İbnü’l-Melâhimî

Hayatı

Son büyük Mu’tezilî kelâmcı olan İbnü’l-Melâhimî’nin hayatı hakkında bilgi nerdeyse yok denecek kadar azdır. Biyografisi hakkında derli-toplu tek bilgi, genç bir çağdaşı olan Enderasbânî’nin meşhur müfessir Zemahşerî hakkında yazdığı biyografinin bilinen tek mevcut nüshasının hâmişine düşülen kısa bir nottan ibarettir. Hakkında kesin olarak bilinen, son dönem Mu’tezilesi’nin kalesi konumunda yer alan Hârizm’de Mu’tezile’nin baskın olduğu bir dönemde yaşamış olduğudur. Zemahşerî ile karşılıklı hoca-öğrenci ilişkisi olduğu göz önüne alınırsa yaşamını Hârizm’in başkenti Cürcâniyye’de (Ürgenç) geçirmiş olmalıdır. Hac yahut tedris amaçlı olarak bölgeden ayrıldığına dair bir bilgi yoktur. Döneminin en yetkin kelamcılarından biri olmasına karşın gerek çağdaşı gerekse sonraki biyografi kaynaklarında hakkında herhangi bir bilginin bulunmaması bu bölgeden hiç çıkmadığının bir işareti kabul edilebilir. Diğer taraftan safkan bir Mu’tezilî kelâmcı olması ve dil, fıkıh gibi diğer ilimlerde kelâmcılığını dengeleyecek herhangi bir baskın özelliğinin bulunmaması, Sünnî biyografi kaynakların kendisini sansürlemesinin muhtemel bir sebebi olabilir.

İbnü’l-Melâhimî’nin bilinen tek hocası kendisinden tefsir okuduğu Zemahşerî’dir. Kelâm ilmini ve özellikle Hüseynî öğretiyi, muhtemelen, bu öğretiyi Hârizm bölgesine taşıyan Ebû Mudar Mahmûd b. Cerîr ed-Dabbî el-İsfahânî’den almıştır. Felsefî düşünceye âşina olduğu bilinen Ebû Cerîr ed-Dabbî büyük ihtimalle İbnü’l-Melâhimî’nin felsefeye yönelik birikiminin de kaynağıdır. İbnü’l-Melâhimî’nin bilinen öğrencileri de çok azdır. Her ne kadar, eserlerinde kendisine sıklıkla atıfta bulunan ve İbn Teymiyye tarafından İbnü’l-Melâhimî’den etkilenmiş olduğu kaydedilen Fahreddin er-Râzî’nin, yaklaşık 560-570 (1164-1174) yılları arasındaki Hârizm ziyareti sırasında ilmî tartışmalarda bulunduğu Mu’tezilîler’in bir kısmı onun öğrencileri kabul edilse de bunların hiçbirinin adı bilinmemektedir. Kesin olarak bilinen öğrencileri arasında, tefsir okumuş olduğu fakat kelâm okuttuğu Zemahşerî bulunmaktadır. Bir diğer öğrencisi ise tarihçi ve edip kimliğiyle öne çıkan “İbn Fundûk” adıyla tanınan Ali b. Zeyd el-Beyhakî’dir. Muhtemel öğrencilerinden bir diğeri ise, Behşemiyye ile Hüseyniyye’nin öğretilerini karşılaştıran el-Kâmil fî usûli’d-dîn adlı eserin müellifi Ebü’l-Meâlî Sâ‘id b. Ahmed el-Usûlî’dir (bu eserin mevcut neşrinde müellif ismi “Takıyyüddin en-Necrânî” olarak yazılmıştır).

Her ne kadar Hârizm bölgesinden çıktığına dair bir veri olmasa da, İbnü’l-Melâhimî’nin döneminin entelektüel merkezleriyle bağlantı içerisinde olduğu söylenebilir. Nitekim eseri el-Muʿtemed fî usûli’d-dîn’deki ifadelerinden dönemin Rey Zeydî-Mu’tezilî topluluğunun önde gelen temsilcilerinden Ebû Muhammed İsmâil b. Ali b. İsmâil el-Ferrezâdî ile yazıştığı anlaşılmaktadır. Gerek yaşadığı gerekse sonraki dönemlerde çoğunlukla Sünnîliğin hâkim olduğu ana coğrafyalarda pek bilinmeyen İbnü’l-Melâhimî esas itibariyle Mu’tezilî düşüncenin benimsendiği bölgelerde tanınmıştır. Bilhassa Yemen Zeydîler’i üzerinde bâriz etkisi görülmektedir. Nitekim geç dönem sayılabilecek Zeydî âlim Kâsım b. İbrahim’in “Melâhimiyye” şeklindeki isimlendirmesi, düşüncesinin Zeydiyye içerisinde âdeta ayrı bir ekol kabul edilecek derecede tanındığını göstermektedir. Etkisinin en belirgin görüldüğü şahıs Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza’dır. Bunun yanında Süleyman b. Abdullah el-Huraşî, Ebû Muhammed Abdullah b. Zeyd el-Ansî, Ahmed b. Muhammed b. Hasan er-Rassâs “el-Hafîd”, Ali b. Murtazâ el-Mufaddal gibi şahıslar eserlerinde onun görüşlerine yahut kitaplarına düzenli atıflarda bulunanlar arasındadır. Haddizâtında İbnü’l-Melâhimî’nin günümüze gelen eserlerinin çoğunun yazma nüshalarının Yemen’de bulunması da bu etki alanının göstergesidir.

Aynı zamanda bir Hanefî olan İbnü’l-Melâhimî, Mu’tezile’nin son sığınağı olan Hârizm bölgesinde yaşamış en önemli kelâmcı kabul edilebilir. Nitekim gerek kendi döneminde gerekse kendisinden sonra Mu’tezile’nin 2 asırdan daha fazla varlığını sürdürdüğü bölgede kendisinden sonra kelâm alanında yazdığı eserleri ve etkileri açısından kendisine denk başka bir kelâmcı yoktur. Gerek ölümü üzerine bir mersiye yazan Zemahşerî’nin ölümünü “Hârizm’deki Ehl-i adl nurunun sönmesi” şeklinde nitelendirmesi gerekse Enderasbânî’nin onu kendi döneminde kelâm ilminin yegâne şahsiyeti olarak tanımlaması buna işaret etmektedir. Hatta Hârizm bölgesinin Şiîlik’le karışmamış “Sünnî-Mu’tezilîliğin” yaşadığı son coğrafya olduğu göz önüne alınırsa İbnü’l-Melâhimî son “hâlis” Mu’tezilî kelâmcı kabul edilebilir.

Öğretisi

Temel Kelâmî Görüşleri

İbnü’l-Melâhimî tipik bir Mu’tezilî kelâmcı olarak genelde kelâmın özelde ise Mu’tezile’nin ortaya koyduğu temel tezleri takip eden bir kelamcıdır. Bu yönüyle kelâma yahut Mu’tezile’ye hatırı sayılır bir özgünlük getirdiği söylenemez. Mamafih o, son dönem Mu’tezilesi içerisinde, Mu’tezilî düşüncenin ana akımını temsil eden Behşemiyye ile bu ekole karşı Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin önderliğinde ortaya çıkan Hüseyniyye arasında fikrî mücadelenin cereyan ettiği bir dönemde yaşamış ve bu mücadelede mensubu olduğu Hüseyniyye ekolünün görüşlerini savunmuştur. Onun kelâm tarihi açısından en bâriz özelliğinin, Hüseyniyye ekolünün sistemleştiricisi olması olduğu rahatlıkla söylenebilir. Diğer bir deyişle, Hüseyniyye içerisindeki konumunun, Behşemiyye içerisinde Kâdî Abdülcebbâr’ın konumuna denk olduğu söylenebilir. Bu yönüyle de onun görüşleri içerisinde göze çarpan unsurlar esas itibariyle ana akımı oluşturan Behşemiyye’den farklı olduğu noktalardır. Ancak bir Hüseynî olsa da, İbnü’l-Melâhimî’nin detaylara ilişkin bazı konularda Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’den farklı düşündüğü, hatta Behşemiyye’nin görüşünü kabul ettiği noktalar da bulunmaktadır.

İbnü’l-Melâhimî’nin ayırt edici görüşlerinin başında, arazların cisimlere yerleşerek onlara belli özellikler katan hâricî gerçekliklere sahip unsurlar olduğunu, diğer bir deyişle ma‘nâ olduklarını reddetmesi gelir. Ona göre araz denilen şey cisme dışardan gelerek yerleşen ve bağımsız gerçekliğe sahip unsurlar olmayıp, cismin kendisine ait özelliklerdir (ahkâm). Bu görüş, müntesibi olduğu Hüseyniyye ekolünün Aristo felsefesinin etkisini belki de en belirgin yansıtan görüşü olup, sadece Behşemiyye’den değil önceki bütün kelâm geleneğinden keskin bir ayrılmayı ifade eder.

Behşemiyye’nin zât-vücût ayrımı yaparak bir şeyin varlığından önce gerçekliği bulunduğu fikrine karşı olarak İbnü’l-Melâhimî zât-vücût ayrımını reddederek zât ile vücûdu özdeşleştirir. Böylelikle bir şeyin varlığından önce bir gerçekliği olamayacağını söyler. Buna bağlı olarak varlıkların yokluk hâlinde de bir gerçeklikleri olduğunu ortaya koyan “ma‘dûm şeydir” ilkesini de reddeder.

Behşemiyye’nin zât-sıfat ilişkisini çözme için ortaya attığı ahvâl teorisini, bu teoriye yöneltilen temel eleştiri olan ahvâlin gerçekte Eş’ariyye’nin sıfat teorisinden farklı olmadığı tezine dayanarak reddeder. Böylelikle sıfatları zâtın bir gereği kabul eden klasik ve yerleşik Mu’tezilî anlayışı devam ettirir. Buradan hareketle Behşemiyye’nin ahvâl teorisine bağlı olarak ileri sürdüğü ve hâlleri Allah’a bağlayan ve Allah’ı bütün diğer varlıklardan ayıran zât sıfatını (es-sıfatü’z-zâtiyye) da reddedek, Allah’ın diğer varlıklardan zât sıfatıyla değil, kendine özgü zâtıyla (ez-zâtü’l-mahsûs) ayrıldığını söyler.

İbnü’l-Melâhimî Allah’ın yokluktan varlığa çıkan şeylere yönelik bilgisinin zâtında değişikliğe yol açmayacağını söylemekle birlikte konuya yaklaşımı Behşemiyye’den farklıdır. Ebû Hâşim el-Cübbâî bir şeyin yokluk halinde var olacağına dair bilgiyle o şey varlığa geldikten sonra var olduğuna dair bilginin aynı bilgi olduğunu, değişen şeyin ise, malûmun değişimine bağlı olarak sadece ibareler olduğunu söyler. Bunların aynı bilgi olmadığını söyleyen İbnü’l-Melâhimî ise problemi sıfatın taallukundaki yenilenmeyle (teceddüd) aşmaya çalışır. Buna göre bir şey yokluktan sonra var olduğunda ilim sıfatının o şeye yönelik taallukunda değişim olur. Böylelikle İbnü’l-Melâhimî değişimi ilim ile malûmun arasındaki bağı oluşturan taalluka atfederek Allah’ın zâtındaki değişimi engellemeye çalışır. Bu temel yaklaşımı Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ile paylaşmakla birlikte yenilenen taallukların varlığını devam ettirip ettirmediği hususunda ise ondan ayrılır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ortaya yeni bir taalluk çıkmakla birlikte, önceki taallukun da varlığını devam ettirdiği, sonrakinin öncekine eklendiği düşüncesindeyken, İbnü’l-Melâhimî ise taallukun değişmesiyle birlikte önceki taallukun yok olduğu ve sonrakinin öncekinin yerini aldığını söyler.

Allah’ın semî ve basîr oluşu konusunda ise İbnü’l-Melâhimî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’den farklı düşünerek Behşemî görüşü kabul etmiştir. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin bu konuda görüşü açık olmamakla birlikte, Allah’ın işitmesi ve görmesinin gerçekte bilmesi olduğunu söyleyen, dolayısıyla sem‘ ve basar sıfatlarını ilim sıfatına indirgeyen Mu’tezile’nin Bağdat ekolünün görüşlerini kabul ettiği rivâyet edilir. Buna mukabil İbnü’l-Melâhimî bunları ilimden ayrı müstakil sıfatlar kabul eden Behşemî düşünceyi benimsemiştir.

İrade sıfatında ise İbnü’l-Melâhimî iradeyi fiile yönelik motivle özdeşleştirir. İradenin bilgiye indirgenmesi sonucuna varacak bu düşüncesiyle İbnü’l-Melâhimî, iradeyi fiile yönelik motivden ayrı düşünerek başlı başına bir sıfat olarak kabul eden Behşemiyye’den ayrılır. İbnü’l-Melâhimî iradenin bu temel vasfını şâhid âleme de uygulayarak insan söz konusu olduğunda onun da iradesinin fiile yönelik motivinden ibaret olduğunu söyler. Bu yönüyle Allah’ın iradesinin fiile yönelik motivden ibaret olmakla birlikte, insan söz konusu olduğunda motivin ötesinde bir unsur olduğunu söyleyerek şâhid âlemde iradeyi başlı başına bir sıfat kabul eden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’den ayrılır.

İnsan fiilleri konusunda insanın kendi fiillerinin faili olduğu bilgisinin istidlâlî olduğunu söyleyen Behşemiyye’ye karşı, İbnü’l-Melâhimî bu bilginin zarûrî olduğunu söyleyerek konunun temelinde ayrılır. Kezâ Behşemiyye’nin “bir makdûr iki kâdirin kudreti altında olamaz” ilkesinden hareketle Allah’ın, kullarının fiilinin aynısına kâdir olamayacağı, sadece bu fiillerle aynı cins fiillere kâdir olabileceği düşüncesine karşı olarak Allah’ın kulların fillerinin aynısına kâdir olabileceğini söyler.

İnsan fiilleri konusunda esas ayrılık noktası İbnü’l-Melâhimî’nin Hüseynî öğretiyi takip ederek fiil ile fiile yönelik motiv (dâ‘î) arasında kurduğu zorunluluk ilişkisidir. Özellikle felsefecilerin illet ile ma‘lûl arasında zorunlu bir ilişki belirlemesinin etkisiyle İbnü’l-Melâhimî de fiilin (ma‘lûl) varlığı için motivi (illet) şart görür. Bu düşünce, motivi fiili zorunlu olarak ortaya koyan bir unsur kabul etmeyip sadece fiili yapma ya da yapmamaya yönelik bir sebep olarak algılayan, hatta motivsiz bir fiilin oluşumunu bile mümkün gören Behşemî öğretiden keskin bir ayrılığı ifade eder. Ancak motiv ile fiil arasındaki bu zorunluluk ilişkisinin boyutu belirgin değildir. İbnü’l-Melâhimî’nin, Hüseynî öğretiyi takiben, kesin olarak söylediği tek şey, fiilin oluşumu için motivin mutlaka şart olduğudur. Bunun ötesinde, motivin varlığının fiilin varlığını kaçınılmaz olarak gerektirip gerektirmediği açık değildir. Her ne kadar onun eserlerinde bu yönde yorumlanacak ifadeler bulunsa da, motiv varsa fiilin de mutlaka varlığa geleceğini açık bir şekilde ifade etmez. Motivin fiili zorunlu kıldığına dair yaklaşımlar daha ziyâde Fahreddin er-Râzî’nin konuya dair yargılarından kaynaklanmış görünmektedir.

Aslah konusunda İbnü’l-Melâhimî, aslahı sadece dinî meselelerde Allah üzerine vâcip kılan Basra ekolünün değil, hem dinî hem de dünyevî meselelerde vâcip kılan Bağdat ekolünün görüşünü kabul eder. Bu konuda kesin karar veremeyip iki görüş arasında tereddüt eden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’den ayrılır. Zira bir fiile yönelik motiv ve kudret bulunduğunda fiil kaçınılmaz olarak meydana geldiğinden, Allah’ın da aslah olanı yapmaya yönelik kudreti ve motivi olduğuna göre aslah zorunlu olarak ortaya çıkacaktır. Bir anlamda İbnü’l-Melâhimî Allah’ın aslah olana yönelik kudret ve motivini dinî ve dünyevî olarak ayırmanın mümkün olmadığını, şayet aslah olana yönelik kudret ve motivi varsa bunun hangi alanla ilgili olursa olsun meydana geleceğini vurgular.

Kerametin kabulü de İbnü’l-Melâhimî’yi Behşemî gelenekten ayıran bir husustur. Behşemiyye mucizeyi peygamberi diğer varlıklardan ayıran temel unsur, dolayısıyla peygamberliğin temel delili kabul ettiğinden peygamberler dışında salih kimselerin elinde yahut peygamberlik iddiasında bulunan yalancı kimselerin elinde mucize kabilinden olağanüstü olayların gerçekleşmesini mümkün görmemiştir. Yine onlara göre mucize peygamberliğin ayrılmaz bir unsuru olduğu için peygamber olarak gönderilecek şahsın peygamberlik verilmeden önce olağanüstü bir olay (irhâs) izhar etmesi de mümkün değildir. Behşemî gelenek içerisinde de farklı görüşlerin dile getirildiği bu hususta İbnü’l-Melâhimî bütün bunların mümkün olabileceği düşüncesindedir. Zira peygamberi diğer varlıklardan ayıran temel unsur mucize değil, onun risâlet görevine seçilmesi, vahiy alması ve meleklerle konuşmasıdır. Diğer şahıslarda bu tür vasıflar olmadığı için onların elinde de kerâmet, istidrâc ve irhâs gibi olağanüstü olaylar gerçekleşebilir.

İbnü’l-Melâhimî’nin Behşemiyye’den keskin biçimde ayrıldığı bir diğer nokta ise yeniden yaratmanın (i‘âde) mahiyetidir. Behşemiyye teklifin bütünüyle sona ermesi demek olan kıyâmeti, âlemin bütünüyle yokluğa karışması olarak kabul ettiğinden yeniden yaratmayı da yok edilen şeylere tekrar varlık kazandırılması olarak görür. Behşemiyye’nin yeniden yaratmayı yoktan kabul ettikleri bu anlayışa karşı İbnü’l-Melâhimî “ma‘dûm şeydir” ilkesini reddetmesine bağlı olarak yeniden yaratmanın yokluktan olmadığını söyler. Zira yokluk varlıklar arasındaki tüm farkları ortadan kaldıracağı için yeniden yaratılan varlık hiçbir zaman ilk yaratılan varlığın aynısı olmayacaktır. Bu sebeple kıyamet varlıkların bütünüyle yok edilmesi şeklinde değil, varlıkların bütünlüklerini kaybedip parçalara ayrılması (tefrîk) şeklinde, yeniden yaratma da parçalara ayrılan bu varlıkların tekrar bir araya getirilmesi şeklinde olacaktır.

Felsefe Eleştirisi

İbnü’l-Melâhimî’yi İslâm düşünce tarihinde özgün ve ayrıcalıklı kılan bir en önemli unsurlardan biri de kendi döneminde artık yaygınlık kazanmış olarak İslâm düşüncesinin önemli aktörlerinden biri haline gelmiş olan Meşşâî felsefeyi keskin bir eleştiriye tâbi tutmasıdır. Bu amaçla yazdığı Tuḥfetü’l-mütekellimîn fi’r-red ʿale’l-felâsife adlı eseri, Meşşâî felsefeye reddiye olarak yazılan ilk ve temel eser olan Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinden yaklaşık 25 sene sonra yazılmıştır ve bu yönüyle de Meşşâî felsefeye yönelik reddiye literatürünün bilinen ikinci eseridir. Ayrıca Mu’tezile geleneğinde bu türde başka bir eser yazılmadığı için Meşşâî felsefenin Mu’tezilî bakış açısıyla reddiyesinin bilinen tek örneğidir.

İbnü’l-Melâhimî, İslâm düşüncesinde genel anlamda felsefeye, özelde ise Meşşâîliğe karşı belki de en sert tutuma sahip şahıstır. Onun gözünde felsefe bütünüyle İslâm’dan uzak, İslâm’a aykırı bir söylemdir ve esas itibariyle de cebrî (determinist) ve bâtınî bir söylemdir. Müslümanlar içerisinde felsefeyle uğraşanlar ise gerçekte ilâhî vahyin ve peygamberlerin düşmanı olup gerçekte İslâm ile hiçbir alâkaları yoktur. Bu şahıslar aslında kadîm din ve kültürlerin propagandasını yapmaktadırlar. Nitekim İbnü’l-Melâhimî felsefecilerin söyleminin kadîm din ve kültürlerinin devamından başka bir şey olmadığı düşüncesindedir. Ona göre eski Yunan filozoflarıyla başlayan bu düşünce çizgisi Sâbiîler, Maniheistler, Deysânîler, Mecûsîler, Hıristiyanlar, Dehrîler ile devam ettirilmiş, her grup öncekinden aldığı birikime yeni unsurlar ekleyerek bu düşünce birikimini sonraya aktarmıştır. Nihayetinde bu birikim, bu zincirin son halkası olan Meşşâî filozoflara gelmiş, onlar da bu düşünceye son şeklini vermiş, onlara bu faaliyetlerinde Bâtıniyye, Karâmıta gibi mülhid akımlar da muvafakat etmiştir. Aslında klasik bir kelâm eserinde bir kelamcının muhalif olarak sıralayabileceği bu fırkaların felsefenin devamlılığını sağlayan aktörler olarak belirlenmesi onun ne denli sıkı bir kelâmî tavra sahip olduğunun da göstergesidir. Diğer taraftan onun Meşşâî filozofları söz konusu bu zincirin son halkası olarak değerlendirmesi de Gazzâlî ile arasındaki farklardan birini oluşturmaktadır. Gazzâlî, filozofları temelde İslâmî gelenek içerisine yerleştirdiğinden onları taklitçilikle suçlarken, İbnü’l-Melâhimî’de böyle bir taklitçilik ithamı yoktur: Çünkü Meşşâîler zaten onların devamı olup hiçbir zaman Müslüman değillerdi. İbnü’l-Melâhimî’nin taklitçilikle suçladığı kimseler “bazı fakihler”dir. Onun, dikkat çekecek şekilde, belki de zihninde Gazzâlî’yi imleyerek, Şafiî olduğunu söylediği bazı fakihler, dinî ilimlerde kendilerine derinlik kazandıracağını vehmederek felsefeye bulaşmış ve bu da felsefenin yaygınlık ve de meşruiyet kazanmasına yol açmıştır. Zaten eserini yazmasının amacı da budur: Bazı fakihler eliyle yaygınlık kazanan felsefenin gerçek yüzünü ortaya koymak. Aksi durumda İslâm’ın başına da, felsefeciler eliyle tahrif edilen Hıristiyanlığın başına gelenler gelecektir.

İbnü’l-Melâhimî’nin felsefeye yönelik reddiyesinin, bu türün ilk ve en esaslı örneği olan Tehâfütü’l-felâsife’den en temel farkı, bütüncül bir bakış açısına sahip olmasıdır. Nitekim Gazzâlî Tehâfüt’ünde felsefenin İslâm inancı açısından zararlı ve zararsız yönlerini ayırmaya çalışan parçacı bir bakış sergilerken, İbnü’l-Melâhimî felsefeyi, bütünüyle küfür olarak görmesinin doğal bir sonucu olarak, toptan mahkûm etmiştir. Onun amacı İslâm inancının her noktasında felsefecilerin görüşlerinin küfür olduğunu kanıtlamaktır. Bu nedenle de eserinde hemen hemen her kelâmî konuda felsefecilerin görüşlerini ele alarak onların İslâm inancına aykırı görüşler ileri sürdüklerini ortaya koymaya çalışır. Dolayısıyla Gazzâlî’nin yaptığı gibi, onları gözden düşürmek için “tutarsızlık” arama peşinde değildir. Bu yönüyle Tuḥfe, belli konuların seçildiği Tehâfüt’e oranla daha geniş tabanlı ve daha sistematik bir eserdir.

Öne Çıkan Eserleri

• Kitâbü’l-Muʿtemed fî Usûli’d-Dîn: nşr. M. McDermott – W. Madelung, Al-Hoda, London 1991; nşr. W. Madelung, Mîrâs-ı Mektûb, Tahran 2012.
• Kitâbü’l-Fâʾik fî Usûli’d-Dîn: nşr. W. Madelung – M. McDermott, Iranian Institute of Philosophy, Tahran 2007; nşr. F. Büdeyr Avn, Dârü’l-kütüb ve'l-vesâikı'l-kavmiyye, Kahire 2010.
• Tuḥfetü’l-Mütekellimîn fi’r-Red ʿale’l-Felâsife: nşr. H. Ensârî – W. Madelung, Iranian Institute of Philosophy, Tahran 2008.
• et-Tecrîd fî Usûli’l-Fıkh (Tecrîdü’l-Muʿtemed): tıpkıbasım nşr. H. Ensârî – S. Schmidtke, Merkezü Dâireti’l-Ma‘ârif-i Büzürg-i İslâmî, Tahran 2011.