Sekkâkî

(ö. 626/1229)
Arapça dilbilimi ve belâgat alanlarında ünlü Mu’tezilî âlim
- A +

Hayatı

Tam adı, Ebû Yakup Yusuf b. Ebî Bekr Muhammed b. Ali’dir. Hangi şehirde dünyaya geldiği kesin olarak bilinmemekle birlikte, 555/1160 senesinde Hârizm’de doğmuş ve hayatının son yıllarına kadar bu bölgede yaşamıştır. Bu nedenle neredeyse bütün biyografi kaynakları tarafından Hârizmî şeklinde anılmaktadır. Ancak müellif daha ziyade Sekkâkî nisbesiyle meşhurdur. Tercih edilen görüşe göre bu nisbe, belirli bir yerleşim yerine/bölgeye değil, bir mesleğe aidiyeti ifade eder.

Sekkâkî nisbesinin aslını oluşturan “sekkâk” kelimesi, “sikkecilik” mesleğini icrâ eden kimse demektir. Nisbenin anlamı açıktır ancak mesleği icra edenin kimliği konusunda belirsizlik söz konusudur. Mecdüddin Muhammed el-Hüseynî’nin Zînetü’l-mecâlis isimli eserde aktardığına göre, Sekkâkî otuz yaşına kadar demircilikle meşgul olmuştur. Dönemin emirine hediye etmek üzere oldukça ilginç ve etkileyici bir kilit imâl eder. Ancak emirin, kendi hediyesinden ziyade o esnada huzura giren ve daha sonra âlim olduğunu öğrendiği bir başka zata çok daha fazla ilgi gösterip tazimde bulunduğunu görünce arzuladığı itibara ancak ilim sayesinde ulaşabileceğine kesin kanaat getirir. Bunun üzerine hiç vakit kaybetmeksizin ilim tahsili için medreseye intisap eder. Müderris, ilerlemiş yaşı nedeniyle zihninin ilim tahsiline elverişli olmayabileceğini, bu nedenle derse başlamadan önce kendisini sınava tabi tutması gerektiğini söyler ve ödev olarak Şafiî fıkhından bir meseleyi bin kez tekrarlayarak ezberlemesini ister. Ertesi gün geldiğinde Sekkâkî, hocasının verdiği vazifeyi “Şeyh dedi ki: Köpeğin derisi tabaklanmak suretiyle temizlenir” yerine “Köpek dedi ki: Şeyhin derisi tabaklanmak suretiyle temiz olur” şeklinde bütünüyle karıştırarak yanlış şeklide aktarır. Mecliste bulunanlar bu duruma gülerler. Bunun üzerine müderris ödev olarak bir başka meseleyi ezberlemesini ister. Sekkâkî böylece on yıl süreyle büyük sıkıntılara katlanır ancak ilimde herhangi bir ilerleme sağlayamaz. Neticede medreseyi terk ederek tek başına çöllere çekilir. Bu esnada, yukarından uzun süre akan su damlalarının bir taşın ortasında delik açtığını görünce Sekkâkî içinde bulunduğu durumu düşünür ve kendi kendine ‘Bu saatten sonra kalbin en sert kaya gibi olacak’ diyerek güçlü bir niyet ve kararlılıkla ilim tahsiline kaldığı yerden devam etmek üzere medreseye geri döner. Cenab-ı Hak ona ilmin kapılarını açar ve böylece ilimde bütün akranlarını geride bırakır. Sekkâkî bu surette otuz yıl boyunca tahsiline devam eder.

Bazı araştırmacılar bu nakilden yola çıkarak, müellifin otuz yaşına kadar demircilikle meşgul olduğunu, dolayısıyla Sekkâkî nisbesiyle işaret edilen mesleği icrâ edenin ya da en azından edenlerden birinin doğrudan müellifin kendisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Ancak Musa Alak, Sekkâkî’nin biyografisini kaleme aldığı çalışmasında, nakledilen hikâyenin bütünüyle gerçek dışı olduğunu açık ve ikna edici bir biçimde ortaya koymuştur. Dolayısıyla el-Hüseynî’nin dile getirdiği ya da Hânsârî’nin naklettiği anlatı üzerinden yorum yapmak yanıltıcı olacaktır. Ayrıca müellifin nisbesi “Sekkâk” değil “Sekkâkî” şeklindedir. Dolayısıyla, yukarıda işaret edildiği üzere, bu nisbe doğrudan müellifin söz konusu mesleği icrâ ettiğine delâlet etmez. Daha ziyade böyle bir kimseye ya da aileye nispetini gösterir. Bu durumda Sekkâkî’nin kendisinin değil ancak dedesinin ya da daha genel olarak atalarının “sikke” yapımıyla meşgul olduklarını kabul etmek daha makul gözükmektedir.

Zînetü’l-mecâlis’te zikri geçen anlatı bütünüyle gerçek dışı olduğuna göre, Sekkâkî’nin otuz yaşına kadar demircilikle meşgul olduğu, dolayısıyla ilim tahsiline geç başladığı ihtimali ortadan kalkar. Ancak öte yandan elimizdeki hiçbir kaynak, Sekkâkî’nin ilim tahsiline ne zaman ve nerede başladığına dair herhangi bir veri sunmaz. Bu nedenle müellifin tahsil hayatının nasıl başladığı ve temel yönelimi karanlıktadır.

Sekkâkî’nin tahsil hayatının ayrıntılarına ilişkin bilgilerimiz yok denecek kadar azdır ancak müellifin hangi hocalardan ders aldığı ve yetiştirdiği talebelerin kimliği konusunda başta Miftâh’ın kendisi olmak üzere biyografi kaynaklarında bazı isimler kaydedilmektedir. Sekkâkî’nin hocaları içerisinde Miftâh’ta kendisine doğrudan atıfta bulunduğu tek isim el-Hâtimî’dir. Miftâh’taki atıflara bakılırsa, hocası el-Hâtimî’nin özellikle Arap dilbiliminde uzman olduğu söylenebilir. Müellifin kaynaklarda kendilerinden Hanefî fıkhı tahsil ettiği belirtilen diğer iki hocası ise Mahmûd b. Ubeydullah el-Hârisî ve Sedîd el-Hayyâtî’dir.

Klasik metinlerde Sekkâkî’nin talebesi olarak zikredilen tek isim, kendisinden kelam ilmini tahsil ettiği belirtilen ve Hanefi fıkhına dair Kunye isimli eseriyle meşhur Muhtar b. Mahmûd ez-Zâhidî’dir. Ancak Musa Alak Miftâh’ın bazı yazma nüshalarında yer alan icâzet kayıtlarından hareketle Sekkâkî’nin, ez-Zâhidî dışında, Ebû Bekir b. Ömer es-Sabrânî (ö. 618/1222’den sonra), Şihâbüddin el-Hazzâfî (ö. 656/1258’den sonra), Ebü’l-Fezâil Muhammed eş-Şebezî (ö. 623/1226’dan sonra), Şemsüddin el-Mu‘izzî (ö. 673/1274’ten sonra) gibi başka bazı talebelerini de tespit etmiştir.

Biyografi kaynakları Sekkâkî’nin dönemin siyaset ve ilim çevreleriyle ilişkisinin mahiyeti hakkında neredeyse hiçbir bilgi içermez. Ancak Ahmet Matlûb, Zînetü’l-mecâlis’teki hikâyeden yola çıkarak, Sekkâkî’nin Hârizmşâhlar devletinde irtibat kurduğu ilk kişinin 567-596 yılları arasında hüküm süren Alâeddin Tekiş olduğunu, ancak beklediği ilgiyi görmediğini belirtir. Mezkûr hikâyede, Sekkâkî saraya çıktığında otuz yaşında olduğuna göre, tarih 585 yılıdır ve dönemin emiri Alâeddin Tekiş olmalıdır. Bu yorum, söz konusu anlatının gerçek dışı olması nedeniyle, kabul edilebilir değildir. Ancak Sekkâkî’nin Alâeddin Tekiş’ten sonra başa geçen ve hem Hârizmşah devletinin bir imparatorluğa dönüştüğü yılları hem de devletin çöküşünü yaşayan sultan Alâeddin Muhammed (596-617) ile güçlü bir irtibatı olduğu tahmin edilebilir. Çünkü Celâleddin Hârzimşah’ın hayatını ve mücadelesini anlattığı eserinde Nesevî (ö. 639/1241), bu irtibata dair şu cümleyi yazar: “O [yani Sekkâkî] büyük sultanın [yani Alâeddin Muhammed’in] yanında saygın bir konum edinmişti (temekkene)”. Hânsârî’nin, “Sekkâkî, Hârizmşâh sultanı devletinin âlimlerindendi” şeklindeki ifadesi de bu durumu destekler niteliktedir. Hânsârî’nin burada “sultan” derken kastettiği Alâeddin Muhammed’dir. Ancak Nesevî’nin bu cümlesi dışında, Sekkâkî ile Alâeddin Muhammed arasındaki ilişkiye dair doyurucu bir bilgimiz yoktur. Dolayısıyla bu ilişkinin boyutları hakkında konuşmak mümkün gözükmemektedir.

Hârizmşahlar, siyasi ve kültürel açıdan Büyük Selçuklu devletinin bıraktığı miras üzerinde yükselmiştir. Özellilke Atsız döneminde Sultan Sencer ile yaşanan yoğun mücadelelerden sonra İl Arslan ve Alâeddin Tekiş dönemleri Hârizmşahlar devletinin teşekkül ettiği, Alâeddin Muhammed zamanı ise devletin büyük bir imparatorluğa dönüştüğü ve aynı zamanda Moğol istilaları karşısında tutunamayarak yıkılmaya yüz tuttuğu yıllar olmuştur. Bu yıkıma Sultan Celâleddin’in olağanüstü mücadelesi de engel olamamıştır. Bu çerçevede 555 yılında İl Arslan yönetiminde dünyaya gözlerlini açan Sekkâkî, hem devletin teşekkül ettiği ve güçlendiği dönemi yaşamış, hem de Moğol istilaları karşısında dağılıp çöktüğü kötü günleri görmüştür.   

Sekkâkî’nin hayatının son yılları ve vefatı konusu, biyografisinin nispeten daha fazla bilgi sahibi olduğumuz kısmını teşkil eder. Bilindiği üzere Moğol hükümdarı Cengiz Han, Otrar’da Moğol tüccarlara yapılan saldırı sonrası suçluların teslimi ve malların tazmini talebinde bulunmuş, Hârizmşâh sultanı Alâeddin Muhammed bu teklifi reddedip gönderilen elçileri de öldürünce (1218) Moğol orduları 1219 yılı sonlarında Hârezmşah topraklarına girmiştir. Başkent Gürgenç 618/1221 yılında düştüğünde Sekkâkî 63 yaşındadır. Hârizm ülkesi Moğol istilasına uğrayınca çok sayıda âlim bölgeyi terk ederek İran’a oradan da Anadolu topraklarına göçmüştür. Ancak Handmir’in Tarihu Habibi’s-siyer isimli eserinde Çağatay Han ve veziri Habeş Amîd ile Sekkâkî arasında yaşananlara ilişkin aktardıklarına bakılacak olursa, Sekkâkî’nin bu süreçte Hârizm’i terk etmediği söylenebilir. Handmir’in aktardıklarına göre hadise şu şekilde özetlenebilir: Vezir Habeş Amîd, Sekkâkî’nin simya, yıldızlar, sihir vb. gizli ilimlere vâkıf bir âlim olduğunu öğrenince durumu Çağatay Han’a haber verir ve Sekkâkî saraya davet edilir. Çağatay Han bir gün gökte uçmakta olan bir kaz sürüsünü görünce okuna ve yayına davranır. Sekkâkî sultana kazlardan hangilerini avlamak istediğini sorar. Çağatay Han başta, sonda ve orta kısımdakilerden birini gösterir. Bunun üzerine Sekkâkî yere bir çember çizer ve bazı sihirli sözcükler (tılsım) mırıldanır. Bunun üzerine sultanın işaret ettiği kuşlar birden yere düşer. Bu hadiseye şahitlik eden Çağatay Han’ın Sekkâkî’ye karşı hürmeti büsbütün artar. O andan itibaren gerçek anlamda müridi ve bağlısı haline gelir. Artık yanında edeple,  dizleri üstünde oturmaya başlar.

Sekkâkî’nin sultanın nezdinde bu derece itibar kazanması, başta vezir Habeş Amîd olmak üzere pek çok kişinin kendisine karşı kıskançlık duyguları beslemesine yol açar. Bu durumu fark eden Sekkâkî, Çağatay Han’a, vezirin bahtının kapalı olduğunu, saadet yıldızının sönmeye yüz tuttuğunu bildirir ve bu kötü durumun kendisine de bulaşmasından endişe ettiğini söyler. Bunun üzerine Çağatay Han vezirini derhal görevden azleder. Ancak aradan geçen bir yıl içerisinde işler kötüye gitmeye ve devlet idaresinde sorunlar baş göstermeye başlayınca Çağatay Han, bir insanın talih yıldızı her zaman aynı istikamette seyretmez, beklide vezirin durumu değişmiştir diyerek Sekkâkî’den durumu yeniden gözden geçirmesini talep eder. Sekkâkî durumun nezaketini fark edince bu talebe olumlu karşılık verir ve vezir yeniden görevine iade edilir.

Habeş Amîd görevinde döndükten sonra Sekkâkî’den intikam almaya and içer ve her yerde hakkında ileri geri konuşmaya başlar. Sekkâkî muhtemelen bu durum karşısında halen güçlü olduğunu göstermek amacıyla Çağatay Han’ın otağında kendileri ve teçhizatı ateşten bir ordu çıkarır. Bu durumu gören Çağatay Han oldukça tedirgin olur. Vezir Sekkâkî’ye karşı aradığı fırsatı yakalamıştır. Derhal sultana, Sekkâkî böyle olağan üstü şeyleri yapmaya muktedir biridir, böyle bir insan sizin saltanatınıza da göz dikebilir diyerek Sekkâkî’ye karşı tedbir alması gerektiğini söyler. Bunun üzerine Çağatay Han Sekkâkî’yi hapse attırır. Müellif üç yıl hapiste kaldıktan sonra 626/1229 senesinde yine hapiste vefat eder. 

Öğretisi

Miftâhu’l-ulûm, Arap dilini ve bu dil içerisinde oluşturulan kurallı ve anlamlı bir sözü muhtelif cihetlerden konu edinen lügat, gramer ve belâgat gibi ilimlerden herhangi birine hasredilmiş bir monografi değil, aksine söz konusu inceleme alanlarının neredeyse tamamının yer aldığı çok disiplinli bir metindir. Bu nedenle Miftâh, klasik anlamda bir sarf ya da nahiv eseri olmadığı gibi sadece bir belâgat çalışması olarak da görülemez. Belki bunların hepsi ve fakat daha fazlasıdır. Bu durum ilk bakışta Miftâh’ın, parçaları arasında düzenli bir irtibat bulunmayan ansiklopedik bir metin ya da bir tür derleme olduğu fikrini uyandırabilir. Hâlbuki Sekkâkî, Miftâh’ta incelediği bütün meseleleri belirli bir plana göre tasnif edip aralarında irtibatlar kurmuş, böylece dil ve anlam merkezli bütün incelemeleri sistematik bir yapı içerisinde açıklamaya çalışmıştır. Belâgat incelemesi de, bu bütünün bir parçasıdır.

Sekkâkî, Miftâh’ın konusunun bir bütün olarak edeb olduğunu, eserde incelenen bütün disiplinlerin bu ilmin türleri olduğunu söyler. Buna göre bir ilim olarak edeb, Miftâh’ın muhtevasını oluşturan ve gerek nazım gerekse nesir türündeki mutlak söze ilişkin anlam ya da estetik merkezli bütün incelemeleri kapsayan genel bir başlık olmaktadır.

Sekkâkî kişiyi edeb incelemesine yönelten sebep ve bu incelemenin nihai amacı konusunda iki tutumu birbirinden ayrıştırır. Birincisi Arap dili ve edebiyatı sahasında daha önce yazılmış çok sayıda eseri ve bu eserlerde ele alınan bir takım konuları, terimleri ve bunların izahı sadedinde yapılan açıklamaları bilmektir. Buradaki muhtemel amaç, kişinin ait olduğu toplumun tarihsel/kültürel birikimine vâkıf olmasıdır. Bu sayede kişi, nüfûz ettiği eserlere benzer nitelikte ürünler vererek parçası olduğu kültüre katkıda bulunma ve onu yeniden üretme becerisi elde edecektir. İkinci tutum ise, ilkinden tamamen farklı olarak, Arap dilinde oluşturulan herhangi bir sözü anlarken/açıklarken ya da yeni bir söz inşâ ederken hatadan kaçınma, diğer bir deyişle doğru bilgiye dayalı yolu tutabilecek yetkinliğe ermektir. Sekkâkî’nin zihnindeki edeb tasavvuru açısından geçerli olan ikinci şıktır.

Bu açıklamalardan hareketle müellifin edeb tasavvuruna ilişkin şu genel tespitte bulunmak mümkündür: Sekkâkî edeb incelemesini pratik bir durum ya da tarihsel/kültürel bir bilgi birikimi ve donanıma sahip olmak şeklinde değil aksine teorik bir inceleme ve yetkinlik olarak görmektedir. Daha açık bir deyişle edeb derken kast edilen şey, Arap edebiyatı tarihinde nesir ya da nazım türünde verilen seçkin örneklerden müteşekkil belirli ve sınırlı bir maddî içeriğin ve bu bağlamda oluşan terminolojinin bilinmesi ve anlaşılması değildir. Bilakis edeb - hatadan sakınma amacının tümelliği nedeniyle - nazari bir inceleme ve bir suret araştırmasıdır. Böylece Arap dili içerisinde mümkün ve muhtemel bütün söz örneklerini anlamımızı ve açıklamamızı mümkün kılacak tümel bir bilgiye ve nazari yetkinliğe ulaşılır. Birinci tutum tarihsel ve kültürel bir birikimin anlaşılması ve muhafazası anlamına gelirken ikincisi mutlak olarak dil ve anlam incelemesinin küllî ilke ve prensiplerini düşünce yoluyla tahsil etmek demektir. Nitekim edeb incelemesinin ilim olarak nitelendirilmesi de bu kabulü destekler niteliktedir.

Müellif edeb ilminin temel amacını hatadan sakınmak şeklinde belirledikten sonra bu durumun mümkün ve muhtemel olduğu alanlar nelerdir şeklinde ilkiyle bağlantılı ikinci bir soru sorar. İlk olarak dilin kullanımında hata yapılabilecek yerleri tespit eden Sekkâkî ardından söz konusu alanlarda hatadan sakınmamızı temin edecek bilginin hangi disiplinler sayesinde elde edileceğini ortaya koymuştur. Böylece dil ilimleri başlığı altında oluşan ilmî birikim bir bütün halinde tasnif edilmiş olur. Nitekim Miftâh’ın muhtevası ve sistematiği de bu çerçevede belirlenmiştir.

Müellif, dilin kullanımında meydana gelebilecek hataların üç alanda söz konusu olduğunu belirtir. Bunlar müfret lafız, kelimelerin telifi ve mürekkep lafzın kendisine göre konuşulması gereken şeye mutabık olması durumudur. Şu halde, dil incelemesi şu üç şeyi konu edinebilir: Kelimenin bizatihi kendisi/yapısı, kelimelerin telifi ya da dizimi ve bu dizim sonucunda oluşan bütünün (mürekkep lafzın yahut sözün) söylenmesi gereken şeye mutabakatı. Sekkâkî, bu üçlü tasnife bağlı olarak Miftâh’ı üç ana bölüm şeklinde tasnif etmiştir. Birinci bölüm kelimedeki hataya tekabül ettiğinden bu bölümde kelimeyi sureti bakımından konu edinen sarf ilmi ele alınmaktadır. İkinci bölümde, konusu cümlenin telifi olan nahiv ilmi, üçüncü bölümde ise sözün söylenmesi gereken şeye mutabakatını inceleyen meânî ve beyan (belâgat) ilimleri incelenir.

Bu tasnife göre Miftâh’ta sarf, nahiv ve meânî-beyan şeklinde dört temel disiplinin yer alması beklenir. Ancak eserin muhtevası bu ilimlerden ibaret değildir. Çünkü Sekkâkî, bu temel disiplinlere bazı eklemelerde bulunmuştur. Bu durum eserin girişinde yer alan bir paragrafta ayrıntı şekilde açıklanır. Müellif sarf ilminin ancak iştikak ile tamamlanabileceğini öne sürer ve sarfın ardından iştikak konularını ekler. Ayrıca nahiv ile belagat ilimleri (meânî-beyan) arasındaki ilişkiye temas eder. Buna göre Sekkâkî, nahvin gerçek anlamda anlaşılması ve ortaya konmasının ancak meânî-beyan ilimleriyle gerçekleşeceğini iddia etmektedir. Bunun devamında müellif İslam dilbilim geleneğinde eşine az rastlanır bir tutumla meani ilminin had ve istidlal (mantık) ilimleriyle kemale ereceğini öne sürer ve belagat konularından sonra mantık disiplinine yer verir. Müellif son olarak meânî ve beyan ilimlerinde alışkanlık kazanmak isteyen kimselerin nazım ve nesir alanlarında pratik yapmak zorunda olduklarını, nazımla uğraşan kimsenin ise arûz ve kâfiye ilimlerine ihtiyaç duyduğunu söyler ve metnin sonunda bu disiplinleri ilave eder.

Eserin giriş bölümünde yer alan bu paragrafta işaret edilmeyen bir iki husus daha vardır. Müellif belagat disiplinlerinin akabinde sözü güzelleştiren sanatları lafzî ve manevî şeklinde ikiye ayırarak sıralar. Bu söz sanatları daha sonra Kazvînî tarafından “bedî‘ ilmi” şeklinde adlandırılacaktır. Öte yandan eserin sonunda Kur’ân’a Arap dili açısından yöneltilen eleştirilerin ve karalamaların cevaplandığı bir bölüm ekler.

Bu açıklamalara bakıldığında Miftâh’ın dolayısıyla edeb incelemesinin merkezinde yer alan ve bütüne anlamını veren şeyin belâgat ilimleri olduğu açıktır. Çünkü bu durumda sarf/iştikak ve nahiv gibi disiplinler edeb incelemesinin nihâî amacı ve eksiksiz formu olan belâgat için birer hazırlık ya da geçiş aşaması şeklinde düşünülebilir. Diğer bir deyişle sarf ve nahiv disiplinleri her ne kadar varlığını belâgatten almasa da son tahlilde bu disiplinler kendisi için değil ancak belâgat için var olmaktadır. Öte yandan istidlal, şiir ve Kuran savunusu gibi bölümlerin varlığı doğrudan belâgate bağlıdır. Çünkü bu alanlar, belâgatin uzantısı şeklinde ortaya çıkmaktadır. Netice itibariyle belâgat ortadan kalktığında bir bütün olarak edeb incelemesi öncesi ve sonrası itibariyle anlamsız ya da en azından eksik hale gelecektir. Şu halde -Sekkâkî’nin anlatımıyla- dilin kullanımında hata yapılması mümkün üç alandan en önemlisi ve belirleyici olanının -kelimenin yapısı ya da cümlenin telifi değil- sözün halin gereğine mutabakatı olduğu söylenebilir. Nitekim Miftâhu’l-ulûm’un İslam geleneğindeki en büyük etkisi, sarf-nahiv ya da mantık alanlarında değil üçüncü bölümü oluşturan belâgat ilimleri alanında yaşanmıştır. Nitekim sonraki süreçte Miftâh üzerine yapılan çalışmaların neredeyse tamamı bu bölümü konu edinir.

Sekkâkî’nin belagat tarihindeki konumu, en gelişmiş örneğini aynı zamanda müellifin çağdaşı olan İbnü’l-Esîr’in el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtibi ve’ş-şâir başlıklı metninde gördüğümüz belâgati Arap geleneğine özgü edebî duyuş ve zevkten neşet eden, sözün insan ruhu üzerindeki etkisini dikkate alan ve edebî/sanatsal ölçütlere göre icrâ edilen bir tahlil ve eleştiri çabası anlayışına karşı belâgat meselelerinin sistematik bir ilim haline dönüştürülmesi misyonudur. Bu bağlamda müellifin, belâgat tarihinde kökleri büyük Arap edibi ve teorisyeni Câhiz’a kadar geri giden edebiyat ekolüne karşı kelami/felsefi belagat ekolünü sistemleştirdiği söylenebilir.  Bu anlamda Sekkâkî’nin Miftâh’ta yaptığı şey, belâgati sözün teşekkülünü ve belâgat açısından derece ve farklılıklarını mümkün kılan ilkeleri tespit ve izah eden, felsefî/mantıksal kavramlara dayalı teorik bir disiplin haline getirmektir. Bu anlamda belâgat, etkin söz söyleme becerisini elde etmeyi değil fesahat/belâgat niteliğine sahip verili bir sözü açıklamayı önceler.

Sekkâkî belâgat incelemesini öncelikle nahivden, akabinde meânî ve beyan şeklinde iki disiplin tanımlayarak birbirinden ayrıştırmıştır. Buna göre nahiv; bir sözün konuşan, dinleyen ve tarihsel şartların toplamı olarak bağlam içerisindeki kullanımından bütünüyle bağımsız şekilde zihinde tümel bir durum olarak ele alır ve sözün gramatik doğruluk şartlarını inceler. Bu inceleme esasen gramatik formların toplumsal uzlaşıya dayalı ilk delaletlerinin tespiti anlamına gelmektedir. Belâgat ise sözün bireysel farklılıklardan kaynaklanan kullanım ve üslup çeşitliliğine dayalı anlam inceliklerine odaklanır. Bu anlam incelikleri ancak sözün belirli bir bağlam içerisinde kullanılmasıyla ortaya çıkar. Bu nedenle sözün bu anlam inceliklerini kavramak kullanıldığı bağlamı bilmeyi gerektirir. Gramatik açıdan bakıldığında bir cümlede yer alan unsurlar birkaç farklı şekilde dizilebilir ve bu farklılık herhangi bir sonuç doğurmaz. Ancak belâgat açısından bakıldığında takdim-tehir, hazif-zikir, marife-nekre vb. cümledeki her tür tasarruf cümlenin anlamını belirleyen önemli sonuçlar doğurur. Örneğin cümledeki bir unsurun hazfedilmesi bazen konuşanın saygısın bazen de nefretini anlatabilir. Saygı ve nefret duyguları ne cümleden hazf edilen kelimenin ne de gramatik formun taşımadığı doğrudan kullanım şartlarına bağlı olarak oluşan ikincil anlamlardır.

Sözün belâgati, içinde bulunulan duruma uygunlukla ilgilidir. Eğer bağlam sözdeki bazı unsurların mesela hazfedilmesini ya da marife şekilde kullanılmasını gerektiriyorsa, bu durumda söz konusu unsurları hazf etmek ya da marife şekilde kullanmak belâgate uygun davranmaktır. Burada söz konusu edilen hazif ya da marife kullanımı, cümlenin kuruluşunda görülen belirli tasarruf örnekleridir. Belâgat kitapları bu ve benzeri çok sayıda tasarrufu cümleye kattığı anlam açısından ayrıntılı şekilde incelemiştir. Hazif, zikir, marife kullanım vb. olguların kendisi belâgat vasfının kaynağı değildir. Çünkü bu olgular bir durumda söze güzellik katarken başka bir durumda sözü çirkin hale getirebilir. Sekkâkî buradan hareketle belâgati sabit/değişmeyen bir kavram olarak değil, halin gereğine mutabakat şeklinde çok sayıda değişkene bağlı bir nitelik olarak tasavvur etmiştir. Böylece bir söz halin gereğine ne ölçüde uygun şekilde kurulursa o derecede belâgat vasfına sahip olur.    

Yukarıda kısaca özetlenen durum esasen meânî incelemesidir. Ancak belâgat incelemesi bununla sınırlı değildir. Sözün dış bağlama uygunluğu dışında mecaz, kinaye vb. dolaylı anlatım unsurları içermesi belâgat açısından ayrı bir inceleme alanı oluşturur.  Buna göre bir sözün anlamı hakikat, mecaz ya da kinâye şeklinde üç anlatım tarzından birine göre düzenlenir. Bu anlatım tarzları esasen bir anlamın delaletin açıklığı ve kapalılığı bakımından farklı yollarından ibarettir. Sekkâkî bu farklı anlatım tarzları arasındaki ayrımı lafız-anlam arasındaki ilişkinin niteliği üzerinden izah eder. Bir lafız herhangi bir anlama tayin olunduysa (vaz‘) o anlamı göstermek üzere kullanılır. Bu tayini bilen bir kimse ne eksik ne fazla söz konusu anlamı kavrayacaktır. Eğer tayin bilinmiyorsa, bu durumda işitilen lafız muhatap açısından zaten hiçbir anlam taşımaz. Sekkâkî bu seviyede lafzın anlama delâletinin bütün lafızlar ve muhataplar için eşit derecede olduğunu öne sürer. Buna göre hiçbir lafız konulduğu ilk ve gerçek anlamı diğer lafızlardan daha fazla gösteremez. Ancak lafızlar bazen konulduğu anlamın dışında kullanılır. Bunu mümkün kılan şey, kast edilen anlamın lafzın ilk anlamıyla ilişkili oluşudur. Bu tür durumlarda muhatap işittiği lafzın ilk anlamından kast edilen anlama zihni bir süreçle intikal eder. İşte bu zihni intikal sürecinde farklı dereceler oluşur. Diğer bir deyişle sözün gerçek anlamına delaletiyle ilişkili olduğu ikincil anlamlara delaleti aynı derecede açık şekilde gerçekleşmez. Mecaz ve kinâye türündeki anlatımların temellendiği nokta tam olarak burasıdır.

Sekkâkî hakikati lafzın ilk konulduğu anlamda kullanılması şeklinde tanımlar ve teşbih olgusunu bu kapsamda değerlendirir. Mecaz ve kinâye ise lafzın ilk anlamının dışında çıkmak suretiyle oluşur. Sekkâkî zihnin anlamlar arasındaki intikal sürecini beyan ilminin temel inceleme alanı olarak belirler ve bu intikali lüzûm kavramını merkeze alarak tasnif eder. Muhatap açısından bakıldığında zihin mecazda melzûmdan lâzıma, kinâyede ise lâzımdan melzûma geçiş yapmaktadır. Böylece bir anlamın delâletteki açıklık-kapalılık bakımından farklılaşan anlatım tarzları, tanımlanmış ve tasnif edilmiş olur. Beyan incelemesinde amaçlanan şey konuşanın kullandığı lafızlarla kast ettiği anlam arasındaki mutabakat ve uyumdur.. Dolayısıyla meânî ilminde sözün dış bağlama mutabakatı soruşturulurken burada konuşanın zihnindeki iç bağlama uygunluk incelenmiş olur.

Sekkâkî’nin belagat ile mantık arasında kurduğu ilişki esasen beyan ilminde incelenen mecaz ve kinâye olgularındaki zihinsel intikal ile doğrudan ilgilidir. Sekkâkî mantıkta incelenen istidlal olgusunun son tahlilde zihnin anlamlar arasındaki intikalinden ibaret olduğunu, beyan ilmini tam anlamıyla kavrayan birinin mantığa ihtiyaç duymayacağını öne sürer. Ancak mantık üzerinde çok çalışılan bir alan olmuş ve göz ardı edilemeyecek bir birikime ulaşmıştır. Bu nedenle Sekkâkî, meânî ve beyan nasıl sözün halin gereğine ve konuşanın kast ettiği anlama mutabakatı bakımından niteliklerini inceliyorsa mantık sanatının da sözün istidlal bakımından özelliklerini ele aldığını belirtir ve bu incelemeyi meânî ilminin bir uzantısı sayar.

Özellikle belâgat ve mantık alanındaki tutumu dikkate alındığında Sekkâkî’nin Miftâh’ta edeb başlığı altında ortaya koymaya çalıştığı bütünlüklü projenin, belirli bir dilin lafızlarına ilişkin kuralların tespitinden ziyade, insan zihninin dili ve dilde ifade edilen anlamları nasıl kavradığı, bu anlamlar arasında nasıl bir ilişki kurduğu ve bütün bu sürecin nasıl işlediği konusuna odaklandığını söylemek mümkündür. Müellifin “Bu eserime tam anlamıyla vakıf olanlara bütün ilmi meselelerin (metâlib) açık ve anlaşılır geleceğini garanti ettim” sözüyle işaret ettiği şey ve eserine başlık olarak “ilimlerin anahtarı” anlamına gelen Miftâhu’l-ulûm ibaresini seçmesindeki hikmet muhtemelen bu durumdur. 

Öne Çıkan Eserleri

  • Miftâhu’l-Ulûm: İstanbul 1317/1899, Matbaatü’l-Meymeniyye, Mısır 1318; tsh. Muhammed Kâmil el-Asyûtî, Matbaatü’t-Tekaddüm, Kahire 1348/1929; Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire 1356/1937; el-Mektebetü’l-İlmiyyetü’l-Cedîde, Beyrut [t.y.]; thk. Osman Yusuf, Matbaatü dâri’r-risâle, Bağdat 1982; thk. Naîm Zerzûr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983; thk. Abdulhamid Hindâvî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2000.
  • Meşhur telhisleri: 1. Bedreddin İbn Mâlik, el-Misbâh fî ihtisâri’l-Miftâh; 2. Hatip Kazvînî, Telhîsu’l-Miftâh; 3. Sadruşşerîa, el-Vişâh fî Zabti Meâkıdi’l-Miftâh; 4. Adudüddin el-Îcî, el-Fevâidü’l-Gıyâsiyye.
  • Meşhur Şerhleri: 1. Kutbuddin Şirâzî: Miftâhu’l-Miftâh. 2. Hüsamüddin el-Müezzinî: Şerhu Miftâhi’l-ulûm. 3. Sa‘düddîn Teftâzânî: Şerhu Miftâhi’l-ulûm. 4. Seyyid Şerif Cürcânî: el-Misbâh fî şerhi’l-Miftâh
  • Meşhur hâşiyeleri1. Musannifek, Hâşiye alâ Şerhi’l-Miftâh li’s-Sa‘d; 2. Molla Hüsrev, Hâşiye alâ Şerhi’l-Miftâh li’s-Sa‘d; 3. Ebü’l-Kasım es-Semerkandî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Miftâh li’t-Teftâzânî; 4. Musannifek, Hâşiye alâ Şerhi’l-Miftâh li’s-Seyyid; 5. Molla Hüsrev, Hâşiye alâ Şerhi’l-Miftâh li’s-Seyyid; 6. Ebü’l-Kasım es-Semerkandî, Hâşiye alâ Şerhayi’l-Miftâh li’t-Teftâzânî ve’s-Seyyid.
  • Ahmed Matlub, el-Belâga inde’s-Sekkâkî, Menşûrâtu Mektebeti’l-Nehdati, Bağdat 1964.
  • William Smyth, “Persian and Arabic Theories of Literature: A Comparative Study of al-Sakkaki’s Miftah al-Ulum and Shams-i Qays’ al-Mu‘jam”, Basılmamış Doktora Tezi, New York Üniversitesi, New York 1986.
  • Ali Muhammed Hasan el-‘Imârî, “Kadıyyetü’l-Lafz ve’l-Mana ve Eseruha fî Tedvini’l-Belâga Hattâ Asri’s-Sekkâkî”, Basılmamış Doktora Tezi, Ezher Üniversitesi, Kahire 1999.
  • Mecdi b. Sûf, İlmu’l-Edeb inde’s-Sekkâkî: Bahsün fi İntizami’t-Tasavvurât el-Lisâniyye fî Miftâhi’l-Ulûm, Meskiliyânî li’n-Neşr, Tunus 2010.
  • Musa Alak, Sekkâkî ve Miftâhu’l-ulûm Adlı Eseri, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İstanbul 2011.
  • William Smyth, “Controversery in a Tradition of Commentary: The Academic Legacy of al-Sakkaki’s Miftâh al-Ulûm”, Journal of the American Oriental Society, c. 112, sy. 4 (1992), s. 589-597.
  • William Smyth, “The Canonical Formulation of ‘Ilm al-Balaghah and al-Sakkai’s Miftâh al-Ulûm”, Der Islam, sy. 72 (1995), s. 7.
  • William Smyth, “Some Quick Rules Ut Pictura Poesis: The Rules for Simile in 'Miftâh al-Ulûm”, Oriens, sy. 33 (1992) s. 215-229.

Atıf Bilgisi

Sekkâkî. İslam Düşünce Atlası, https://islamdusunceatlasi.org/sekkaki/52