Seyyid Şerîf el-Cürcânî

Hayatı

Seyyid Şerîf el-Cürcânî, 24 Şaban 740 (24 Şubat 1340) tarihinde Cürcân yakınlarındaki Takü’de doğdu. İlköğrenimine memleketinde başlayan Cürcânî, Kutbuddîn er-Râzî’den (ö. 766/1365) ders almak için Herat’a gitti. Hocasının tavsiyesi üzerine eğitimini Mısır’da Mübârekşâh el-Mantıkî (ö. 784/1382’den sonra) yanında sürdürmek üzere Mısır’a yolculuğa çıktı. Giderken Cemâleddîn Aksarâyî’den (ö. 791/1388-89) ders almak amacıyla Anadolu’ya Aksaray’a uğradıysa da onun vefatını öğrenince orada tanıştığı Molla Fenârî’yle (ö. 834/1431) birlikte Mısır’a gitti. Mısır’da kaldığı yaklaşık on yıllık sürede Mübârekşâh Mantıkî’den aklî ilimleri, Ekmeleddîn el-Bâbertî’den (ö. 786/1384) naklî ilimleri okudu ve Şeyh Bedreddin (ö. 823/1420), şair Ahmedî (ö. 815/1412-13), Hacı İvaz Paşa (ö. 831/1428) gibi dönemin önde gelen ilim ve fikir adamları olacak öğrencilerle ders arkadaşlığı yaptı. Mısır dönüşünde Bursa’ya uğradı ve oradan memleketi Şîrâz’a döndü. Orada Şah Şüca (slt. 759-786/1358-1384) tarafından Dârüşşifâ Medresesi müderrisliğine tayin edilerek yaklaşık on yıl bu medresede tedris faaliyetlerini sürdürdü. Daha sonra Şîrâz’ı zapteden Timur (slt. 771-807/1370-1405) tarafından Semerkant’a götürüldü. Semerkant’ta on sekiz yıl başmüderrislik yaptı. Burada tanıştığı Nakşibendî tarikatı şeyhi Hâce Alâeddîn Attâr’a (ö. 802/1400) intisap etti. Mevlânâ Nizâmeddin Hâmûş (ö. 853/1449) ile de dostluk kurarak onun tasavvufî sohbetlerine katıldı. Timur’un ölümünden (807/1405) sonra fitne ve kargaşanın hâkim olduğu Semerkant’tan ayrılarak Şîrâz’a döndü ve ömrünün geri kalan kısmını burada ilmî faaliyetlerle geçirdi. 6 Rebîülâhir 816 (6 Temmuz 1413) Çarşamba günü Şîrâz’da vefat etti ve Atîk Camii civarındaki Vakıb Mezarlığı’na defnedildi.

Öğretisi

İslâm düşüncesinin Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) sonrası müteahhirûn döneminde yaşayan Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413) bu dönemin ayrıştırıcı özelliği tahkîk tavrının önde gelen temsilcilerinden biridir. Dil, belagat, mantık, fıkıh usûlü, kelâm ve felsefe alanında sonraki dönemleri derinden etkileyen eserler yazmıştır. Seyyid Şerîf’in varlık düşüncesi incelediğinde, onun asıl itibariyle bir mütekellim olduğu görülür. Seyyid Şerîf’in bir kelâmcı olarak tavrı, kelâm ilminin tümel ilkelerinin tespitinde belirginlik kazanır. Ona göre kelâmı, Meşşâî felsefeden ayıran şey, ilkelerini dinî naslardan alıyor olmasıdır ve kelâm, araştırmanın kapsamı bakımından tümel bir disiplin iken bu araştırmanın temel ilkelerini dinî naslardan alıyor olması bakımından dinî bir ilimdir. Bu bağlamda Seyyid Şerif, kâdir-i muhtâr Tanrı anlayışını, âlemin yoktan yaratıldığını ve hâdis olduğunu savunur, adet teorisini kabul ederek nedenselliği reddeder. Bununla birlikte Fahreddîn er-Râzî sonrasının diğer kelâmcılarında olduğu gibi gerek nefs ve bilgi teorisinde gerekse doğa teorisinde İbn Sînâ düşüncesinin dönüştürücü etkisini taşır. Seyyid Şerif, öncelikle Tanrı dışındaki varlıkların tamamının cevher ve arazlardan oluşmasının zorunlu olmadığını düşünmektedir. Bizzat insan ruhu, manevî bir cevher olduğu gibi göksel kürelerin hareketini yöneten nefslerin ve nefsler ötesinde ayrık akılların bulunması makuldür. Dolayısıyla âlemin düzeninin matematik ve fizik bilimlerde olduğu şekilde açıklaması, nedensellik ilkesini âlemdeki düzenliliğin idraki olarak değerlendirip metafizik seviyede Tanrı’nın adetiyle değiştirilen bir ilke olarak aldığımız sürece, sadece faydalı değil, aynı zamanda kaçınılmazdır. Bununla birlikte Seyyid Şerif’in eserleri, Râzî’den itibaren nazarî düşünce ekollerine hâkim olan eleştirel okumanın ve bir tür “muhâkeme” tavrının gerilimini de yansıtır. O, diğer müteahhirûn düşünürlerinde de görüldüğü gibi, felsefî ve kelâmî tezleri istidlal gücü ve iç tutarlılık bakımından tahlil edip karşılaştırır. Fakat iki büyük nazarî gelenekten yararlanma imkânı veren bu muhâkeme tavrı, felsefî ve kelâmî görüşler arasında bütüncül seviyede hesabı verilmemiş parçacı tercihler yapma sorununu doğurmuştur. Bu bağlamda Seyyid Şerif, bir yandan kâdir-i muhtâr Tanrı anlayışını ve yoktan yaratmayı savunup nedenselliği reddederken diğer yandan sudûr teorisini tevarüs eden ve sudûrcu filozoflar gibi âlemin ezeliliğini savunan vahdet-i vücûdu destekleyen risaleler kaleme almıştır.

Varlık Düşüncesi ve Metafiziği

Cürcânî’nin varlık düşüncesi, diğer kelâmcı ve filozoflarda da olduğu gibi, varlık kavramının bedihî, bütün kavramların en geneli ve en bilineni oluşuna dayalıdır. Bu sebeple varlık hakkında her türlü tarif teşebbüsü, varlığı kendisinden daha kapalı bir şeyle tarif etmekle neticelenir ve kısır döngü ortaya çıkar. Seyyid Şerîf’e göre “Varlık bedihîdir” sözünde “varlık” lafzıyla “dışta oluş” (kevn fi’l-aʻyân) anlamı kastedilmektedir. Fakat dışta oluş ile dışta oluşu zorunlu kılan şeyi birbirinden ayırmak gerekir. Ona göre ikincinin bedihî olmaması, birincinin bedihîliğini engellemez. Varlığın bedihî olan birinci anlamının tasavvuru için onun nefste husûlü yeterlidir. Bu durumda varlığın bilinmesi huzûrî bilgi olmaktadır. Huzûrî bilgi ise bilinenden alınan bir suretin bilende husûlüne ihtiyaç duymaz, aksine bilinenin kendisi, bilende hâsıl ve hâzır olur. Bu husûlde mutlak varlığın, nefsin varlığı için zâtî veya ârız olması arasında fark yoktur ve her halükârda mutlak varlık bizde hazır hale gelmektedir. Bu bakımda varlığın bizde husûle gelmesi, bizim kendimizi tasavvur etmemize benzemektedir. Burada dikkat edilmesi gereken, varlığın tasavvurunun onun nefsü’l-emrde varlık olmayandan ayrışmasıyla olup onun ayrıştığını bilmekle olmadığıdır.

Seyyid Şerif’e göre varlık ve ile mevcûdun hüviyetinin aynılığından bahsedilemez. Zira varlığın bir hüviyeti yoktur. Evet, varlık yüklemesi olumlu bir sıfattır. Ama varlığın olumlu sıfat olması, onun mefhumunda bir olumsuzluğun bulunmaması anlamına gelmektedir. Dolayısıyla varlığın olumlama bildirmesi, onun hâriçte bulunduğu anlamına gelmemektedir. Çünkü varlığın dış dünyada iliştiği şeyden ayrı olarak kendi başına varlığı yoktur. Varlığın bu durumu olumlu bir sıfatla nitelenen diğer şeylerin tamamından farklıdır. Çünkü diğer şeylerin olumlu bir sıfatla nitelenmesi, onun hâriçte mevcut olmasına dayanır. Diğer yandan varlık, dışta olmamakla da nitelenemez. Yani varlık, dışta yok da değildir. Bunun nedeni, varlığın ikinci mâkullerden olmasıdır. Varlık kavramı, şeylerden ikinci dereceden soyutlamayla elde edilen ikinci mâkullerden olduğundan, varlığın varlığı yine kendisidir. Seyyid Şerif’e göre varlığın mahiyete zâid olup olmadığı sorusuna verilecek cevabın, zihnî varlığı kabul edip etmemekle yakından ilişkisi vardır. Eğer varlığın mahiyete zâid olduğu görüşü ileri sürülüyorsa zihnî varlığı kabul etmek gerekecektir. Seyyid Şerîf zihnî varlıktan kastını ateş örneğiyle açıklar: Ateşin bir varlığı vardır ve bu varlık sayesinde onun hükümleri ve ışıtma, ısıtma vb. eserleri ondan çıkar. Bu varlığa; “aynî”, “hâricî” ve “asıl varlık” adı verilir. Eğer mahiyetler her iki varlık seviyesinde de aynı ise varlık mahiyete ekleniyor demektir. Böylece varlık ile mahiyet arasında aklî seviyede kesin bir ayrım ortaya çıkmaktadır. Bu ayrım aynı zamanda hepsi de “varlık” sıfatına sahip olan şeylerin, türsel olarak farklılığının temelini oluşturmaktadır. Bu bakımdan Seyyid Şerif’e göre kendi olmaklığı bakımından mahiyet ne var ne yok, ne bir ne çok ve ne de zıtlardan herhangi biridir. Mesela insanlık mahiyeti varlıkla var, birlikle bir, çoklukla çok olur. Ama kendi olmaklığı bakımından insanlık neyse odur ve ona yüklenen bu nitelikler, insanlık mahiyetinin kendisi veya bir parçası değildir. Mahiyetin bütün sıfat ve yüklemeleri, mahiyetle irtibatı kurulduktan sonra ona ilişen şeylerdir. Aksi halde bunların düşünülmesi için mahiyetin kendisinin düşünülmesinden başka bir düşünmeye gerek kalmaz ve mahiyetin bunların aksiyle nitelenmesi de mümkün olmazdı. Yine bu durum göstermektedir ki, mahiyet belirli bir zıddı gerektirmez. Mahiyet, kendisinde dâhil olan şeylere kıyaslandığında, bunların mahiyetin kendisi olmadığı şeklindeki olumsuzlama mümkün olur. Zira mahiyete dâhil olanlar, mutlak mahiyetin aynısı değildir. Mahiyete yüklem olan parçalar ise her ne kadar dış dünyada gerçekleşmesi bakımından mahiyetin aynı ise de zihinde ayrışması bakımından mahiyetin aynısı değildir. Bu bakımdan dışarıda mevcut olanlar yalnızca şahıslardan ibaret olup mahiyet ve varlık ayrışması zihinde gerçekleşmektedir. Tümelin dış mevcutların parçası olması dış varlıkta değil, zihindedir, yani tümel dış mevcûdun zihnî parçasıdır. Diğer bir deyişle şahıslardaki terkip, dış dünyada değil zihindedir. Dolayısıyla Seyyid Şerif’e göre mahiyetin doğru olarak yüklendiği şey, dış dünyada vardır ama mahiyet, mevcut olan şahısların bir parçası olarak dış dünyada bulunmaz. Dışta mevcut olan yalnızca şahısların varlığıdır. Ancak biz dıştaki şahısların özelliklerini ve belli şahıslar grubunun diğerlerinden ayrışmasını dikkate aldığımızda, zihnimizde bir ferdin varlığı ve onu o yapan hakikati arasında bir ayrım meydana gelmektedir.

Söz konusu varlık ve hakikat, Seyyid Şerif’e göre bir araya gelmek için bir fâile muhtaçtır ama mahiyet, mahiyet olmak için veya varlık, varlık olmak için ayrıca bir fâile ve fâilin onu varlık yapmasına ihtiyaç duymaz. Fâilin tesiri, mahiyeti varlıkla muttasıf kılmaktır, mahiyetin muttasıf olmasını dışta gerçekleştirmek ve mevcut kılmak değildir. Şu halde mahiyetler ve varlıklar (vücûdlar) kendiliklerinde yaratılmış değildirler, aksine mevcut olmalarında yaratılmıştırlar. Bu bakımdan mümkün mahiyetler, yalnızca varlık kazanmak için bir Zorunlu Varlık’a yani Tanrı’ya muhtaçtırlar. Bu muhtaçlığın kaynağı, kendiliklerinde varlık kazanmaya elverişli olmaları bakımından imkân iken, kendileri olmak için değil, var olmak için yaratılmaya muhtaç olduklarından hudûstur. Bu nedenle Seyyid Şerif, âlemin ezelî olduğunu temellendirmek için imkân ve zorunluluğun vücûdî durumlar olduğunu ve dolayısıyla mutlaka bir taşıyıcı gerektireceğini iddia eden filozofların aksine, mütekaddimûn kelâmcılar gibi bunların aklî hükümler olduğunu düşünür. Ona göre Tanrı-âlem ilişkisi, Tanrı’nın mutlak varlık ve tam illet oluşuna değil, hikmet ve cömertliğine (cûd) dayanmaktadır. Zira Tanrı, zorunlulukla değil, ihtiyârla fiili yapar. Ayrıca Şerhu’l-Mevâkıf’ta sıfatlarla ilgili tartışmasından, sıfatların müstakil birer mana olarak değil, Muʻtezile ve vahdet-i vücûdcu sûfîlerin düşündüğü gibi nispetler olarak görülmesi gerektiğini düşündüğü anlaşılmaktadır.

Âlem söz konusu olduğunda Seyyid Şerif, genel olarak Fahreddin er-Râzî takipçisi müteahhirûn kelâmcılarda gördüğümüz tavrı sergilemektedir. Buna göre fizik dünyanın açıklaması, her ne kadar birbirine rakip teoriler olsa da hem cevher-araz teorisiyle hem de madde-suret teorisiyle yapılabilir. Seyyid Şerif madde-suret teorisinin kıdem ve zorunluluğa dayalı unsurlarının zâtıyla zorunlu kılan Tanrı anlayışına dayandığını, muhtâr bir Tanrı anlayışı benimsendiğinde kadîmlik, istidat ve bunlardan kaynaklanan zorunluluğun ortadan kalktığını düşünmüş ve teorinin metafizik imalarını yok ederek kullanılabileceğini varsaymıştır.

Bilgi Teorisi

Seyyid Şerif’e göre bilen özne, aklî bir cevher olan nefstir. Nefs, yaratılışının başlangıcında hiçbir bilgiye sahip değildir. Bunun anlamı, nefsin yaratılışın (fıtratın) başlangıcında salt istidat mertebesinde olmasıdır. Bu mertebedeki nefse, kendinde bütün suretlerden yoksun olan ilk heyûlâya benzetilerek, “heyûlânî akıl” denmektedir. Daha sonra bilgiyi kabul istidadı olan bu nefste evvelî yani zorunlu bilgiler meydana gelir. Nefs, dış ve iç duyuları kullanarak tikelleri idrak edip tikeller arasındaki ortaklık ve farklılıkların farkına vardığında feyiz veren İlke’den tümel suretlerin kendisine feyzetmesine istidatlı hale gelir. Nefs bu suretlerin bir kısmının diğerine olan olumlu veya olumsuz nispetlerini ya sadece akılla veya sezgiyle ya da tecrübeyle veya zorunlu bilgilerin temelini oluşturan diğer şeyler yoluyla kesin olarak bilir. Böylece nefste “kesbî bilgilerin ilkeleri olan tasavvurlar ve tasdikler” meydana gelir. Bu zorunlu bilgiler sayesinde nefste nazarî bilgilere geçiş melekesi oluşur. Çünkü sözkonusu mertebede nefs, bu âlemde meydana gelen oluşların feyiz kaynağı olan faal akıldan feyiz aldığından, fiille karışık bir güce sahiptir. Sonra nefs bu zorunlu bilgileri düzenlediği ve nazarî bilgileri müşahede yoluyla kavradığında “müstefâd akıl” adını alır. İşte nefs, nazarî bilgileri tekrar tekrar müşahede etmek suretiyle depoladığında ve bu bilgileri istediği zaman herhangi yeni bir çaba olmaksızın hazır hale getirmesini sağlayan yerleşik bir sıfat onda meydana geldiğinde “bilfiil akıl” haline gelir. Bu mertebede nazarî bilgiler bilkuvve olduğu halde mertebeye “bilfiil” denmesinin nedeni, nazarîlerin fiile âdeta bilfiil meydana gelmiş denecek kadar yakın olmasıdır. Nazarî güç, nâtık nefsin idraklerle yetkinleşmesi içindir. Ancak bedihî bilgiler, nefsin dikkate değer bir yetkinliği değildir, çünkü düşünme özelliğine sahip olmayan canlılar da bu bilgilere sahip olmada nefsle ortaktır. Şu halde nefsin dikkate alınan yetkinliğinin tamamı, bedihî değil kesbî idraklerdir. Nefsin bu yetkinlikle yetkinleşme mertebeleri ise yetkinliğin kendisiyle ve istidadıyla sınırlıdır. Çünkü yetkinliğin kendisinin ve istidadının dışında kalanların, bu yetkinleşme ve nazarî gücün mertebeleriyle ilişkisi yoktur. Yetkinlik, müstefâd akıldır, yani nazarîlerin müşahedesidir. İstidat ise uzak, yakın ve orta olmak üzere üçe ayrılır. Yakın istidat bilfiil akıl, uzak istidat heyûlânî akıl, orta istidat ise bilmeleke akıldır. Zikredilen mertebeler her nazarî bilgiye göre değişebilir. Kimi nazarî bilgide nefs, heyûlânî akılda, kimisinde bilmeleke akılda, kimisinde müstefâd akılda ve kimisinde bilfiil akılda olabilir.

Genel bir durum olarak müstefâd aklın, nefsin idrak ettiği bütün nazarîleri bunlardan hiçbiri kaybolmayacak şekilde müşahede etmesi mümkün değildir. Nitekim Seyyid Şerif böyle olması durumunda bu dünyada müstefâd aklın bulunmaması gerekeceğini söylemektedir. Çünkü böyle bir durumda nefsin öğrenme sürecini tamamlaması ve bu halinde sürekliliğe kavuşması gerekecektir. Seyyid Şerif’in böyle bir şeyin ancak öldükten sonra ebedî hayatta mümkün olabileceğini söylemesi de bunu göstermektedir. Bununla birlikte Seyyid Şerif böyle bir durumun, bu dünyada beden elbiselerinden ve ilgilerinden soyutlanmış bazı kimseler için mümkün olduğunu belirtmektedir. Bunun nedeni, nefsin cismanî ilgilerden ve bedenden kurtularak bulunduğu durumda süreklilik kazandığı ölüm ötesi hayata, bu dünyada taşınmadır. Zira Mîrek Buhârî’nin (ö. 784/1382) Şerhu Hikmeti’l-ayn’da belirttiği ve Seyyid Şerif’in de “sükût geçmek” suretiyle katıldığı gibi zevk ve riyâzet ehli filozofların -bunların İşrâkî filozoflar ve onların selefleri olduğunu anlamak güç değildir- müstefâd akıl seviyesinden sonra ayne’l-yakîn ve hakke’l-yakîn olmak üzere iki mertebesi daha vardır. Ayne’l-yakîn mertebesi nefsin, feyzin kaynağı olan ayrık akılda mâkulleri olduğu şekilde müşahede etmesidir. Hakke’l-yakîn mertebesi ise nefsin, feyzin kaynağı ayrık akılla aklî bir bağlantı kurarak nefsin zâtının onun zâtıyla ruhanî seviyede karşılaşmasıdır. Bu seviyede nefs, hiç kuşkusuz aklî seviyede süreklilik sağladığından mâkullerin kaybı sözkonusu olmamaktadır.

Bu bağlamda nazar yönteminin sonucu, nazarî güçle kemâle ermek ve nazarî gücün mertebelerinde ilerlemektir. Bu mertebelerin en yükseği, müstefâd akıl yani nazarî bilgilerin müşahedesidir. Rizâyet yönteminin sonucu ise amelî güçle kemâle ermek ve amelî gücün derecelerinde ilerlemektir. Amelî gücün üçüncü mertebesinde tıpkı müstefâd akılda olduğu gibi bilinenlerin suretleri müşahede yoluyla nefse feyzeder. Fakat Seyyid Şerif’e göre amelî gücün üçüncü mertebesi, nazarî güçteki müstefâd akıldan iki bakımdan daha yetkin ve güçlüdür. Birincisi şudur: Müstefâd akılda oluşan bilgiler, vehim şüphelerinden tamamen arınamaz, çünkü vehim, istidlâl yönteminde aklî gücü istila edebilir. Oysa zikredilen kutsî suretlerde durum böyle değildir. Çünkü duyusal güçler, aklî gücün emrine verilmiştir ve aklî gücün verdiği hükümde onunla çelişemez. Diğer bir deyişle Seyyid Şerif, aklî yöntemde duyu güçlerinin nazarîlerde tamamen devre dışı kalmadığını düşünmektedir. Çünkü akıl ve vehim güçlerinin her ikisi de anlamlarda etkin olmaktadır. Bunlardan akıl, tümel anlamlarda ve vehim tikel anlamlarda etkin olmaktadır. Fakat vehmin verileriyle aklın verileri çoğu zaman karışabilmektedir. İşte Seyyid Şerif’in aklî yöntemde gördüğü temel sorunlardan biri budur. Seyyid Şerif’e göre ameli gücün üçüncü mertebesinin müstefâd akıldan üstün olmasının ikinci nedeni şudur: Üçüncü derecede bazen birçok suret nefse feyzeder; nefs kirlerden arınmış olduğu ve cismanî âleme ilgiden kaynaklanan kirlerden berî olduğu zaman tıpkı parlak bir ayna gibi söz konusu suretlerin feyzetmesine istidatlı olur. Bu durumda feyzedendeki birçok suret nefse yansır. Çünkü nefsin alabileceği suretler ona görünür. Oysa müstefâd akıl seviyesinde nefse feyzeden mâkuller, “meçhule götürmesi için tertip edilen ilkelere münasip olan bilgilerdir” ki, bu durumda nefs az bir kısmı parlaklığa sahip bir ayna gibidir ve nefsin paralelinde veya tam karşısında olan (muhâzî), yani nefse yansıyan şeylerin yalnızca az bir kısmı nefste resmolur. Başka bir ifadeyle, müşahede yönteminde nefsin kâbil gücünün tamamını kullanmak mümkün ve vâki iken istidlâl yöntemi yalnızca bilinmeyene götüren, bilinenlerle ilişkili bilgilerin feyzetmesine imkân vermektedir. Açıkça anlaşılacağı üzere, Seyyid Şerif müşahede yöntemini daha doğrudan ve güvenilir bilgi vereceğini savunmaktadır. Aslında benzer ifadeleri Râzî de dile getirir. Ancak Râzî müşahede yolunun zevkî boyutunun üstünlüğüne ve sonucunun katîliğine dikkat çekmekle birlikte varılan neticenin daha emniyetli olduğu gerekçesiyle nazar ve istidlâl yolunu tercih eder. Seyyid Şerif ise daha kesin olduğu gerekçesiyle müşahede yolunun daha üstün olduğunu düşünmektedir. Meseleye bu açıdan yaklaşıldığında, nazarî gücün yanında ameli gücü geliştirmek daha önemli hale gelmektedir. Amelî gücün mertebelerinin birincisi, Hz. Peygamber’in getirdiği şeriatın ve ilâhî kanunların uygulanmasıyla zâhiri arındırmaktır. Seyyid Şerif zâhiri arındırmak için uygulanan şeylerin Hz. Peygamber’e nispet edilmesini, onun söz konusu şeylerin mazharı olmasıyla açıklamaktadır. Yine bu şeyler Allah’ın peygamberlere vahyettiği küllî vaz‘lar ve hikmetli sırlar olması bakımından “ilâhî kanunlar” adını almaktadır. Yani bu şeylerin nitelendiği “nebevî” ve “ilâhî” sıfatlarından ilki onların kaynağını bildirirken, ikincisi en üst derecede ve örnek alınacak şekilde tatbikini ifade etmektedir. Kuşkusuz tevessül edilen kimsenin bedene taallukunun kalkması durumunda aracılık imkânını yitirmesi gerekecektir. Çünkü aracılık her iki tarafa taallukun olmasıyla gerçekleşen bir durumdur. Seyyid Şerif bu sorunu eserin sürekliliği ilkesiyle çözmektedir. Buna göre Hz. Peygamber ve vârislerinin bedene ilgilerinin bulunması ve eksik nefsleri yetkinleştirmeye yönelmeleri yeterlidir. Çünkü onların eserleri nefslerde varlığını sürdürmektedir. Seyyid Şerif basiret ehli insanların da müşahede ve tanıklıklarını delil getirerek Hz. Peygamber’in ve vârislerinin kabrini ziyaret edenlere feyezân eden nurun sebebini bu gerekçeyle açıklamaktadır. Burada da Hz. Peygamber ve onun vârisleri amelî gücün yetkinleştirilmesi yönünden zorunlu bir başvuru kaynağı halini almaktadır. Teori biraz daha açıldığında varılmak istenen hedef şudur: Nefsin nazarî gücünün yetkinleşmesi amelî gücünün yetkinleştirilmesiyle olmaktadır. Çünkü nefsin, faal akılla irtibatı bedensel ve dünyevî ilgilerinden arınmasıyla doğru orantılı olarak artmaktadır. Durum böyle olunca, geniş anlamıyla şeriat ve sünnete uymak, nefsin akıllar âlemiyle bağlantısını sağlamaktadır. Amelî mertebelerin üçüncüsü ise gayb âlemiyle ittisâlden sonra meydana gelen şeydir. Yan nefs zâhir ve bâtınını kötü amellerden ve ahlâktan arındırırsa ve tabiatının gereği olan aslî merkezine yönelmenin önündeki engelleri kaldırırsa, gayb âlemiyle ittisâl kurar ve gayb âleminde resmolmuş olan bilgi formları nefse yansır. Böylece nefs, kuşku ve vehimden berî olan söz konusu idrakî ve kutsî suretlerle süslenir. Burada “idrakî” kelimesi, yansıyan suretlerin insan nefsiyle veya aklıyla aynı türden idrak gücünden geldiğine delalet etmektedir ki, aslında yansımanın temelini oluşturan da budur. Seyyid Şerif bu durumun ancak gerçeğin öğretilmesi ve doğrunun ilham edilmesiyle gerçekleştiğini belirtmektedir. “Öğretme” (ta‘lîm) kelimesini düşünürün özellikle tercih ettiğini, onun genel tavrını dikkate aldığımızda güç değildir: Burada öğretme, hem felsefî anlamda talime hem de dinî anlamda nebevî talime dikkat çekmektedir. İşte bunun ardından gelen amelî mertebelerin dördüncüsü ve sonuncusu, ittisâlle elde edilen durumun geçici olmaktan çıkıp süreklilik kazanmasıdır. Bu nedenle dördüncü mertebe, ittisâl melekesini kesbetmenin ve nefsinden tamamıyla ayrılmanın ardından tecelli eden şeydir. Bu, Allah’ın sübûtî ve selbî sıfatlarını yani celalini ve cemalini mülahaza, nazarı yalnızca onun kemâline yani zâtı, sıfatları ve fiillerine hasrederek her kudretin onun kudretinde eridiğini, her ilmin onun kuşatıcı ilminde boğulduğunu ve her varlığın ve kemâlin onun tarafından feyzolduğunu görmektir.

Nefsin yetkinleşmesi süreci, nefs ile feyiz veren ilke arasında bir münasebetin olması gerektiğini göstermektedir. Seyyid Şerif bu münasebetin nasıl tesis edileceği sorununu nefs-beden ilişkisi bağlamında ele alır. Ona göre insan nefsleri, bir bedeni yönetme işiyle meşguliyetlerinden ötürü bedenî ilgilere batmış, yani tamamıyla bedenin yönetimi ve yetkinleştirilmesine yönelerek doğal kirlerle kirlenmiştir. Feyiz verenin zâtı ise bütün bunlardan münezzehtir. Bu nedenle insan nefsleri ile feyiz verenin zâtı arasında yetkinliğin feyezânını sağlayacak bir münasebet yoktur. Dolayısıyla yetkinliklerin feyzedilmesi için iki taraf arasında bir aracının olması gerekmektedir. Bu aracının tecerrüd ve taalluk cihetlerine sahip olması ve bu sayede iki tarafın bir itibara uygun yardımına cevap vermesi gerekmektedir. Böylece aracı, söz konusu özelliği sayesinde feyyâz ilkeden ruhanî ve soyut yönüyle feyzi kabul ederken, nefs de cismanî ve maddeye ilgisi yönüyle söz konusu feyzi kabul eder. İşte Hz. Peygamber’in varlığının ve sünnetinin vazgeçilmez bir unsur olarak teoriye girdiği yer burasıdır. Çünkü Seyyid Şerif’in özellikle sûfîleri andıran tarzda belirttiği gibi, Hz. Peygamber her iki yönü de birleştirmektedir. Peygamberin dinî ve dünyevî riyâsete sahip olmasının bilgisel temeli burada yatmaktadır. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in makamının vârisi olanların önemi de onun bu vazifesini kısmen veya mümkünse tamamen üstlenmelerinden kaynaklanır. Bu bakımdan Hz. Peygamber ve onun vârisleriyle tevessül kaçınılmaz bir vecibe halini almaktadır.

Amelî mertebelerin ikincisine geçildiğinde süreç tersine dönecektir. Çünkü ikinci mertebe, bâtını süflî melekelerden arındırmak ve gayb âleminden alıkoyacak meşguliyetlerin eserlerini silmektir. Bu da Allah’ın hidayetiyle ve bu yola girmeyi engelleyen tembellik ve azgınlıktan nefsin alıkonulmasıyla sağlanmaktadır. Bu mertebe bir tür kaçınma ve yokluk durumudur ve nefse tembellik ve azgınlık veren şeylerden uzak durmak suretiyle yeni bir varlık durumunu kazanma çabasıdır ki, bu noktada gayb âlemiyle bağlantı kurma imkânı doğmaktadır.

Seyyid Şerîf’in tercih ettiği bilgi tanımı şudur: “Bilgi, bulunduğu kişide ‘mezkûr’un tecellisini sağlayan bir sıfattır.” Seyyid Şerif’in açıklamalarına göre tanımdaki mezkûr ifadesi var, yok, mümkün ve imkânsızı içermekte, yani düşünceye konu olan her şey anlamına gelmektedir. Yine tanım basit ve bileşiği, tikel ve tümeli kapsamaktadır. Tanımda geçen tecelli tam bir açılma demektir. Zan ve cehl-i mürekkeb ile mukallidin doğru inancı ise tanımın dışında kalmaktadır. Çünkü tanımda tecelli ile vurgulanan açılmanın aksine taklit gerçekte “kalbe düğüm atmak”tır.

Seyyid Şerif’e göre bilgi tasavvur ve tasdik olmak üzere iki kısma ayrılır ve her iki kısmıyla nitelik kategorisindendir. Zira tasavvur, nitelik kategorisine girdiği gibi “hakkında hüküm verilen” ve “kendisiyle hüküm verilen” ve “bunlar arasındaki nispet” olmak üzere üç dayanak üzerine kurulan hüküm de nitelik kategorisindendir. Nispetin tasavvurundan sonra nefsin hüküm esnasında bir tesiri ve etkisi yoktur. Bu nedenle intizâ (soyutlama), icâb (olumlama), selb (olumlama), nefy, ispat ve hüküm gibi lafızlar her ne kadar iki tarafı tasavvurdan sonra nefsten çıkan bir etki olduğunu vehmettirse de gerçekte durum böyle değildir. Çünkü nispeti tasavvur ettikten sonra hüküm esnasında nefsin fiili değil, söz konusu nispeti izanı ve kabulü vardır. Bu izan da nispetin gerçekleştiğini veya gerçekleşmediğini, yani şeylere mutabık olduğunu veya olmadığını idrak etmektir. İki taraf arasındaki nispeti idrak ettikten sonra idrak edilen şey icmalî bir şeydir. Söz konusu icmalî şey, ayrıntılı olarak ifade edildiğinde o mücmelin kendisi olan başka bir hüküm ve tasdik ortaya çıkar. Bu nedenle fikirlerimiz sonuçlarının var edici (mûcid) sebepleri değildir, onlar yalnızca nefsimizi, suret bahşeden faal akıldan aklî sonuçların suretlerini kabule hazırlamaktadır. Eğer hüküm, idrakî bir suret olmasaydı, bu kabul ve sonucun nefse feyzetmesi mümkün olmazdı.

Bilginin her iki kısmı da zorunlu ve nazarî olmak üzere iki kısma ayrılır. Nazarî bilgi, meydana gelmesi nazar ve kesbe dayanan bilgidir; zorunlu bilgi, husûlü nazar ve kesbe dayanmayan bilgidir. Zorunlu bilgiler üç temel sınıfa ayrılır. Birincisi varlığımızı, açlığımızı, korkumuzu vs. bilmemiz gibi ya kendimizle ya da iç organlarımızla (el-âlâtü’l-bâtıne) elde ettiğimiz vicdaniyyâttır. Bunların insanlar arasında ortak olduğu kesin olarak bilinmediğinden ilimlerde faydası azdır ve başkalarına karşı delil olamaz. Zorunlu bilgilerin ikinci sınıfı, “duyusallar”dır (hissiyyât). Duyusallar ile kastedilen, duyuların katkısı olan bilgilerdir. Tecrübî bilgiler, mütevâtir haberlerin ifade ettiği bilgiler, duyulurlar hakkında vehmin hükümleri, hadsiyyât (sezgi verileri) ve müşâhedât (dış ve iç duyuların verileri) bu sınıfa dâhildir. Zorunlu bilgilerin üçüncü sınıfı, bedihîlerdir. Bedihîlerle kastedilen evveliyyât ile fıtrî kıyasla elde edilen evveliyyât hükmündeki bilgilerdir. Son iki şık, bilimlerin dayanağı olup başkasına karşı delil olurlar. Bedihîler mutlak anlamda delildir. Duyusallar ise sebeplerinde yani tecrübe, tevâtür, sezgi ya da müşahedenin gerektirdiği bilgide ortaklık sağlandığı takdirde delil olabilirler.

Seyyid Şerif, tasavvurlar ve tasdiklerde gerçekleşen bütün nazar kısımlarını sorunsuz olarak içerdiği gerekçesiyle filozofların nazar tanımını benimser. Buna göre “Nazar, kesin veya zannî olarak bilinen şeylerin, başka şeyi bilmeye götürmesi amacıyla tertip edilmesidir.” Fakat her bilinmeyen rastgele herhangi bir bilinenden elde edilmez. Bunun için ilke olarak belirlenen şeyler ile ulaşılmak istenen şeyler arasında bir münasebet olması gerekir. Münasebet olsa bile söz konusu kazanım herhangi bir şekilde olamayacağından, belirli bir tertibin ve bu tertip nedeniyle onlara ilişen bir heyetin bulunması gerekmektedir. Yani nazarın gerçekleşmesi için münasebet, tertip ve heyet olmak üzere üç unsur gerçekleşmelidir. Tertip, bilinenlerden ve bu bilinenlerin bilinmeyenlere ulaşmak amacıyla belli bir heyete götürecek şekilde dizilmesinden oluşmaktadır. Bu durumda tertibin kendisinde gerçekleştiği bilgiler tertibin maddesi ve bu bilgiler üzerine oluşan heyet ise tertibin sureti konumundadır. Bunlardan her biri kesin olarak sahihlik ve fasitlik ile nitelendiğinden, tertip de aynı vasıflarla nitelenmektedir. Yani tertip açısından bu nitelenme matlûba götürmesi veya götürmemesidir. Nazarın sahihliği maddenin ve suretin sahihliği sebebiyle matlûba götürmesidir. Seyyid Şerif’e göre ancak maddesi ve sureti bakımından gerekli şartları taşıyan nazar, nazar edilen şey hakkında kesin bilgiye ulaştırır. Bununla birlikte nazarın bilgiyi gerektirmesinde herhangi bir aklî zorunluluk yoktur. Seyyid Şerif bu hususta Eşʻarîlerin genel âdet teorisine sadık kalarak nazarın âdet yoluyla bilgiyi gerektirdiğini düşünür.

Sahih nazarın aksine madde ve suretteki yanlışlıklar, nazarı fasit hale getirir. Bununla birlikte fasit nazarın cehalet gerektirip gerektirmeyeceği tartışmalıdır. Seyyid Şerif’e göre fasitlik ister maddede isterse de surette olsun cehaleti mutlak olarak gerektirmez. Zira yanlış önermeler arasında, bunların birbirlerini gerektireceği aklî bir bağın olması imkânsız değildir. Bu bakımdan fasit nazarda ortaya çıkan yanlışlığın, delalet yönünde yani öncüller ile sonuç arasındaki aklî bağda olması gerekmez. Yanlışlık bazen önermelerin doğruluğunda olabilir. Yani önermeler nefsü’l-emr bakımından kesin gerektirmeyi zorunlu kılan aklî irtibatın varlığına rağmen yanlış olabilirler. Dolayısıyla sahih nazarda kesin bilginin ve fasit nazarda cehaletin meydana gelmesi, önermelerin doğru olduğu inancına dayanır. Diğer yandan yalnızca maddede olan fasitlik mutlak olarak cehaleti gerektirmez.

Bütün idrakler, “tasavvur” ve “tasdik” olmak üzere iki ayrıldığına göre nazar, ya bir tasavvura ya da bir tasdike ulaşmayı amaçlar. Dolayısıyla nazarın gerçekleştiği iki yol vardır. Birincisi tarif, ikincisi ise delildir. Tarifte, tarif edilene eşit bir ayrıştırıcı bulunmalıdır. Eğer bu ayrıştırıcı, zâtî ise tarife “tanım” denir, zâtî değilse tarife “resm” denir. Tasavvurların birbirine nispeti sayesinde tasdikler (önermeler) oluşturulmaktadır. Tasdiklerin bedihî olanlarından hareketle bilinmeyen şeyler hakkında yeni tasdikler elde edilmektedir. Bunun yolu ise yukarıda belirtildiği gibi delil veya istidlaldir. Delil; tümdengelim, tümevarım ve temsilden ibarettir. Bu üçünden kesin bilgi ifade eden, tümdengelim veya diğer adıyla kıyastır. Tümevarım, tikellerinde bulunduğu için tümelin hükmünün olumlanmasıdır. Tümevarımın kesinlik bildirmesi için tümel hükmün bütün tikellerde bulunması gerekir. Buna “tam tümevarım” veya “mukassem kıyas” denir. Eğer hüküm tikellerin bir kısmında bulunuyorsa “eksik tümevarım” denir ve yalnızca zan bildirir.

Temel Soruları

Cürcânî, dilbilim, fıkıh usûlü, belagat ve mantıktan kelâm ve metafiziğe varıncaya dek klasik dünyanın naklî ve aklî bilimlerinin neredeyse tamamında sonraki dönemleri derinden etkileyen eserler yazmış ve bu ilimlerin sorularını, hakikati kavrama sürecinin bir parçası olarak ele almıştır. Dolayısıyla onun temel sorusu, hakikat nedir, bilinebilir mi, nasıl bilinebilir, hakikate ulaştıran bilgi ve davranışlar nelerdir, mevcut insanî birikimin hakikate ulaşmakta katkısı nedir ve hakikate ulaşmak ne demektir şeklinde özetlenebilir.

Öne Çıkan Eserleri