Kâdî Abdülcebbâr

Hayatı

İran’ın batısında bulunan Hemedan’ın Esedâbâd mevkiinde yoksul bir ailede dünyaya gelmiştir. 415/1025 tarihinde, doksan yaşını aşkın bir şekilde vefat ettiği göz önünde bulundurulduğunda 320-5/932-7 yıllarında doğduğu düşünülmektedir. İlk tahsil dönemini Esedâbâd ile Kazvin’de geçirdi. Bu dönemde Zübeyr b. Abdülvahid el-Esedâbâdî, İbrahim b. Seleme el-Kattân gibi âlimlerden hadis okudu. 340/951-2’de Hemedana geçtiğinde de Abdurrahman b. Hamdân el-Cellâb ve Abdullah b. Cafer b. Faris (ö. 346/957) gibi âlimlerden hadis tahsil etmeye devam etti. Onun ders aldığı zikredilen âlimlerin hepsi de amelde Şâfiî, itikatta Eş’arî’ydi. 345/956-7’de Isfahan’a geçti. Burada Ebû Muhammed Abdullah b. Cafer ile Ahmed b. İbrahim b. Yusuf et-Temîmî’den fıkıh ve fıkıh usûlü tahsil etti. 346/957 tarihinde Basra’ya gitti. Başlangıçta amelde Şâfiî, itikatta Eş‘arî iken Basra’da Mu‘tezilî âlimlerin özellikle de Ebû Haşim el-Cübbâî’nin talebelerinden olan Ebû İshâk İbrahim b. Ayyâş’ın (ö. 386/996) meclislerine katılması ve onlarla münazaralar yapması sonucu itikatta Mu‘tezile mezhebine geçti; fakat amelde Şâfiî olmaya devam etti.

Basra’da Mu‘tezilî kelâmını okuduktan sonra, buradan Bağdat’a gitti. Bağdat’ta Ebû Hâşim el-Cübbâî ile Ebû İshâk en-Nusaybînî’nin gözde talebelerinden Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali el-Basrî’den (ö. 369/979) kelâm dersleri alarak kelâm öğrenimine devam etti. Başarısıyla ders

arkadaşlarının önüne geçti. Uzun yıllar Ebû Abdullah’ın derslerine devam etti ve kendisiyle yakın ilişkiler geliştirdi. Hanefî fıkhı tahsil etme talebini hocası Ebû Abdullah’ın olumsuz karşılaması ve Şâfiî olarak kalmasını istemesi üzerine bu fikirden vazgeçip amelde Şâfiî olarak kaldı. Ebû Abdullah’tan aldığı kelâm dersleri onun Mu‘tezile kelâmında etkili bir isim haline gelmesini sağladı. Ona talebelik yaptığı süreçte pek çok kitap kaleme aldı ve bunları okuttu. Hocasının vefatından sonra Basra Mu‘tezilesi’nin lideri konumuna geldi.

360/970 yılında Râmehürmüz’e geçti. el-Muğnî adlı ansiklopedik eserini burada –ve teberrüken Abdullah b. Abbas mescidinde- kaleme almaya başladı. Burada kaldığı süre zarfında döneminin yöneticileri tarafından mülhitlere reddiye yazmakla görevlendirilen kelâmcılardan biri oldu. Büveyhi devletinin en büyük vezirlerinden olan ve Mu‘tezile’ye yakınlığıyla bilinen Sâhib b. Abbâd’ın davetiyle 367/977-8 yılında Isfahan’a geldi. Sahib b. Abbâd’ın vezir olmasıyla Rey’e kâdî’l-kudât (baş kadı) tayin edildi. Bununla birlikte görev alanı sadece Rey’le sınırlı kalmayıp, Kazvin, Kum, Zencan, Sühreverd, Dembavend ve fethedilmelerinin ardından Cürcan ile Taberistan’ı de kapsadı. Sahib b. Abbâd’ın isteği üzerine bazı eserler kaleme aldı. Bu eserlerden biri el-Muhtasar fî usûli’d-dîn’dir. Sahib b. Abbâd’ın 385/995 tarihinde vefat etmesine kadar 18 yıl süreyle bu görevine devam etti. O vefat ettiğinde, onun, içki içtiği ve tövbe etmeden öldüğüne kâni olduğu için, büyük günah işleyip tövbe etmeden ölen kişinin ebediyen cehennemde kalacağı şeklindeki Mu‘tezilî ilkenin gereği olarak cenazesine gitmedi. Bunun üzerine ortaya çıkan dedikodular neticesinde Fahrüddevle (ö. 387/997) onu görevinden aldı ve mal varlığına el koydu. Hayatının buraya kadarki döneminde olduğu gibi bundan sonraki kısmında da öğrenci yetiştirme ve eser telifiyle meşgul olan Kâdî Abdülcebbâr, 389/999’da Bağdat üzerinden hacca gitti. Mekke’de hem halk hem ulemâ tarafından büyük bir teveccüh gördü. Hac dönüşünde Bağdat’ta ve 409/1018-9’da Kazvin’de dersler verdi. 415/1025 yılında doksan yaşını aşkın bir şekilde Rey’de vefat etti (Memiş, 2011, s. 33-9; Cüşemî, 1974, s. 365-70; Madelung, 2014, s. 116-7; Reynolds, 2008, s. 344-6).

Kâdî'nin Mu'tezile Kelâmındaki Yeri

Hâkim el-Cüşemî, Kâdî’nın ilmî konumunu ifade etmek için kelimelerin yetersiz olduğunu, onun kelâm ilminin yayılmasına hizmet ettiğini, kelâmın hem celîl hem dakîk meselelerini kendinden öncekilerin yapamadığı kadar ustaca ele alıp, toplamda 400.000 sayfayı bulacak kadar bu konularda irili ufaklı eserler ortaya koyduğunu ve bu eserleriyle geçmiş Mu‘tezilî âlimlerin kitaplarının hükmünü ortadan kaldırdığını söyler. Ayrıca onun, fıkıhta büyük bir mertebeye gelmiş olmakla birlikte mesaisini çoğunlukla kelâma hasretmeyi tercih ettiğini, hatta bunu, fıkıhta amacın dünyevî sebepleri elde etmek, kelâmda ise sadece Allah Teâlâ olmasıyla gerekçelendirdiğini aktarır.

Hocası Ebû Abdullah el-Basrî’nin vefatıyla birlikte Basra Mu’tezile’sinin başına geçerek mezhep içerisinde önemli bir konuma yerleşen Kâdî, mezhebin kendisine kadar gelen birikimini derleyip toparlaması ve sistematik bir şekilde ortaya koymasıyla da Mu’tezilî gelenek açısından önemli bir isim olmuştur. Nitekim bugün Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Ebû Abdullah el-Basrî, Ebû İshak b. Ayyâş gibi önemli Mu‘tezilî âlimlerin kelâmî görüşlerini büyük oranda Kâdî’nın eserleri üzerinden öğrenmekteyiz. Kâdî Abdülcebbâr, ortaya koyduğu fikirlerde Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Haşim el-Cübbâî’nin fikirlerini benimsediği, ikisi arasındaki görüş farklılıklarında ise çoğunlukla Ebû Haşim el-Cübbâî’nin tarafında olduğu görülür. Bu nedenle de Mu‘tezilî gelenekte “Ebû Haşim’in ashâbından” olmakla nitelenir.

Mu‘tedil fikirlere sahip bir Mu‘tezilî kelâmcı olan Kâdî’nın her ne kadar eserlerini telif ederken Mu‘tezilî çizgiye sıkı sıkıya bağlı olduğu görülse de, çok sayıda araştırmacı, ortaya koyduğu fikirler ile Mu‘tezile’yi kısmen Sünnî düşünceye yakınlaştırdığını ifade eder. Söz gelimi insanın fiillerinin sahibi olduğunu ifade etme noktasında Cübbâîler ile birlikte yerleşen “halk” tabirini problemli bulmuş, bunun yerine “ihdâs” ifadesini kullanmayı uygun görmüş, bu nedenle de eserlerinde insanın, fiillerini meydana getiricisi olduğunu ifade ederken “hâlık” değil “muhdis” ifadesini tercih etmiştir. Ona göre “halk” sadece fiilini maslahatına uygun bir şekilde yerine getiren varlık için kullanılır, bu ise sadece Allah’tır. Bununla birlikte Kâdî, bu tercihinin, Tanrı tasavvurundaki bir değişiklikten değil, tamamen teorik nedenlerden kaynaklandığının da altını çizmiştir. Dolayısıyla, onun Mu’tezilî anlayışta yaptığı bu değişiklik onu bir Mu’tezilî olmaktan çıkarmayan bir anlayış farklılığından kaynaklanmıştır.

Kâdî Abdülcebbâr, Mu’tezile’nin beş esasını farklı kitaplarında farklı şekillerde ifade etmiştir. Bu çerçevede o, bazen tevhid ve adalet, bazen tevhid, adalet, nübüvvet ve şerâi’ bazen de tevhid, adalet, el-menzile beyne’l-menzileteyn, el-va’d ve’l-va’îd, el-emr bi’l-ma’rûf ve’n-nehy ani’l-münker gibi tasniflere başvurmuştur. Kâdî’nın, kendisinden önceki Mu’tezilî âlimlerin “adalet ve tevhid” şeklinde ifade ettiği beş esasın iki temel aslını, “tevhid ve adalet” şeklinde ifade ettiği, dolayısıyla tevhid prensibini adalete göre daha esaslı ve kapsayıcı kabul ettiği görülür. 

Kâdî Abdülcebbâr’ın fikirleri daha sonra öğrencilerinden Şerîf Murtezâ, Ebü’l-Hasan ed-Dâî, Ebû Cafer en-Nasr tarafından İmâmiyye Şîası içerisinde; Müeyyed Billah, İbn Metteveyh, Ahmed b. Hüseyin el-Âmilî ve Ebü’l-Kâsım el-Büstî tarafından da Zeydiyye içerisinde temsil edilmiştir.

Öğretisi

1. Bilgi

Diğer kelâm geleneklerindekine benzer şekilde Mu‘tezilî kelâmcı Kâdî Abdülcebbâr da Şerhu’l-usûli’l-hamse ve el-Muhtasar fî usûliddin’de tüm diğer konulardan önce bilgi bahsine yer verir. Bu durum, onun ansiklopedik eseri el-Muğnî’nin, günümüze ulaşmayan ciltlerinden olan birinci cildinin de bu konuya özgü olduğunu düşündürtür. Yine de Kâdî, teklif bahsini incelediği 11. ciltten sonra mükellef varlığın sahip olması gereken bilgiler ve nazarda bulunmanın gereği ve bilgi anlayışına ilişkin en ayrıntılı bilgileri onun ansiklopedik eseri el-Muğnî’nin “en-nazar ve’l-me‘ârif” adlı 12. cildinde buluruz.

Mankdîm, Kâdî’nın iki bilgi tanımına işaret eder. Bunlardan biri “İç huzuru, gönül ferahlığını ve kalbî tatmini gerektiren şey” şeklinde, diğeri ise “İnananın içinin, inandığı şeyin inandığı şekilde olduğuna dair huzur bulmasını sağlayan inançtır.” Mankdîm bu iki tanımdan birincisini, Kâdî’nın el-Umed adlı eserinde geçtiğini söylediği ikinci tanımdan daha öncelikli ve sağlıklı bulur. Onun buradaki eleştiri noktası Kâdî’nın bilgiyi inanç türünden kabul etmesinedir. Şu kadar var ki, Mankdîm’in işaret ettiği nispeten daha kapalı olan birinci tanım bir tarafa, Kâdî’nın bilgiyi inanç türünden kabul etmekten vazgeçmediği görülür. Nitekim o el-Muğnî’de şu tanıma yer verir: “Bilgi, konusuna ilişkin bilen kişinin iç huzurunu (sükûn-i nefs) gerektiren manadır.” Abdülkerim Osman bunun Kâdî’nın karar kıldığı görüş olduğunu söyler. Ona göre Kâdî önceden Ebû Haşim’i takip ederek daha önce yukarıda el-Umed’de geçtiğine işaret ettiğimiz, bilgiyi bir inanç olarak alan tanımı kabul ederken, daha sonra bundan vazgeçip bunun yerine mana tabirini kullanmayı tercih ettiğini söyler (Osman, 1971, s. 47-8). Ancak bu yorum kanaatimizce isabetli değildir. Zira Kâdî ilgili tanımın hemen ardından şunu ekler: “Şu kadar var ki bu mana ancak inanç olursa bu hükme özgü olabilir.” (Kâdî, 1963, c. 12, s.13) Onun el-Muğnî’de bu tanımı takip ettiği görülür.

Kâdî’ya göre inancın bilgiye dönüşebilmesi için ele aldığı konuya olduğu üzere ilişmesi gerekir. Başka ifadeyle bilen öznenin bildiği şeye, o şeyin olduğu hal üzere inanması gerekir. Ne var ki Kâdî, Ebû Ali ile Ebû Haşim’in aksine, bilgiyi, “bir şeye olduğu hal üzere inanmak” olarak tanımlamakla yetinmez. Çünkü ona göre bu tanım, sadece bilgiye karşılık gelecek sınırlılıkta değil, aksine, talih ve taklidi de içerecek niteliktedir. Nitekim bu hallerdeki kişiler de bir inanca sahiptir; ancak onların durumları bileninki gibi değil, olsa olsa zanneden ve kuşkulananınki gibidir. Oysa bilen, kuşku ve ihtimalden uzak bir şekilde bildiği şeye ilişkin bir kesinliğe sahip olandır. Bu nedenle o bir de iç huzurun bulunmasını gerekli bulur. Böyle olmayan bir bilgi tanımını, yetersiz olması bakımından tıpkı rengi bir araz, bileni de diri olarak tanımlamaya benzetir (Kâdî, 1963, c. 12, s. 17).

Sünnî kelâm geleneğine benzer şekilde Kâdî’ya göre bilgi Kadîm ile hâdis özneye nispetle iki kısma ayrılır. Birincisi, Tanrı’nın zâtının kadîm olması ve onun zâtından başka hiçbir şeyin kadîmlikle nitelenememesinden (Eş‘arî, 2008, s. 99) dolayı, sünnî kelâmcıların kabulünün aksine, O’nun zâtıyla kâim bir mana değildir. Bu nedenle Ehl-i Sünnet kelâmı açısından uygun olan “Tanrı’nın bilgisi” tabiri Kâdî Abdülcebbâr özelinde Mu‘tezile kelâmında “Tanrı’nın bilmesi”ne, “kadîm bilgi” ise “kadîm olanın bilmesi”ne dönüşür. Zira Kâdî’ya göre kadîm varlık Tanrı bir bilgiyle değil zâtı gereği bilendir. İkincisi yaratılmışlara özgü olup, zâtlarının hâdis olması bakımından özneyle kâim hâdis bir manadır. Bu bilgi ya zarûrî ya mükteseb olur. Kâdî’ya göre zaruret sözlük anlamı itibariyle zorlamayı, kelâmcıların dilinde ise “cinsi kudretimiz dahilinde olması şartıyla, bizde, bizim tarafımızdan olmaksızın meydana gelen” anlamını ifade eder. Buna göre söz gelimi hareketin aksine, bir rengin zaruriliğinden bahsedilebilemez; zira hareket kudretimiz dahiline girerken renk girmez (Kâdî, 2013, c. 1, s. 79). Bu anlamıyla zaruret bilgiyle bir terkip oluşturduğunda insanın kudreti dahiline girmeyen bilgi şeklinde bir tanımın çıkması tahmin edilebilirdir. Nitekim Kâdî zaruri bilgiyi bu meyanda şöyle tanımlar: “Bizim tarafımızdan olmaksızın bizde meydana gelen ve herhangi bir şekilde içimizden olumsuzlamamız mümkün olmayan bilgidir.” Mankdîm bu tanımın, tanımı oluşturan iki kısımın da biri diğerini kapsar ve ona ihtiyaç bırakmaz nitelikte olduğunu söyleyerek tanımı, tekrar içerdiği yönünde eleştirir. Kâdî’nın zaruri bilgiye ilişkin bir diğer tanımı “Bilenin herhangi bir şek veya şüpheyle, bu bilgi tek başına bulunsa da içinden atamadığı bilgidir.” Mankdîm bu tanımın da bazı problemler içerdiğini, bazı kişilerce eleştirildiğini bazılarınca da kabul edildiğini söyler ve eleştiriye konu edilecek muhtemel yönlerine dikkat çekse de bu tanımı savunduğu görülür (Kâdî, 2013, c. 1, s. 81). Şu kadar var ki, Kâdî’nın yaptığı ve Mankdîm tarafından doğru bulunan tanım şöyledir: “Bilenin herhangi bir şekilde içinden olumsuzlaması mümkün olmayan bilgidir.” (Kâdî, 2013, c. 1, s. 83).

Kâdî zaruri bilgiyi kendi içinde (1) “doğrudan meydana gelenler”, (2) “bir yolla meydana gelenler” ve (3) “yol kabilinden bir şeyle meydana gelenler” şeklinde üç kısma ayırır. (1) Doğrudan meydana gelenler, insanın, isteyen, tiksinen, arzulayan, nefret eden, zanneden, inanan olma gibi kendi içinde bulduğu durumlardır. Kâdî bunları da (I) “aklın kemalinden sayılmayanlar” ve (II) “aklın kemalinden sayılanlar” şeklinde iki kısma ayırır. (I) Birincisine, bugün görülen birinin dün görülenle aynı kişi olduğuna ilişkin bilgiyi örnek verir ve bunun zaruri bilgi oluşunu, öncelikle bunun bir idrak tecrübesine dayanması ve bunun Allah tarafından yaratılmasıyla, sonra da akıl sahibi kişilerin bu hususta durumlarının farklılaşmasıyla açıklar. (II) İkincisini ise (i) bir tür habere dayanan ile (ii) dayanmayan şeklinde ikiye ayırır. Bunlardan (i) birincisi için, bir şeyin ya var ya yok veyahut da ya kadîm ya hâdis olması gerektiğine ilişkin bilgiyi, (ii) ikincisi için ise fiilin failine dayanması ve fiile ilişkin hasenlik, kabihlik gibi durumların bilgisini zikreder. (2) “Bir yolla meydana gelen bilgiler” idrak ve haberle meydana gelen bilgiler iken, (3) “yol kabilinden bir şeyle meydana gelen bilgiler” ise zâta nispetle hâlin bilgisidir (Kâdî, 2013, c. 1, s. 83-5).

Çağdaş batılı araştırmacılar arasında Kâdî’nın zaruri bilgiyle (el-ilmü’z-zarûrî) neyi kastettiği hususunda farklı görüşler bulunmaktadır. Zarurî bilgi A. Tritton (Tritton, 1952, s. 167), M. Musawî (Musawi, 1976, s. 57), B. Abrahamov (Abrahamov, 1993, s. 20) gibi araştırmacılar tarafından “zorunlu (necessary)” tabiriyle karşılanmıştır. G. Hourani (Hourani, 1971, s. 20) zikredilen ikinci tabiri, teknik olarak doğru bulmamış, bunun yerine “dolaysız/vasıtasız/doğrudan (immediate)” tabirini tercih etmiştir. Onun bu tercihi ise “zorunlu (necessary)” tabirini doğru bulan J. Peters tarafından hatalı bulunmuştur. (Peters, 1976, s. 53) Hourani ile diğerleri arasındaki anlaşmazlıkta, Maha Elkaisy-Friemuth (Elkaisy-Freimuth, 2006, s. 55-6) ve Mariam al-Attar (al-Attar, 2010, s. 70) gibi isimler Peters’ın sürdürdüğü tabiri tercih ederken, M. R. Ibrahim ise Hourani’nin görüşünü daha makul bulmakla birlikte “necessary truth” tabirini önermiştir (Ibrahim, 2013, s. 103-5). İ. Çelebi (Çelebi, 2002, s. 228), İ. Aslan (Aslan, 2007, s. 144) , M. Memiş (Memiş, 2011, s. 120) ve A. Süt (Süt, 2016, s. 123) gibi Türk akademisindeki araştırmacıların tercihleri de zikredilen çoğunluğun görüşüyle uyumludur. Kanaatimizce doğru görüş de budur. Hourani’nin görüşü ise hatalıdır. Zira Hourani “dolaysız/vasıtasız/doğrudan (immediate)” bilgi tercihinde bulunurken, öncelikle felsefi İngilizce’de “zorunlu (necessary)” tabirinin “mantıksal olarak ima edilen (logically implied) anlamına geldiği ve onun karakteristiğinin, analitik akıl yürütme sonucunda ortaya çıkma olduğunu, bunun ise Müslüman kelâmcılar tarafından mükteseb bilgi kategorisinde değerlendirildiğine dayanır. Ayrıca o, Kâdî’yla çağdaş Eş‘arî kelâmcılar Ebû Bekir el-Bâkıllânî ile Abdülkâhir el-Bağdâdî’ye göre “zaruret” ifadesinin karakteristiğini teşkil eden anlamın, “zihinlerimize sunulduğunda onu kabul etmekten başka bir seçeneğimizin bulunmaması” olduğunu öne sürer. Öncelikle Hourani’nin dediği gibi “zaruret”in anlam çerçevesini analitik akıl yürütmenin ve dolayısıyla müktesep bilginin oluşturması mümkün değildir. Zira ikisinin farklı bilgi türleri olduğu hem Kâdî hem de zikredilen Eş‘arî kelâmcıları tarafından ittifakla kabul edilen bir durumdur. Burada onun, zaruri olmayı kesin olmayla karıştırmış olması muhtemeldir. Nitekim Kâdî’nın, zaruri bilgilerle müktesep bilgilerin ifade ettikleri bilgi değeri bakımından eşit olduğu şeklindeki sözü de bunun bir ifadesidir. Öte yandan zaruretin anlamına ilişkin Hourani’nin alıntılanan ifadesi zikredilen iki Eş‘arî kelâmcının ilgili yerlerinde doğrudan bir şekilde yer almamaktadır. Dolayısıyla bu ifade, onun yanlış bir yorumu olarak değerlendirilmelidir. Aksine, Bâkıllânî ile Bağdâdî’nin zaruri bilgiyle alakalı ifadeleri, yukarıda değindiğimiz Kâdî’nın zaruri bilgiye ilişkin görüşüyle paralellik gösterir. Hourani’nin “dolaysız/vasıtasız/doğrudan (immediate)” tercihine gelince, bu Kâdî’nın yukarıda yer verdiğimiz zaruri bilgi tasnifinde sadece (1) numaralı bilgi türlerine tekabül eder ve diğer iki bilgi türünü dışarıda bırakır. M. R. Ibrahim’in onun bu tercihini haklılandırma bağlamında dile getirdiği, üçüncü halin imkansızlığına ilişkin bilginin “zorunlu (necessary)” bilgi olduğu, bunun ise müktesep bilgi kategorisine dahil olması gerektiği şeklindeki ifadesi de hatalıdır. Zira üçüncü halin imkansızlığına ilişkin bilgi Kâdî’nın zaruri bilgi tasnifinde (i) ile işaret ettiğimiz gruba girer ve bu anlamda müktesep değil zaruridir.

Kâdî’ya göre müktesep bilgiler zarurinin aksine bir imkan durumuna ihtiyaç duyar. (Kâdî, 2013, c. 1, s. 99) Başka bir ifadeyle, zaruri bilgilerde “bilgi (ilim)” zorunlulukla meydana gelirken müktesep bilgilerde tek ihtimal söz konusu değildir. Bunun nedeni ise, Kâdî’ya göre zaruri bilgiler insanın değil Tanrı’nın bir fiili sonucu meydana gelirken (Kâdî, 1963, c. 4, s. 63) müktesep bilgiler insanın fiili olarak nazar sonucu meydana gelmesidir. (Kâdî, 1963, c. 12, s. 57) Nitekim Kâdî zikredilen kabulüne bağlı olarak, zaruri bilgilerden olan idrak bilgilerinin tek tipte meydana geldiğini (Kâdî, 1963, c. 4, s.70, 114) ve objektif, özneden bağımsız ve zorunlu bir süreç olduğunu (Kâdî, 1963, c. 4, s. 72, 83, 89) söyler. Buna karşın müktesep bilgiler bir nazar sürecini gerektirmesi bakımından, sonuçları, nazar ve istidlalde bulunan öznelerin bu süreci doğru şekilde gerçekleştirip gerçekleştirmemelerine göre değişir. Çünkü her biri tek şekilde nazarda bulunmazlar (Kâdî, 1963, c. 12, s. 140-1). Nitekim bu nedenle zaruri bilgiler insanın kâmil bir akla sahip olmasının temellerini teşkil etmeleri ve zorunlulukla meydana gelmeleri bakımından eleştiriye açık değilken, müktesep bilgiler eleştiriye açıktır. Müktesep bilgilere bir eleştiri yöneltildiğinde, eğer bu eleştiri, istidlale dayanak teşkil eden delili ortadan kaldıracak nitelikteyse delili çürütür ve söz konusu bilgiyi de ortadan kaldırmış olur (Kâdî, 1963, c. 12, s. 110). Bununla birlikte Kâdî’ya göre doğru bir nazarla meydana gelen bilgiyle zaruri bilgi arasında bilgi değeri bakımından bir fark yoktur (Kâdî, 2013, c. 1, s. 113). Zaruri bilgiler ile müktesep bilgiler arasında asıl-fer ilişkisi kurmak mümkündür. Zaruri olanlar müktesep olanlara temel teşkil eder. Bilinenlerden hareketle bilinmeyenlerin elde edilmesi demek olan nazar sayesinde, zaruri bilgilere dayanarak müktesep bilgiler tahsil edilir. Özellikle insanın aklının kemâlini teşkil eden zaruri bilgiler insana Tanrı tarafından lütuf olarak verilmesine karşın, müktesep bilgiler, insanın Tanrı’nın varlığını bulmakla sorumlu olması bakımından elde edilmesi gereken bilgilerdir. Hatta Kâdî’ya göre, müktesep bilgilere götüren nazar, Tanrı’nın varlığını bulmak için insana ilk vacip olan şeydir. Nitekim o Şerhu’l-Usûli’l-hamse’ye, insana ilk vacip olan şeyin nazar olduğunu ifade ederek başlar (Kâdî, 2013, c. 1, s. 65).

Bir kelâmcı olmasının gereği olarak olmazsa olmaz bilgi kaynaklarından biri de haber türünden bilgilerdir. Bu tür bilgiler onun yukarıda zikredilen bilgi tasnifinde (2) numaralı “bir yolla meydana gelen bilgiler” kategorisine girer. Kâdî haber bilgilerini, doğruluğu bilinenler, yanlışlığı bilinenler ve ne doğruluğu ne yanlışlığı bilinenler şeklinde üç kısımda inceler. Birinci kısım bilgiler de zaruri olarak bilinenler ile iktisâbî olarak bilinenler şeklinde ikiye ayrılır. Zaruri olarak bilinenler, şehirlerin, hükümdarların ve bunun gibi şeylerin bilgileri gibi mütevatir haberlerdir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) namaz, zekat, hac gibi ibadetlerde bulunduğuna ilişkin haberler de bu türden bilgilerdir. Kâdî’ya göre herhangi bir haberin en az beş kişiden aktarılmış olması onun bilgi ifade etmesini sağlar ve haberi aktaranların aktardığı şeyi zaruri olarak mı iktisabî olarak mı bildikleri hususu, haberin kendisine aktarıldığı kişide oluşacak olan bilginin türünü de belirler. Bu nedenle haberi aktaran kişiler aktardığı şeyi zaruri olarak bilmemişse aktardıkları haberin konusu zaruri olarak bilinmiş olmaz. Doğruluğu istidlâlî olarak bilinen bilgilerin örneği ise Allah’ın birliğini, adaletini, peygamberinin peygamberliğini ve bunun gibi şeylerin bilgileridir. Ayrıca Kâdî Hz. Peygamber’in susarak ikrar etmiş olduğu hususları da bu kategoriye dahil eder. Burada o, bir yalan söz konusu olması halinde O’nun mutlaka bunu inkar edeceğinden hareket eder ve inkar etmemesinin kabul etmeye delalet ettiğini söyler (Kâdî, 2013, c. 2, s. 717).

Kâdî ikinci kısımdaki bilgileri de yanlışlığı zaruri olarak bilinenler ve iktisâbî olarak bilinenler şeklinde iki kısımda inceler. Zaruri olarak bilinenler için, göğün altımızda, yerin üstümüzde olduğuna dair ve buna benzer haberleri; istidlâlî olarak bilinenler için ise Mücbire ve Müşebbihe’nin –ki Kâdî’nın terminolojisinde bu ifadelerin özel muhatabı genelde Eş‘arîlerdir- cebr, teşbih ve tecsime dair haberlerini zikreder. Ne doğruluğu ne yanlışlığı bilinen bilgiler ise ahad haberlerden oluşur. Ona göre bu tür haberlerle inanç oluşturmak caiz değilse de şartları yerine geldiğinde amelde bulunmak caizdir (Kâdî, 2013, c. 2, s. 717-9).

2. Varlık

Kâdî Abdülcebbâr’ın varlık anlayışı Gazzâlî öncesi sünnî kelâm geleneğinde de olduğu gibi kadîm-hâdis karşıtlığı üzerine kuruludur. Tanrı kadîm varlıktır ve bunun karşısında yer alan tüm diğer varlıklar hâdis varlıklardır. Kâdî’nın kıdem kavramıyla alakalı fazladan bir hassasiyeti vardır. Kâdî’ya göre kıdem Tanrı’nın en özel vasfıdır (ehassu’l-evsâf) ve bu nedenle bunun başka herhangi bir şey için kullanılması mümkün değildir. Nitekim Kâdî özelinde Mu‘tezile’nin ilâhî sıfatlar meselesiyle alakalı olarak kadimlerin çokluğu eleştirisi buradan ileri gelir.

Sıkı bir Ebû Haşim takipçisi olan Kâdî Abdülcebbâr’ın varlık anlayışı varlık-yokluk kategorisinden başka halleri de kapsar. Böylece o ilahi sıfatların hem kıdem hem hudus kategorisine yerleştirilememesi şeklindeki açmazı aşma imkanı bulmuş olmaktadır. Zira hâller ne var ne yok ne kadîm ne hâdis olmakla nitelenir. Kâdî hâllerden bahsederken, bunların zâtî sıfat (es-sıfâtü’z-zâtiyye) olduğunu ve kâdir olma, âlim olma, hayy olma ve mevcud olma şeklinde temelde dört olduğunu söyler. Bunlara semî olma, basîr olma, müdrik olma, mürîd olma ve kârih olma da eklendiğinde söz konusu sıfatlar ayrıntıda sekiz olur. Bu Tanrı’nın kendileriyle nitelenmesi bakımından sıfatları zorunlu, mümkün, imkansız şeklinde üç grupta değerlendirir. Zikredilen ilk dört temel sıfat, Tanrı’dan ayrılması düşünülememesi itibariyle Tanrı'nın zâtı gereği hak ettiği sıfatlardır. Semî olma, basîr olma ve müdrik olma Tanrı’nın kendileriyle sonradan nitelendiği, fakat hadis olmayan, hayy olmaya tabi sıfatlardır. Bunlar kendileriyle nitelenmesi zorunlu sıfatlardır. Mürîd ve kârih olma Tanrı’nın kendileriyle sonradan nitelendiği ve bir mahalde bulunmaksızın var olan muhdes sıfatlardır. Bu iki sıfatla birlikte râzı olma, sâhıt olma, azîz olma, azîm olma, muktedir olma, cebbâr olma gibi sıfatlar ise manevi sıfatlar olmaları ve bu yönüyle sonradan var olmaları itibariyle muhdes sıfatlardır. Tanrı’nın bunlarla nitelenmemesinin düşünülebilmesi bunları mümkün sıfatlar kategorisine yerleştirir. Aciz olma, cahil olma gibi sıfatlar ise Tanrı hakkında düşünülememesi bakımından imkansız sıfatlar grubuna girer (Kâdî, 2013, c. 1, s. 211-3). Haller teorisinin Kâdî’ya Tanrı’nın sıfatları hakkında makul bir düzlemde konuşma imkanı vermesi ve yukarıda hallere dair zikredilenler, hallerin sadece ilâhî zât hakkında geçerli olduğu anlamına gelmemelidir. Aksine haller, mutlak anlamda zâtla alakalı olması bakımından var olan her şey hakkında geçerlidir. Zira hallerin anlam çerçevesini oluşturan şey, Kâdî’nın ifadesiyle, “kendisiyle, farklı olandan farklılaşma ve ortak olanla ortak olma”dır (Kâdî, 2013, c. 1, s. 211). Bu anlamda Kâdî’nın varlık anlayışı ve bu varlık anlayışına bağlı olarak geliştirdiği sıfat teorisi sadece ilâhî zâtla değil, yaratılmış öznelerle de alakalıdır. Nitekim Kâdî zâtın söz konusu sıfatları, kendisi olması bakımından hak ettiğini söyler. Dolayısıyla Kâdî’nın sözünü ettiği sıfatlar tüm zâtlarla alakalıdır.

Hallerle alakalı zikredilenlerden de anlaşıldığına göre Kâdî’nın ontolojisinde varlıkla yokluğun dışında üçüncü bir varlık kategorisi daha bulunmaktadır. Ona göre var olanlar ile yok olanların yanı sıra sabit olanlar da söz konusudur. Bu kategori, var olanlarla birlikte var olması mümkün olan yok olanları da kapsar ve var olması imkansız olanlar ise bu kategorinin dışında kalır. Buna göre, var olmayan ancak var olmaları mümkün olanlara “şey” demek ve onları “bilinebilir ve kendisi hakkında haber verilebilir” olarak nitelendirmek mümkündür (Şehristânî, 2009, s. 146). Yokluk halinde bulunan bu şeyler zâtları nedeniyle sahip oldukları niteliklerden dolayı (li mâ hüve aleyhi fî zâtihi) birbirinden ayrışırlar. Çünkü ona göre “zâtı nedeniyle sahip olunan nitelikler sabittir. Bunların sübutu [varlıktan] öncedir.” (Kâdî, 2013, c. 1, s. 173). Bununla birlikte şeylerin yokluk halindeki durumlarıyla varlık halindeki durumları denk değildir. Nitekim söz gelimi bir cevheri mutlak olarak bilmekle, onun yer kapladığını (tehayyüz) ve arazları taşıdığını bilmek ya da bir özneyi bilmekle onun bilen olduğunu bilmek arasında belirgin fark vardır (Şehristânî, 1993, c. 1, s. 92). Bu fark işaret edilen iki şeyden birinin sübût diğerinin vücûd durumunda bulunmasından kaynaklanır.

Kâdî’ya göre varlık durumundaki şeyler kadîm varlık olan Tanrı ile hâdis varlıklardır. Kadîm varlık, zâtı gereği ve kadimliğinin gereği olarak ezelde var olandır. Dış dünyada var olan hadis varlıklar ise cevher ve arazlardan oluşur. Bu anlamda Kâdî, kelâm geleneğinde ortaya çıkan, (i) âlemin arazlardan oluştuğunu söyleyen ve Dırâr b. Amr, Hafs el-Ferd ve Hüseyin en-Neccâr tarafından savunulan, (ii) âlemin iç içe geçmiş cisimlerden (tedâhülü’l-ecsâm) oluştuğunu söyleyen ve Hişâm b. el-Hakem, Ebubekir el-Esamm ve İbrahim b. Seyyar en-Nazzâm tarafından savunulan, (iii) âlemin cevher ve cevherlerle taşınan arazlardan oluştuğunu söyleyen ve atomcu teori olarak adlandırılan, hem Mu‘tezilî hem Sünnî hem Şiî gelenekte büyük kabul gören üç teoriden (Dhanani, 1994, s. 4-5) üçüncü teoriyi benimsemiştir. Cevherlerin arazlarla telifiyle meydana gelen cisim, Kâdî’ya göre boyu, eni ve derinliği olan şeydir ve en az sekiz cevherin bir araya gelmesiyle oluşur. İki cevherin, bakan kişinin karşısında dikey şekilde bulunmasıyla boy, buna sağından ve solundan iki cevherin eklenmesiyle en, sonra buna denk dört cevherin eklenmesiyle de derinlik oluşur ve bu cisim olarak isimlendirilir (Kâdî, 2013, c. 1, s. 351). Ona göre Tanrı dışında dış dünyada var olan her şey cevher ve arazlardan teşekkül eden cisimlerdir.

3. Ahlâk

Kâdî’nın ahlâk anlayışında “vücûb” kavramının merkezi bir rolü bulunur. Nitekim Kâdî beş esasın şerhine “İnsan için ilk vacip olan şey nedir?” sorusuyla başlar ve bu sorunun bir gereği olarak vücub kavramını ele alır. Kâdî’ya göre “vacip, kâdir olanın kâdir olduğu şeyi yapmadığında bazı yönlerden yerilmeyi hak ettiği şeydir.” Kâdî’ya göre vücûb hem insan hem Tanrı hakkında söz konusudur. Kâdî Abdülcebbâr özelinde Mu‘tezile’nin beş esas kabulünün esasen onların ahlâk fikrinin temelini teşkil ettiği, başka bir ifadeyle beş esasın her birinin ahlâkî bir kabul olduğu söylenebilir. Tanrı’yla alakalı olarak insan hakkında söz konusu olan vücûblar tevhid ilkesini teşkil ederken, insanla alakalı olarak Tanrı hakkında söz konusu vücûblar ise özel anlamda adalet ilkesini ve genel anlamda Kâdî’nın son tahlilde adalet ilkesine dayandırdığı diğer üç ilkeyi teşkil eder.

Tanrı’nın birliğini ifade eden tevhid kabulü Kâdî’nın düşüncesinde Tanrı’nın en yüce ahlâkî ilke olması bakımından en önde gelir. Nitekim onun insana vacip olan ilk şeyin, onu Allah’ın birliğini bilmeye götüren nazarda bulunması olduğunu söylemesi bunu gösterir. İnsanın kendisine vacip olan bu şeyi yapabilmesi için kendisine aklın verilmiş olması da Tanrı hakkında vaciptir. Kâdî’ya göre “akıl, oluştuğunda sorumlu kişinin nazar ve istidlalde bulunması ve sorumluluklarını yerine getirmesi mümkün olan bir takım özel bilgilerden ibarettir.” (Kâdî, 1963, c. 11, s. 375). Bu tanımdan birkaç şey anlaşılır. Öncelikle Kâdî’nın bilgi anlayışında zikredilenler hatırlandığında, aslında aklın, nazar ve istidlalde bulunarak müktesep bilgilerin elde edilmesini mümkün kılan temel bilgiler olan zaruri bilgilerden oluştuğu anlaşılır. İkincisi, Kâdî burada sorumlu kişiden bahsetmektedir. Sorumluluk ise kişinin aklî olgunluğa sahip olmasını gerektirir. Bu anlamda söz konusu bilgiler sorumlu olanı olmayandan ayıran bilgilerdir. Bu bilgiler arasında şunlar sayılabilir: İdrak bilgileri ve idrak edilir şeylerin hallerine ilişkin –bir şeyin tek zamanda birden fazla yerde bulunmasının imkansızlığı gibi- bilgiler; zulmün, nimete nankörlük yapmanın, yalan söylemenin kendinde bir faydasının bulunmadığının ve tehlikeyi önlemediğinin, iyilikte bulunma ve nezaketin iyi olduğunun bilgisi gibi bilgiler; sorumlu varlığın mutlaka bilmesi gereken fayda ve zarar bilgilerini teşkil eden yönlendirici nedenlere ilişkin bilgiler (Ibrahim, 2018, s. 427-8); irade, kerahet ve zanna ilişkin bilgiler; öznenin kendisinin idrak eden olduğuna ilişkin bilgi; bir şeyin hem başlangıcı olmayan hem başlangıcı olan olamayacağına ilişkin bilgi (Cengiz, 2010, s. 9-10). Üçüncüsü, Kâdî’nın akıl tanımı hakkında alıntılanan ifadede geçen “meydana gelme (hasalet)” tabirinden ve zaruri bilginin “bizde bizim tarafımızdan olmaksızın meydana gelen” şeklindeki anlamından anlaşıldığına göre bu bilgiler insana Tanrı tarafından verilmektedir.  Dolayısıyla, Tanrı insana aklın olgunluğunu oluşturan bir takım zaruri bilgileri vermekte ve insan bununla Tanrı’nın varlığını bilmektedir. Kâdî’ya göre Tanrı’nın insana bu bilgileri, yani aklı vermesi bir lütuftur. Lütuf ise O’nun için vaciptir. Çünkü sorumlu varlık insanın kendisi hakkında vacip olan şeyleri yapması ve kötülüklerden kaçınması bu lütuf sayesinde mümkün olur (Kâdî, 2013, c. 1, s. 103). Kâdî’ya göre lütuf iki boyutta değerlendirilmelidir. Birincisi, Tanrı’nın insana imkan vermesidir (temkin). Buna göre Tanrı insana üç temel şeyi vererek lütufta bulunmuştur: 1- Fiilde bulunma isteği, 2- Fiilde bulunma kudreti, 3- Zorunlu rasyonel bilgiler. Bu üç şey sayesinde insan sorumluluklarını yerine getirme imkanı bulur (Elkaisy-Friemuth, 2006, s. 54). İkinci boyut, iki tür lütuf içerir. Birincisi Tanrı’nın insanlara peygamber göndererek ya da insanların nazar ve istidlal süreçlerinde hem onlara zaruri bilgileri vererek hem de nazar ve istidlal sonucunda kişinin iç huzur/zihinsel kesinlik kazanmasını temin ederek müktesep bilginin meydana gelmesini sağlayarak lütufta bulunmasıdır (Elkaisy-Friemuth, 2006, s. 57-9). İkinci tür lütuf ise, Tanrı’yı bilmek isteyen belirli kişilere yönelik olup, bu, insanları düşünmeye sevk eden korkular vasıtasıyla yapılan uyarılar ya da onları pişmanlığa sevk eden acılar vasıtasıyla olur (Elkaisy-Friemuth, 2006, s. 62-3)

Adalet prensibine gelindiğinde bunun ahlâka konu oluşu, Kâdî’nın adalet tanımıyla anlaşılır. Kâdî’ya göre Tanrı’nın adil oluşu O’nun hakkında şu hususları içerir: “O’nun tüm fiillerinin iyi olması, kötü olanı yapmaması ve kendisi için vacip olanı yapmamasının düşünülememesi, bildirdiği şeyde yalan söylememesi, verdiği hükümde zorbalıkta bulunmaması, müşriklerin çocuklarına babalarından dolayı azap etmemesi, yalancıların elinde mucize meydana getirmemesi, kulları güçlerinin yetmediği ve bilmedikleri şeylerle sorumlu tutmaması, aksine, sorumlu tuttuğu şeye onları kâdir kılması, sorumlu tuttuğu şeyin niteliğini onlara bildirmesi ve buna ilişkin onlara yol göstermesi, onlara helak olanın kendilerine açıklanmış olmasına rağmen helak olduğunu, hayat bulanların da kendilerine gelen açıklamayla hayat bulduğunu açıklaması ve sorumlu olan kişi sorumlu olup sonra sorumlu olduğu şeyi sorumlu olduğu şekilde yerine getirdiğinde kesinlikle sevabını alacağı” (Kâdî, 2013, c. 2, s. 217) Zikredilen maddelere bakıldığında hepsinin, Tanrı’nın kötü olanı yapmayacağı esası etrafında kümelendiği görülür. İradî fiil olarak kötü fiillerin sadece insandan sadır olduğu göz önünde bulundurulduğunda, adalet esasının insanın fiilleriyle alakalı olduğunu anlamak zor değildir. Kâdî’ya göre Tanrı insanın fiillerinin yaratıcısı değildir. Zira bir fiilin yalnızca bir faili olabilir. Bu nedenle bir fiile birden fazla failin ilişmesini öngören kesp teorisi makul değildir. İnsan fiillerini onlarda tekleşerek meydana getirir (ihdâs). Kâdî bu noktada kendisine kadar gelen gelenekte kullanılan “îcâd” ve “halk” yerine “ihdâs” tabirini teknik olarak daha isabetli bulur ve kullanır. Kâdî’ya göre Tanrı’nın insanın fiillerini yaratmasındaki problem; birincisi, insanın fiillerinde kötülükler bulunması ve Tanrı’nın tüm fiillerinin iyi olması nedeniyle kötüyü yaratmasının söz konusu olmaması, ikincisi ise, bir fiilin yalnızca bir faile ait olması gerektiği kabulüne bağlı olarak Tanrı’nın insanın fiillerini yaratması halinde insanı yapmadığı şeyden sorumlu tutmasının gerekmesi, bunun ise O’nun hikmetiyle uyuşmaması şeklinde özetlenebilir (Bu konudaki ayrıntılı tartışmalar için bkz. Erel, 2016, s. 63-159).

Kâdî’nın diğer üç prensibi esasen adalet prensibine indirgemenin mümkün olduğunu kabul ettiği zikredilmişti. Üçüncü prensip va‘d ve va‘îddir. Kâdî’ya göre teknik anlamlarıyla va‘d “başkasına, kendisine bir faydanın geleceğini ya da ondan gelecekte bir zararın uzaklaştırılacağını içeren her haber”, va‘îd ise “başkasına, kendisine bir zararın geleceğini ve gelecekte bir faydayı kaçıracağını bildirmeyi içeren her haberdir.” (Kâdî, 2013, c. 1, s. 219). Bir önceki paragrafta alıntılanan uzun pasajda geçtiği üzere va‘d, “sorumlu olan kişi sorumlu olup sonra sorumlu olduğu şeyi sorumlu olduğu şekilde yerine getirdiğinde kesinlikle sevabını alacağı” ve bu noktada Tanrı’nın buna aykırı davranmasının düşünülemeyeceği, Kâdî’nın kendi ifadesiyle O’nun “verdiği hükümde zorbalıkta bulunmaması” anlamına gelirken va‘îd ise bunun tam karşıtı olarak sorumlu olan kişinin kendisi için vacip olanı yapmaması halinde azabı hak edeceği ve Tanrı’nın bunu uygulamaktan asla geri durmayacağıdır. Kâdî açısından Tanrı’nın va‘dinden dönmesi de va‘îdinden dönmesi de aynıdır. Her ikisi de Tanrı’nın hikmetiyle çelişir. Bu nedenle ona göre Tanrı’nın va‘îdinden dönmesi cömertlik kabul edilerek mümkün görülemez; zira bu, cömertliğin ötesinde, olsa olsa yalan olur (Kâdî, 2013, c. 1, s. 221-3).

Dördüncü prensip, Mu‘tezile kelâmının öncü isimlerinden Vasıl b. Atâ’nın Hasan el-Basrî’den ayrılmasına neden olan meselede kendisini gösteren ve bu yönüyle tarihsel olarak ortaya çıkan ilk prensip olan “el-menzile beyne’l-menzileteyn”dir. Bu prensip “büyük günah işleyen kişinin iki isim arasında bir ismi ve iki hüküm arasında bir hükmü olduğunu bilme”yi ifade eder. Kâdî bunun “esma ve ahkâm” çerçevesinde değerlendirilen bir mesele olduğunu, bu konuda farklı fikirler bulunduğunu, bu meyanda büyük günah işleyenin Haricilere göre kâfir, Mürcie’ye göre mümin, Hasan el-Basrî ile Amr b. Ubeyd’e göre ne mümin ne kâfir aksine münafık, Vasıl b. Atâ’ya göre ne kâfir ne mümin ne münafık aksine fâsık olduğunu söyler. Kendisini ise Vâsıl’ın tarafında konumlandırır. Ona göre sorumlu varlıklar ya sevap ehli ya da ikab ehli olur. Sevap ehli olanlar melek, nebî, resul, mümin, iyi, temiz, salih olarak isimlendirilirken, ikab ehli olanlar ise kâfir, müşrik, fâsık, fâcir, mel‘ûn olarak isimlendirilir. Bu nedenle büyük günah işleyen ne mümin ne kâfir ne de münafıktır; aksine o fâsık olmalıdır (Kâdî, 2013, c. 1, s. 221-3). Kâdî özelinde Mu‘tezile’nin bu kategoriyi vazetmesindeki saikin, Hariciler ile Mürcie arasındaki bir orta yol arayışı olduğu ve bu prensibin ahlâka konu oluşunun ise bunun kişinin dinî, siyasî ve sosyal sorumluluklarını canlı tutması bakımından olduğu (Süt, 2016, s. 75-6), bu anlamda, büyük günah işleyip tövbe etmeden ölmesi halinde ebediyyen cehennemde kalmakla karşı karşıya olması nedeniyle de sorumlu varlık insan üzerinde pratik ahlâk açısından etkili olduğu söylenebilir.

Beşinci ve son prensip “el-emr bi’l-ma‘rûf ve’n-nehy ani’l-münker”dir. Kâdî’ya göre marufun anlamı “fâilinin iyi olduğunu bildiği ya da kendisine iyi olduğunun söylendiği her fiil” iken, münker ise “fâilinin kötü olduğunu bildiği ya da kendisine kötü olduğunun söylendiği her fiildir.” Maruf olanın emredilmesiyle maksat maruf olanın gerçekleştirilmesi, münker olanın nehyedilmesiyle ise münker olanın ortadan kaldırılmasıdır (Kâdî, 2013, c 1, s. 231, 235). Mu‘tezilî âlimlerin bu prensiple ilişkili olarak başta Mecûsîlik, Hristiyanlık, Yahudilik olmak üzere Mücessime, Müşebbihe gibi gruplara karşı İslâm inanç esaslarını savunmaları ve bunun için Maveraünnehir ve Horasan bölgelerine gitmeleri (Çelebi, 2002, s. 167) bu prensibin Mu‘tezilî akâid sistemindeki önemini gösterir. Bu prensibin ahlâka konu oluşu ise, bir öncekinin kişiler üzerinde bir ahlâkî müeyyide oluşturmasına karşın, burada ise toplum bazında ahlâkı tesis etmeye götürmesi bakımından olduğu söylenebilir.

Usûl Düşüncesi

Kâdî Abdülcebbâr, fıkıh usûlü tarihinde önemli bir etki oluşturmuş, dört temel mütekellimun usûl eserlerinden birinin müellifi olan Muʿtezilî usûlcüdür. Her ne kadar fıkıh alanında Şâfiî mezhebine müntesip olduğu iddia edilse de bu nispetin mevsukiyeti şüphelidir. Kâdî Abdülcebbâr’ın fıkıh usûlü alanında el-ʿUmed ve en-Nihâye fī usûli’l-fıkh isimli eserlerinin olduğu bilinse de bunlar günümüze ulaşmamıştır. Bu kitaplardan bazı nakillere sonraki dönemde yazılmış bazı usûl eserlerinde rastlansa da bizim için kendisinin fıkıh usûlü üzerine düşüncelerinin temel kaynağı el-Muğnî adlı eserinin eş-Şerʿiyyât başlıklı 17. cildidir. Bu bölümde diğer iki eserinden de bahsediyor olması, mezkûr eserlerinden sonra bu cildi kaleme aldığını gösterir ki bu da söz konusu bölümün önemini arttırmaktadır.

Kâdî Abdülcebbâr’ın fıkıh usûlü ilmi ile ilgili olarak ortaya koyduğu mesâinin temel sebebi esasında bir bilim alanı olarak fıkıh usûlünün mahza fıkıh bilim dalının bir usûlü değil normatif olarak İslamî bir yargıda bulunmanın genel usûlü olduğundan ve kendisinin de kelâmcı olmasından ileri gelmektedir. Tıpkı fıkıh alanında olduğu gibi kelâm alanında da bir yargının temellendirilmesi aklî delillerin yanı sıra şerʿî delillerle de yapılması gerektiğinden bu delillerle kurulacak epistemolojik ilişki önem arz etmektedir. Nitekim herhangi bir dini normatif iddianın temellendirilmesi için dayanılacak delilleri sıralarken akıl, kitab, sünnet ve icmâ şeklinde dört kaynak zikreder. Genel olarak kelâmcıların, fıkıh usûlü alanıyla ilgilenmesi ve telifiyle iştigal etmesinin sebebi budur. Bu durum daha sonra literatürde mütekellimûn ve fukahâ şeklinde iki yazın geleneğinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ancak bunlar, çoğunlukla iddia edildiğinin aksine, birbirlerinden bağımsız tür ve yöntem takip etmelerinden değil müelliflerinin esas mesâilerinin hangi alana teksif edildiğiyle alakalı olarak yapılan bir isimlendirmedir. Bu anlamda mütekellimûn usûlcüler dendiğinde kastedilen kendine has bir fıkıh usûlü yazma metodu değil; bu telifatı yapan kişilerin kelâmcı oldukları ve/veya kelâmcı usûlcülerin çalışmalarını merkeze alarak fıkıh usûlü alanında üretim gerçekleştirdikleri olmalıdır. Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Umed adlı eseri kelâmcı-usûl yazının önemli örneklerinden biri olarak kabul edilir.

Fıkıh usûlü alanından ilk meselelerin tartışılmaya başlandığı hicrî ikinci asırdan itibaren kelâmcılar bu alana yakından ilgi duymuştur. en-Nazzâm, el-Câhız, Caʿfer b. Mübeşşir, Caʿfer b. Harb, el-İskâfî, Ebü’l-Hasan el-Eşʿarî, el-Mâturîdî, Ebû ʿAli ve Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Kâdî Abdülcebbâr’ın hocası Ebû ʿAbdullah el-Basrî bu kelâmcı-usûlcülerin önde gelenlerinden sadece bir kaçıdır. Kâdî Abdülcebbâr’ın fıkıh usûlü düşüncesini ve litaratüre katkılarını şöyle özetleyebiliriz:

Kâdî Abdülcebbâr Şerhu usûli’l-hamse adlı eserinde nelerin delil olacağı sadedinde akıl, kitap, sünnet ve icmâʿ şeklinde dört delil sayar.  Sonrasında muhatabının neden kıyas ve haber-i vâhidi bu deliller arasında zikretmediği sorusuna ise öğrencisi Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin delili katʿ alanına emareyi ise zann alanına ilişkin kabul eden bir dikatomi ile değil; bu delilin esasında diğer dört delile içkin olmasıyla cevap verir.

Bu sıralamadan da anlaşıldığı üzere Kâdî Abdülcebbâr’a göre akliyyât, tertib bakımından şerʿiyyâttan önce gelir. Ancak burada kimi yazarların hüsn-kubh görüşlerinden hareketle iddia ettiği gibi aklın şerʿî hükmün vâzıʿı olmasını değil şerʿî ahkâmın ancak onunla anlaşılacağı anlamında bir öncelik söz konusudur. Şerʿî ahkâmın şerʿî delillerle vaʿzedileceğini kabul eder. Buna göre akıl bir fiilin iyi olduğuna hükmedebilir ancak onun dindeki değeri bakımından semʿî delillere muhtaçtır.

Kâdî Abdülcebbâr’ın dikkat çekici görüşlerinde birisi emrin delaleti konusundadır. Bu noktada Kâdî Abdülcebbâr, Ebû Hâşim el-Cübbâî’ye atfedilen mücerred emrin talep ifade ettiği ve nedb ya da vücub için ayrıca karine gerektiği görüşünü kabul etmektedir. Dilsel delalet bakımından mütekellimin kasdına öncelik veren yaklaşımla paralellik arz eden bu görüş aynı zamanda Eşʿarî usûlcülerin görüşüne de yakındır.

İcmâʿı tüm ümmetin icmâʿı olarak tanımlayan Kâdî Abdülcebbâr, ümmetin alimlerinin icmâʿını ise avamın görüş bildiremeyeceği konularda bir zorunluluk olarak görür. Ayrıca bir icmâ gerçekleştikten sonra aynı konu üzerinde başka bir icmâʿın gerçekleşmesine olumsuz yaklaşır. Bu konuda hocası Ebû ʿAbdullah el-Basrî’nin görüşünü kabul etmez.

Kıyası kitap ve sünnete dayalı olması bakımından bu kaynaklardaki bir illetle bağlantı kurulmadan emarelere dayalı olarak yapıldığını söylediği ictihaddan ayıran Kâdî Abdülcebbâr, kıyası şerʿî ve aklî şeklinde de bir ayrıma tabi tutmaz. Kıyas ile ulaşılan bilginin katʿî olmasa da mükteseb ve taabbüde uygun bir bilgi olduğunu kabul eder.

Kâdî Abdülcebbâr başta öğrencisi Ebü’l-Hüseyin el-Basrî olmak üzere hem kendi metinleri hem de öğrencisi yoluyla önce Zeydiyye ve İmamiyye üzerinde sonra da sünni fıkıh usûlü literatüründe kelâmcı-usûl geleneği üzerinde etkiler bırakmıştır.

Brockelmann Vatikan Kütüphanesi 1100 numarada İhtilaf fî usûli’l-fıkh adıyla zikrettiği bir yazma eseri Kâdî Abdülcebbâr’a nispet eder. Bu eser Şerhu’l-ʿumed adıyla Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye atfederek Abdülhamid Ali Ebû Züneyd tarafından 1989 yılında düzenleyip yayınlandı. Züneyd, bu metnin Kâdî Abdülcebbâr’ın meşhur kayıp olan kitabı el-Umed’e Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin yaptığı şerh olduğunu iddia etti. Züneyd Şerhu’l-Umed’i Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Muğnî’si içerisinde yer alan Şer’iyyât’ından çok kısa bir bölüme ve Vatikan Kütüphanesi 1100 numaralı başlıksız, eksik, icma, kıyas ve içtihat bölümlerini içeren bir yazma esere dayanarak yeniden inşa etti.  Ancak Şerhu’l-Umed adıyla basılan eksik yazma eserin esasında en-Nâtık bi’l-hakk’ın el-Muczî fî usuli’l-fikh adlı eserinin bölümleri olduğu anlaşılmıştır.

Öne Çıkan Eserleri

• Şerhu’l-Usûli’l-Hamse: thk. Abdülkerim Osman, Ahmed Ebû Haşim, Mektebetu Vehbe, Kahire 1988; Şerhu’l-Usûli’l-Hamse: Mu’tezile’nin Beş İlkesi, çev. İlyas Çelebi, Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2013.
• el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl:ed-Dâru’l-Mısriyye, Kahire 1963. 
• el-Muhtasar fî Usûli’d-dîn: nşr. Muhammed Ammâra, Resâilü’l-adl ve’t-tevhîd içinde Dâru’ş-Şurûk, Kahire 1988.
• Tesbîtü Delâili’n-Nübüvve: thk. Abdülkerim Osman, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut 1966.
• Müteşâbihü’l-Kur’ân: thk. Adnan Muhammed Zerzur, Dâru’t-Turâs, Kahire 1969.
• Tenzîhü’l-Kur’ân ani’l-Metâin: Dâru’n-Nehdati’l-Hâdise, Beyrut t.y.
• Fazlu’l-İ’tizâl ve Tabakâtu’l-Mu’tezile: thk. Fuad Seyyid, ed-Dâru’t-Tûnusiyye, Tunus 1974.
• Müteşâbihü’l­-Kur’ân: thk. Adnan Muhammed Zerzur, Dâru’t-Turâs, Kahire 1969.
• en-Nihâye fi Usûli’l-Fıkh.
• el-Umed.