî'nin XVII. yüzyılın başında telif ettiği el-Fevâidu'l-hâkâniyye li-Ahmedi'l-Hâniyye adlı eserindeki tasnifi andırırcasına, savaş kavramı merkeze alınarak tasnif edilmiştir. Halefleri gibi İshak Hoca'nın çalışmalarının amacı çok değişik parametreler açısından tartışılsa da, onun eserlerinde bilimsel bilgi kavramının değil muhtelif konularda Batı Avrupa'da üretilen bilimsel maʻlûmâtın askerî-teknik kaygılar göz önünde bulundurularak aktarıldığı, hatta tercüme edildiği söylenebilir. Bu etkinliğin kendi içindeki anlamı ve değeri, hiç şüphesiz, süreç içinde bu malumat ile yetişmiş kuşakların yeni bilme tarzına, yeterli imkânları edindikçe nüfuz etmesini sağlayacak alt yapıyı oluşturmasıdır. Ancak bu süreç, kadîmi de yeterli bir şekilde bilmeyen sonraki kuşakların yeni bilme tarzının varlık-bilgi-değer dünyasına -habersiz- dahil olmalarına neden olmuş; bilimsel maʻlûmât bilimsel bilgiye dönüştükçe öncelikle anlam dünyası, mevcut bilginin moral zemini, giderek hayat görüşü başkalaşmış; doğal olarak dünya tasavvuru da dönüşmüştür. Bunun sonucunda ya kadîmden tamamen kopuş gerçekleşmiş ya da kadîm hayat görüşü ile cedîd dünya tasavvuru arasında kalan çatışkılı zihinlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Emin Paşa, Hamdi Efendi, Kimyager Derviş Paşa gibi isimlerle başlayan, Sâlih Zeki üzerinden günümüze değin gelen ve hâlâ devam eden bu süreç bir tür hayat görüşü ve dünya tasavvuru bunalımı olarak adlandırılabilir. Yine de bu yaklaşım, yeni bilme tarzının hem ürettiklerini öğrenmesi ve Osmanlı Ülkesi'nde öğretmesi bakımından hem de söz konusu yeni bilgiyi özümseyerek kendi özgün katkılarını yapmaya başlaması açısından önem arz eder. O kadar ki, Hüseyin Rıfkı Tamânî'nin oğlu Emin Paşa, Mehmed Nâdir, Mustafa Behçet, Sâlih Zeki gibi pek çok isim hem mahallî hem de küresel ölçekte çeşitli bilim dallarında özgün katkılarda bulunmaya başlarlar. Bu durumun günümüzde de devam ettiği izahtan vârestedir.

İkinci yaklaşım, kökenleri itibariyle XVII. yüzyılın sonları ile XVIII. yüzyılın başlarına değin gitmekle birlikte XIX. yüzyılın ilk yarısında Bakü hanlarından II. Mirza Muhammed Han’ın oğlu Kudsî mahlaslı Abbas-kulu Bâkuvî’nin kaleme aldığı Esrârü’l-melekût adlı eserini Efkârü’l-ceberût adıyla Türkçe'ye çeviren ve şerh eden Hayatî-zâde Seyyid Şeref Halil b. Hayatî Ahmed Efendi tarafından temsil edilebilir. Hayatî-zâde hem kendinden önceki hem kendi dönemindeki kozmolojiye ve astronomiye ilişkin yeni bilgi ve tespitleri dikkate aldı hem de bu cedîd bilgiler ile kadîm bilgileri mukâyese ve muhâkemeye tabi tuttu. Onun bu yaklaşımı Abdullah Şükrî Konevî tarafından sürdürüldü. Abdullah Şükrî Konevî kadîm çizgiye mensup bir âlim olarak Osmanlı medreselerinde astronomi ders kitabı olarak okutulan Bahâuddin Âmilî'nin Teşrîh el-eflâk adlı eserini Tavzîh el-idrâk ala şerh teşrîh el-eflâk adıyla şerh etti; daha sonra kendi Şerhine Tenkîh el-eşkâl ala-tavzih el-idrâk adlı bir Talîkat yazdı. Abdullah Şükrî Konevî, Hayatî-zâde'nin yaptığına benzer şekilde Talîkat'ında eski ile yeni bilgileri karşılaştırdı ve tercihlerde bulundu. Hiç şüphesiz, biraz önce de işaret edildiği üzere, Hayatî-zâde'nin ve Abdullah Şükrî Konevî'nin bu tavırları, XVIII. yüzyılın önemli isimleri, Abbas Vesîm, Esad Yanyevî, Mustafa Sıdkı, Şekerzâde Feyzullah Sermed, İsmail Gelenbevî gibi önde gelen isimlerin yaklaşımıyla ciddi paralellikler gösterir. Ayrıca kendi döneminde de bu yaklaşımında biricik değildir; çağdaşları Seyyid Ali Paşa ve Kuyucaklızâde Mehmet Atıf gibi pek çok isim benzer davranış özellikleri gösterirler. Nitekim Kuyucaklızâde yine Âmilî'nin Teşrîh el-eflâk adlı eserini Teshîl el-idrâk terceme-i teşrîh el-eflâk adıyla hem Türkçe'ye çevirdi hem de şerh etti. Tercüme ve şerhinde kadîm astronomi yanında zaman zaman yeni astronominin tespitlerine de yer verdi. Bu yaklaşım Osmanlı Ülkesi ile Mısır, İran ve Hint coğrafyalarında da iş başındadır. Gittikçe zayıflayan bu yaklaşım, Hoca Abdülkerim Âmasî, Ahmed Cevdet Paşa, oğlu Ali Sedâd, kızı Fatma Âliye, Abdüllatîf Harputî ve Mustafa Sabri gibi isimlerle devam eder; süreç içinde tarihî araştırmalar ile eleştirel çalışmalara dönüşür.

Tarihî araştırmalarda çok çeşitli psikolojik sâiklerle İslâm felsefe-bilim tarihi kahramanlar ve öncelik kavramları etrafında yazılır; özellikle yeni bilimin teşekkülünde kadîm İslâm mîrâsının etkisi tebârüz ettirilmeye çalışılır. Kökleri XVIII. yüzyılda hayat sürmüş Eğinli Numan Efendi'ye kadar geri giden bu süreç zaman içinde İslâm medeniyetini kendisi olması bakımından değil Batı'ya etkisi oranında idrâk etmeye yol açar. Bu gösterim gayreti ayrıca ulus-devletlerin siyasetlerine bağlı olarak, İslâm felsefe-bilim tarihinin Dâru'l-İslâm kavramı etrafında teşekkül etmiş bütüncül yapısını bozarak lokalize eder; parçalar ve her bir ulus, etnik, dilsel ya da mezhep temelinde kendi katkısını öne çıkartmaya yeltenir. Eleştirel çalışmalar ise, büyük oranda, yeni bilimin ve ona bağlı gelişen teknolojinin bireysel ve toplumsal olumsuz etkilerinden hareket eder; nâdir de olsa bu olumsuz sonuçların, yeni bilme tarzının dayandığı hayat görüşünün teorik alt yapısına bağlı olduğunu gösteren nazarî mülâhazalarda bulunur. Bununla birlikte eleştiriler giderek İslâm medeniyet tecrübesinden uzaklaşır ve daha çok Batı'da özellikle Katolik ve Protestan çevrelerin ürettiği dinî ya da Alman tarih okulunun veya varoluşçu felsefelerin ileri sürdüğü felsefî tezler etrafında şekillenmeye başlar. Bu durum, sonuçta, doğal olarak mevcut durumu kendisi olarak idrak etmeyi zorlaştırır. Bu yaklaşımın günümüzde, özellikle post-modernizmin ve sosyolojik yaklaşımın etkisiyle, minimal rasyonaliteyi bile reddedecek bir duruma evrildiği ve bilimi, bilimsel olanı hatta bilimsel sıfatını taşıyan her türlü bilgiyi bile yadsıyacak bir zihniyete dönüştüğü söylenebilir. Bu yadsıma doğrudan bir reddediş olarak görülebileceği gibi, mistik bir modifikasyon örtüsü altında da izlenebilir.

İkinci yaklaşımın bir diğer arayışı kültürün piramidal yapısına uygun olarak yeni bilginin toplumsal oryantasyonunu mevcut meşrû değerler çerçevesinde gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Bu arayışta temel strateji binlerce yıldır zihinlere nakşolmuş, hayat görüşü ile evren resminin terkibinden hasıl olan dünya tasavvurunun taʻdîl edilerek, yeni evren resmi lehine dönüştürülmesidir. Bu konuda ilk izler Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın XVIII. yüzyılın sonunda kaleme aldığı Marifet-nâme adlı eserinde görülse de, ilk dizgeli teşebbüs yukarıda zikredilen Abbas-kulu Bâkuvî'nin XIX. yüzyılın ilk yarısında kaleme aldığı Esrâru'l-melekût adlı eseridir. İşaret edildiği üzere bu eseri Hayatî-zâde Efkâru'l-ceberût adıyla Türkçe'ye çevirmiş ve şerh etmiştir. Benzer yaklaşım daha sonra da sürmüştür: Fasîhuddin İbrahim Bağdâdî, Ahmed Musa Zerkâvî, Ahmet Muhtar Paşa, Bursalı Ebü'l-Burhân Abdurrahman ve Mahmud Âlûsî gibi bilginlerin kaleme aldıkları eserler, özellikle dönemlerindeki kozmoloji ile astronomi bilimlerinin ürettiği yeni resimlerin kadîm dünya tasavvurunda yarattığı sıkıntıların İslâm Hayat Görüşü'nün ilkeleri çerçevesinde meşrulaştırılarak yeni bir dünya tasavvurunun teşekkülü için istihdam edilmesinin örnekleri olarak görülebilirler. Günümüzde bu tür teşebbüsler bir meşrulaştırmadan daha çok çağdaş bilimin pek çok tespitinin dinî metinler tarafından ön-görüldüğü ya da temel dinî iddialarla uyumlu olduğu şeklinde bir yaklaşıma evrilmiştir ki, bu yaklaşım yalnızca dünya tasavvurunu değil, hayat görüşünü dahi dönüştürecek bir noktaya ulaşmıştır.

Üçüncü yaklaşım hemen tüm İslâm coğrafyasında XIX. yüzyıl boyunca muhtelif ilim dallarında kadîm tarzda eser veren müelliflerin dahil olduğu yaygın bir yaklaşımdır. Bu yaklaşıma dâhil olan müelliflerin büyük bir kısmı, bilincin eşlik ettiği bir karşı-koymadan daha çok alışkanlıklarını devam ettirmiştir. Bu tavrın en önemli katkılarından biri, büyük oranda Arapça kaleme alınan kadîm birikimi, Arapça bilmeyen yeni bilme etkinliğine mensup kişiler için Türkçe ve Farsça gibi dillere çevirmek ya da bizzat o dillerde telif etmek olarak görülebilir. Yine bu yaklaşım, doğrudan gerçekliğe ilişkin kadîm birikimi/resmi, fiilî gerçeklikle mutabık olmadığını anladıkça, zamanla terk etmeye başladı; ancak bu kadîm resme ilişkin yorumları bütüncül bir şekilde olmasa da, parçalı bir biçimde kullanmayı sürdürdü. Bilginin bir şeyin bilgisi olması gibi yorum da bir şeyin yorumudur. Bu nedenle yorumlanan dikkate alınmadan, sadece yorumun kullanılması lafzî bir çerçevede kalınmasına neden oldu; bu da günümüz İran'ında sıklıkla görülen kısır ve kendi içinde döngüsel olan bir zihnî etkinliği tetikledi. Kadîm mirasın ya olduğu gibi ya sadece hâlâ moral zeminini muhafaza eden kısımlarının kullanılması ya da içeriğini değiştirmeden yalnızca dilinin güncelleştirilerek istihdam edilmesi de mevcut duruma ilişkin bilgi veren değil sadece duyguları besleyen psikolojik bir enstrümana dönüştü.

En geniş anlamıyla günümüzde bilim bir gerçeklik küresine ait olgu ve olayların önceden tanımlanmış ilkelere ve yöntemlere bağlı olarak istidlalî aklın sınırları içinde düzenli, tutarlı paylaşılabilir bilgisidir. Daha özet bir deyişle bir gerçeklik küresindeki somut olgu ve olayların zihindeki soyut (kavramsal, matematiksel vb.) şemalara tercüme edilmesidir. Usûleyn’in dili ile konuşursak havâdis (=olgular-olaylar) ahvâle (=modlara/kodlara/formlara) sahiptir; söz konusu ahvâl, idrâk tarafından kavânîne (=yasalar: soyut matematiksel/kavramsal şemalara) çevrilir; bu çeviri de belirli bir usûle (ilkelere ve yönteme) göre yapılır; başka bir deyişle çeviri, insanî itibârların (:kavramların/formüllerin/yargıların) yapısına dönüştürülür. Bu çerçevede çağdaş anlamda bilimsel olmak, iç ve dış ihsâsa konu olan muhdes, manzûm, maʻkûl, maʻlûl ve mahdûd olgu-olayların mustedlel bilgisi demektir. Bu şekildeki bilimsel bilgi bize gerçeklik kürelerine ilişkin resim verir (birinci dereceden düşünme ve dil); bu resmin yorumu (ikinci dereceden düşünce ve dil) ile yöntem açısından çözümlenmesi (üçüncü dereceden düşünce ve dil) ise ayrı birer etkinliktir. Bu etkinlikler her bir kültürün kendi İlk İlke - Evren - İnsan'a ilişkin varlık - bilgi - değer şemalarında, kısaca hayat görüşünün dayandığı minimal metafizik çanağında gerçekleşir. Bu metafizik çanak içindeki temel ilkelerle hemhâl olan resimler, süreç içinde o kültürün ve medeniyetin dünya tasavvuru hâlini alırlar. Kısaca dile getirilen bu nazarî çerçevede, Tevhîd - adâlet - mahabbet şeklindeki kurucu üç temel ilkeye dayanan İslâm hayat görüşü üzerine oturan metafizik çanak içindeki ilkelerle hemhâl olan, tarihî süreç içinde, farklı coğrafyalarda ve değişik zaman dilimlerinde üretilen resimler, büyük ölçekte ortak olsa da küçük ölçekte kelâmî, meşşâî, işrâkî ve irfânî gibi birbirinden farklı dünya tasavvurları üretmiştir. Bu üretim hem resim hem de, minimal metafizik ilkelerle hemhâl olsa da, tasavvurların tarihî olduğunu gösterir. Şerh alâ şerhi's-Saʻd ale'l-akâidi'n-Nesefiyye’de Ramazan Efendi'nin işaret ettiği üzere, “yaşama ilişkin ahvâl kıyâmete değin sürekli değişeceğinden bu ahvâle taalluk eden her tür bilgi de kıyâmete değin değişir”; benzer biçimde itikâdî ilkelerin, kendilikleri bakımından değişmez olmalarına karşın, ifâdeleri ve istifâdeleri cihetinden idrâkleri de yine tarihî süreçte başkalaşır. Öyleyse hem evren resmi hem de hayat görüşü ile etkileşiminden hâsıl olan dünya tasavvurları tarihîdirler ve kıyâmete değin değişime tabidirler. Sonuç olarak, yapılması gereken Tevhîd - adâlet - mahabbet şeklindeki kurucu üç temel ilkeye dayanan İslâm hayat görüşü üzerine oturan metafizik çanak içinde, İlk İlke - Evren - İnsan hakkındaki varlık-bilgi-değer şemalarımızı, medeniyetimizin tarihsel tecrübesindeki gayreti dikkate alarak, ancak çağdaş evren resimlerini de göz önünde bulundurarak, süreklilik içinde yeniden ifâde ve istifâdeye açık dünya tasavvurları üretmektir. Üretilecek yeni dünya tasavvurlarımız, açıklama ve çözümleme nitelikleriyle olgu ve olayları anlamamızı, anlamlandırmamızı, dolayısıyla ön-görmemizi sağlayacak biçimde örgütlenmelidir. Tersi durumda mevcudun ya seyircisi ya tüketicisi ya da ayrıntılarda katkısı bulunan işçisi olmaya devam ederiz; kurucu olmak için ise üretici olmak şarttır.