Ebü’l-Hüseyin el-Basrî

Hayatı

Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte Basra’da doğmuş olan Ebü’l-Hüseyin el-Basrî , ilim hayatını Bağdat’ta geçirmiştir. O, Kadı Abdülcebbar’ın en bilinen öğrencisidir. Yahya b. Adi’nin de öğrencisi olduğu ve meşhur Hıristiyan filozof İbnü’s-Semh’ten felsefe, matematik, astronomi ve kimya okuduğu bilinmektedir. İbnü’l-Murtaza Ebü’l-Hüseyin’in Fahreddin Razi üzerinde etkili olmuş olabileceğini ifade etmektedir. Köken itibariyle onun belki de Arap olmadığı, fakat Arapça stiline bakılacak olursa, muhtemelen onun İranlı olduğu söylenebilir. İbn Hallikan onun Mu'tezilî ekolde bir kelamcı ve bu alanda onların en seçkinlerinden sayıldığını ve son derece güzel bir hatip, sağlam argümanlarla dolu ve çağını çok etkileyen yetkin biri olduğunu, Usûl-i fıkıh alanında çok muhteşem eserlerinin bulunduğunu nakletmektedir. En bilinen öğrencisi İbnü’l-Melâhimî’dir. Kendisinin Şafiî mi Hanefî mi olduğu konusunda bazı ihtilaflar bulunmaktadır. Cenaze namazının Hanefî kadısı Ebu Abdullah es-Saymerî tarafından kıldırılması onun Hanefî olduğu yönündeki görüşlerin elini güçlendirse de, o, şayet akıl herhangi bir kişiyi Şafiî'de mevcut olan problemli bir meseleye götürürse, o şahsın her zaman Şafiî'yi takip etme zorunluluğunun olmadığını ifade etmektedir. Ebu Hanife'ye karşı da bundan pek farklı değildir. Bu durum onun mezhepler üstü bir konumda olduğunu göstermektedir. Mu’tezile’nin Behşemiyye ekolü içerisinde farklı bir kulvarda yürüyen ve kendine özgü görüşleri ile kendinden sonraki nesiller üzerinde etki bırakan ve Hüseyniyye diye anılan bir ekolün oluşmasını sağlayan el-Basrî h.436 senesinde Bağdat’ta vefat etmiştir. 

Öğretisi

Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’nin kelama dair eserlerinden hiçbiri günümüze kadar gelemediği için onun görüşleri hakkındaki bilgiye ancak öğrencisi İbnü’l-Melâhimî aracılığıyla ulaşabilmekteyiz. El-Basrî Basra doğumlu olduğu halde ilim hayatını Bağdat’ta geçirmiş, o, Mu'tezile mezhebine ve bu mezhebin usulüne bağlı olmakla birlikte mezhep içerisinde yeni bir çığır açmak istemiştir. Bundan dolayı, Mu'tezilî düşünce ile felsefeyi mezcetmek istemiş, böylece geleneksel Mu'tezile anlayışına yeni bir açılım getirmeye çalışmıştır. Gerektiğinde hocası Kadı Abdulcabbar ve onun hocası Ebû Haşimi eleştirmekten çekinmemiş, onların görüşlerinde eksik bulduğu noktaları yeniden ele alarak Mutezile mezhebini kusursuzlaştırmak için çaba göstermiştir. Ancak el-Basrî’nin bu şekilde rahatlıkla kendi mezhebini eleştirmesi tepki görmesine sebep olmuştur. Ahmed b. Yahya b. el-Murtezâ onun Ebu Haşim taraftarları tarafından iki nedenden dolayı sevilmediğini ifade etmektedir: Zira her şeyden önce el-Basrî, bir kaç felsefe etüdünden ve İslam öncesi eski doktrinlerden etkilenmiştir. İkinci olarak da, kendi mezhebi olan Mu'tezilenin şeyhlerini eleştirmiş ve kendi kitaplarında doğru olmadıklarını söyleyerek onların argümanlarını çürütmüştür. Bütün bunlar onun Behşemiyye ekolünden dışlanmasına sebep olmuş; onun felsefeyi kelama dahil etmiş olması felsefeden olabildiğince uzak duran son dönem Mu'tezilesiyle arasında metodolojik bir farklılığa yol açarken; onun şeyhlerinin öğretilerine karşı çıkması ise doktrinel bir ayrılığa sebep olmuş ve böylece Mu'tezile içinde Hüseyniyye olarak yeni bir ekol ortaya çıkmıştır. O, kelamda felsefî kavramları sistematik bir biçimde kullanan ilk önemli kelâmcı olarak görünmektedir. El-Basrî ile birlikte Mu'tezile ekolü felsefî düşünceyi yakından tanımaya başlamıştır.

Varlık Düşüncesi ve Metafiziği

Ebü’l-Hüseyin Allah’ın varlığını ispatlamak için ortaya konulan delilleri yeniden değerlendirmek suretiyle bu delillerdeki bazı eksiklikleri keşfetmiş ve bunları ele alarak kendisi yeni bir formulasyon üretmiştir. Kelamcılar arazları atomlara ve cisimlere zâid olan, fakat normalde onlara gereksinim duyan gerçek varlıklar (meʽanî) olarak görmüşlerdir. Ebü'l-Hüseyin ise felsefecilerin bu kavrama yönelik eleştirilerinden etkilenmiş olacak ki, bu tarz arazların gerçekliklerini yadsımış ve bu niteliklere, var olmaları cisimler ile beraber öngörülen ve onların ahkâm ve ahvâlini değiştiren salt sıfatlar olarak bakmıştır. Ebu'l-Hüseyin bu konuda kendi hocası Kadı Abdülcebbar da dahil olmak üzere Ebû Haşim taraftarlarının me'ânî tarikiyle ilgili çeşitli delillerini reddetmiş veya eleştirmiştir. Kadı, ahvâl tarzının da sonuca götürdüğünü belirtmekte ancak meanî tarikinin daha evlâ olduğunu belirtmektedir. Ayrıca el-Basrî, Ebu Haşim ekolünün "hadisleri öncelemeyen şey de aynı şekilde hadis olmalıdır" şeklindeki tezi ele alış tarzlarını da eleştirmektedir. Ona göre bu delil yetersizdir çünkü âlemdeki hadislerin bir "ilk"e ihtiyaç duyduğu ilkesi de aslında bir delili gerektirmektedir. Ebu'l-Hüseyin'in delili ise, her bir hâdisin varlığının kendi sonsuz yokluğuyla öncelenmesi gerektiğidir. Hadislerin bütünü, bu takdirde de sonsuz bir yoklukla öncelenmiş oluyor ve bir başlangıca sahip oluyordu. Ona göre, her muhdes bir muhdisi gerektirir. Varlığa gelmemesi mümkün olan bir şeyin varlık kazanmasının bir şey (emr) sebebiyle olması gerektiği bilgisi, zorunlu bir bilgidir.  Muhdis, en azından mutlak yaratıcı, zorunlu olarak var olmalı ve dolayısıyla da kadîm olmalıdır. Ona göre filozofların görüşüne uygun bir biçimde, ezelî bir mûcib neden, hadis bir sonuç doğuramaz. Hadis madde, ezelî olan bir varlık tarafından zaman içinde ancak bir tercih ile yaratılır.

Ebü'l-Hüseyin'in Tanrı'nın varlığına getirdiği ikinci kanıt, tahsis ilkesinden yola çıkan detaylı bir argümandır. İlk başta Ebü'l-Hüseyin tabiatta, her cisimin madde olma açısından ortak olduğunu, fakat toprak, su, hava ve ateş gibi dört element halinde bulunmalarında olduğu gibi, başka çeşitli açılardan da farklılaştıklarını gözlemlediğimizi belirtir. Ona göre, onlardaki bu farklılığa sebep olan bir şeyin olması gerekmektedir; aksi takdirde hiçbiri şu değil de bu elementten müteşekkil olma noktasında diğerlerinden daha öncelikli olmayacaktır. Uzun ve ayrıntılı bir incelemeden sonra, söz konusu nedenin ne cisim ne de cevher olan, kâdir-i muhtâr bir ezeli fail olması gerektiği sonucuna varır. Ebü'l-Hüseyin'in ortaya koyduğu bu argüman, filozoflar tarafından vaki olabilecek herhangi bir açıklama yahut itirazı karşılamak için formüle edilmiştir ve Aristotelesçi kozmoloji ve fıziğe olanaşinalığı yansıtmaktadır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî Ebû Ali el-Cübbâî’den itibaren Mutezilî düşüncede yer etmiş olan zât ve vücûd ayrımını reddetmektedir. Ona göre bir şeyin vücudu zatıdır. Buradan hareketle madumun şeyliğini de inkar eden el-Basrî’ye göre bir şeyin gerçekliği onun varlığıysa olmayan şeyin gerçekliği de bulunmayacaktır.  Bu noktada zât ile sıfatın arasında bir ayrım yapmanın önü de kapanmaktadır. Ona göre Allahu Teâlâ diğer varlıklardan zatına mahsus bir sıfatla (es-sıfâtü’z-zâtıyye) değil, bizzat zâtıyla (zât-ı mahsus) ayrılmaktadır.

Usûl Düşüncesi

Ebü’l-Hüseyn el-Basrî, fıkıh usûlü tarihinde önemli bir etki oluşturmuş Mu’tezilî usûlcüdür. Her ne kadar fıkıh alanında Şâfiî veya Hanefî mezhebine müntesip olduğu iddia edilse de kendisinin furû-ı fıkıh ile iştigal ettiğine dair bir delil yoktur. Fıkıh usûlü ile ilgili olarak ortaya koyduğu mesâinin temel sebebi, esasında bir bilim alanı olarak fıkıh usûlünün mahza fıkıh bilim dalının bir usûlü değil, normatif olarak İslamî bir yargıda bulunmanın genel usûlü olduğundan ve kendisinin de kelamcı olmasından ileri gelmektedir. Tıpkı fıkıh alanında olduğu gibi kelam alanında da bir yargının temellendirilmesi aklî delillerin yanı sıra şerʿî deliller ile de yapılması gerektiğinden bu delillerle kurulacak epistemolojik ilişki önem arz etmektedir. Nitekim el-Muʿtemed’in girinşide usûlü’l-fıkh’ı tarih ederken “fıkhın kendisinden türediği tevhîd, ʿadl ve fıkhın delilleri” şeklinde bir tanımlama yaparak tevhîd ve ʿadl’in usûlü’l-fıkh kapsamına dahil olduğunu söylemiş olmaktadır.  Genel olarak kelamcıların, fıkıh usûlü alanıyla ilgilenmelerinin ve bu konuda eser vermelernnii sebebi budur. Bu durum daha sonra literatürde mütekellimûn ve fukahâ şeklinde iki yazın geleneğinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ancak bunlar, çoğunlukla iddia edildiğinin aksine, birbirlerinden bağımsız tür ve yöntem takip etmelerinden değil, müelliflerinin esas mesâilerinin hangi alana teksif edildiğiyle alakalı olarak yapılan bir isimlendirmedir. Bu anlamda mütekellimûn usûlcüler dendiğinde kastedilen kendine has bir fıkıh usûlü yazma metodu değil; bu telifatı yapan kişilerin kelamcı oldukları ve/veya kelamcı usûlcülerin çalışmalarını merkeze alarak fıkıh usûlü alanında üretim gerçekleştirdikleri olmalıdır. Ebü’l-Hüseyn el-Basrî ve eseri el-Muʿtemed fî usûli’l-fıkh işte bu mütekellimûn usûlcülerin ve ürettikleri literatür çizgisinin başında zikredilen isimlerdir. 

Esasında kelamcıların fıkıh usûlü alanına ilgisi Ebü’l-Hüseyn el-Basrî ile başlamamıştır. Fıkıh usûlü alanından ilk meselelerin tartışılmaya başlandığı hicrî ikinci asırdan itibaren kelamcılar bu alana yakından ilgi duymuştur. en-Nazzâm, el-Câhız, Caʿfer b. Mübeşşir, Caʿfer b. Harb, el-İskâfî, Ebü’l-Hasan el-Eşʿarî, el-Mâturîdî, Ebû Ali ve Ebû Hâşim el-Cübbâî, Ebû Abdullah el-Basrî, el-Bâkıllânî, Kâdî Abdülcebbâr bu kelamcı-usûlcülerin önde gelenlerinden sadece bir kaçıdır. Ancak şunu kabul etmek gerekir ki Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin eseri el-Muʿtemed ile fıkıh usûlüne yaptığı etki bu isimlerin hepsinden fazla olmuştur. Sadece kelamcı-usûlcüler (mütekellimûn) değil, fukahâ geleneği de Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin eserinin tasnifi, sistematik yapısı ve içeriğinden önemli ölçüde etkilenmiştir. Bu paradigmatik etkileri aşağıdaki gibi sıralamak mümkündür:

Ebü’l-Hüseyn el-Basrî el-edilletü’ş-şerʿiyye (şerʿî deliller) terkibini ilk kez kullanan isimdir. Kitabının pek çok yerinde hem tekil hem çoğul formda “şerʿî delil” ifadesini kullanarak bu terkibin fıkıh usûlü ilminde terimleşmesinin önünü açmıştır. Ondan önceki usûlcüler şerʿî delil yerine, başta asıl olmak üzere, burhân, hüccet, beyyine gibi farklı kelimeler kullanmıştır. Her ne kadar seleflerinden el-Bâkıllânî delil kavramını özel bir başlık altında işleyip aklî ve vazʿî şeklinde bir tasnife tutmuş ve edilletu’ş-şerʿ ifadesini kullanmışsa da, tutarlı ve sistematik olarak icmâlî deliller için el-edilletü’ş-şerʿiyye ifadesini kullanmamıştır. Ebü’l-Hüseyn el-Basrî ise “şerʿî delil” terimini kullanarak kitab, sünnet, icmâ, kıyas şeklinde bir tertibe yer vermiş, ancak sonrasında kıyasın zannî bilgi doğurabileceği gerekçesiyle delil değil, emare olacağı görüşünü zikretmiştir. Böylelikle katʿî bilgiye götüren kaynakları kitab, sünnet ve icmâ ile sınırlandırarak kıyas gibi zannî sonuca götüren yöntemleri emâre olarak tanımlayan yaklaşımı iktirah eden isimlerden olduğu anlaşılmaktadır. Bu şekilde bir delil-emare yaklaşımını hocası Kâdî Abdülcebbâr’a da nispet etmesi, kendisinden önce de bu ayrımın yapılmış olduğunu gösterir. 

Ebü’l-Hüseyn el-Basrî kendi zamanına kadar büyük ölçüde İslâmî ilimlerin ortak bir yöntem bilimi hüviyetini koruyan fıkıh usûlü ilminin, fıkıh alanının bir yöntem bilimi olarak kabul edilmesi gerektiği yönünde bir çabaya girmesiyle de sonraki usûlcülerde görülebilen benzer hassasiyetlerin ilk adımını atmıştır. Nitekim eserinin girişinde hocası Kâdî Abdülcebbâr’ın el-ʿUmed isimli eserinin kelam ilmine dair konularla çokça ilgilenmesini eleştirir ve bu eserde bundan kaçınacağını söyler. Ancak eserin geneline bakıldığında tam olarak bunu yaptığını söylemek zordur. 

Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin fıkıh usûlü literatürünü etkilediği bir diğer alan, kitapta takip ettiği tasnifi ile ilgilidir. Eserine ilmin mebâdi’i ile başlaması ve kitabını yazma gerekçesini, başlıklarını da detaylandırarak girişte anlatması öncelikle kendisinden sonra gelen kelamcı-usûlcülerin daha sonra da fakih-usûlcülerin kitab tasnifini önemli ölçüde etkilemiştir. 

Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’ye nispet edilen bir diğer fıkıh usûlü eseri Şerhu’l-Umed Abdülhamid Ali Ebû Züneyd tarafından 1989 yılında yayınlanmıştır. Züneyd, bu metnin Kâdî Abdülcebbâr’ın meşhur kayıp olan kitabı el-Umed’e Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin yaptığı şerh olduğunu iddia etmektedir. Züneyd Şerhu’l-Umed’i Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Muğnî’si içerisinde yer alan Şer’iyyât’ından çok kısa bir bölüme ve Vatikan Kütüphanesi’nin 1100 numaralı başlıksız, eksik, icma, kıyas ve içtihat bölümlerini içeren bir yazma esere dayanarak yeniden inşa etmiştri. Fuat Sezgin GAS’ında bu kitabı üç başlıkla zikretmektedir: el-Hilâf beyne’ş-şeyhayn, el-İhtilâf fî usûli’l-fıkh ve el-Umed. Züneyd son başlığı kitabın Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’ye veya Kâdî Abdülcebbâr’a ait olduğuna dair ilk delil olarak zikretmiştir. Sonra metnin yazarının Ebû Hâşim el-Cübbâî’den, tıpkı Şer’îyyât yazarı Kâdî Abdülcebbâr’ın da yaptığı gibi ‘hocamız’ (şeyhunâ) olarak bahsettiğine değinmektedir. En son olarak da yazarın; Ebû Hâşim, Ebû Abdullah el-Basrî ve Ebü’l-Hasan el-Kerhî’den, tıpkı el-Muğnî’nin Şer’îyyât bölümünde Kâdî Abdülcebbâr’ın yaptığı gibi, onaylayarak ve sık sık bahsettiğini söylemiştir. Züneyd ayrıca Şer’îyyât’tan ve el-Muğnî’den dört farklı konuyu bu metindeki ilgili bölümlerle karşılaştırmış ve Kâdî Abdülcebbâr’ın söyledikleri ile bu metnin paralel olduğunu iddia etmiştir. Yukarıda zikredilen delillere dayanarak bu metnin el-Umed’in şerhi olduğunu, yazarınınsa Kâdî Abdülcebbâr’ın en meşhur talebesi olan Ebü’l-Hüseyn el-Basrî olduğunu iddia etmiştir.  

Ancak bu karşılaştırma Züneyd’in iddiasını tam olarak ispatlayamamaktadır. Zira müellif, aynı ekole veya hocaya mensup olan âlimlerin arasında çok yaygın bir görüşü savunuyor olabilir. Eğer Züneyd bu iki metin arasında herhangi bir çelişki aramış olsaydı yazarın bazı meselelerde Kâdî Abdülcebbâr’la açıkça ters düştüğünü fark edebilirdi. Mesela Kâdî Abdülcebbâr Şer’îyyât’ta emrin vücup değil nedb ifade ettiğini, vücup ifade ettiğinin anlaşılması için ek bir karineye ihtiyaç olduğunu savunmaktadır. Bu konuda Ebû Ali el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî’yi takip etmektedir. Ancak bizim metnimizin yazarı emrin sözlük ve terim anlamlarını birbirinden ayırmaktadır. Ona göre sözlük anlamıyla emir, bir işin kesin olarak yapılmasını istemek anlamına gelmez. Ancak eğer bu emir Allah Teâlâ veya Resulünden sadır olduysa sahabe icmâʿı gereği vücup ifade eder. Kâdî Abdülcebbâr açıklamasında böyle bir şeye yer vermemektedir. Ayrıca Ebü’l-Hüseyn el-Basrî el-Mu’temed’in girişinde el-Umed’de yer alan ilimler tasnifi, zarûrî ve müktesebin tanımı gibi elimizdeki metinde bulunmayan bazı konulardan bahsetmektedir.   

Şerhu’l-Umed adıyla basılan eksik yazma eserin aslında Nâtık bi’l-hakk’a ait el-Muczî fî usûli’l-fikh adlı eserin bölümleri olduğu anlaşılmıştır.  Eseri tahkik eden Abdulkerim Cadaban iki yazmaya dayanmıştır. Bunlardan ana yazma Nâtık bi’l-hakk henüz hayattayken 417/1026 yılında müstensih tarafından istinsah edilmiştir. Bu yazma Ahkâf Kütüphanesi’nde bulunmaktadır. İmam Zeyd b. Ali Kütüphanesi’nde bulunan ikinci yazmanın istinsah tarihi ve katibin kimliği bilinmemektedir.  Yazarın Ebû Ali el-Cübbâî’den ‘hocamız’ olarak bahsetmesinin sebebi de böylelikle anlaşılır hale gelmektedir. Çünkü Ebû Ali, Nâtık bi’l-hakk’ın hocası olarak zikrettiği kişilerden biridir.

Kendisinden sonraki usûlcüler üzerindeki genel etkilerinin yanı sıra er-Râzî ile el-Âmidî üzerinde büyük bir etki oluşturduğu öne sürülür. Ancak Mu’tezile usûl düşüncesi çerçevesinde eser üreten Caʿferî ve Zeydî usûl bilginlerine olan etkisi daha büyüktür. 

Öne Çıkan Eserleri

• el-Mu‘temed fi Usuli’l-fıkh. (Telif) Nşr. Muhammed Hamidullah, Dımaşk, 1965.
• Şerhu’l-Umed. (Şerh; Kadı Abdülcebbar’ın el-Umed isimli kitabına.) Abdülhamid b. EAli b. Ebu Züneyd I, II, Medine 1410.
• Şerhu’s-Semai’t-tabî‘î. (Şerh; Aristoteles’in Fizika’sının İshak b. Huneyn’e ait es-Semau’t-tabî‘î isimli çevirisi üzerine Yahya b. Adi ve İbnü’s-Semh’in yaptığı şerhlere eklediği bazı notlardan oluşur.)
• Tasaffuhu’l-Edille fi Usuli’d-din.
• Kitâbu Gureri’l-edille. (Günümüze ulaşmamıştır.)
• Faitü’l-ayn ala Kitabi’l-Ayn. (Günümüze ulaşmamıştır.)
• Nakzu’l-Mukanna fi’l-gaybe. (Şerif el-Murtaza’nın Kitabu’l-Mukni adlı eserine reddiyedir; günümüze ulaşmamıştır.)