Çârperdî‌ ‌

Hayatı

Tabakât kitaplarında hayatına dair geniş bir malumat yer almayan Çarperdî’nin tam ismi Fahreddîn Ahmed b. Hasan el-Çârperdî’dir. Künyesi Ebü’l-Mekârim’dir. Hicrî 664 senesinde doğmuştur. Doğum yeri tam olarak bilinmese de nispetinden Tebriz’in bir köyü olan Cârperd’de doğduğu söylenebilir. Çârperd’in Azerbeycan’ın Kuzeyinde yer alan Dağlık Karabağ Özerk bölgesinde yer alan bir su kalesi oluğu da ifade edilmektedir. Ayrıca Kürtçe dört (çâr) ve tepe (perd) kelimelerinden oluşan bu kelimenin dört tepenin kuşattığı bir yer anlamına geldiği de ifade edilmiştir. Ancak bu bölgenin tam olarak nerede olduğuna dair net bir bilgi yoktur. O tarihlerde Kürtlerin yoğunlukta olduğu bu bölge Çârperdî’nin Kürt asıllı olduğunu gösterir. Nitekim Arap diline dair yazdığı Mugnî adlı eseri Kürtlerin Mugnîsi olarak bilinmektedir. Sübkî’nin (ö. 774/1370) ifade ettiği üzere Beyzâvî’den (ö. 685/1286) ders almıştır. Beyzâvî’nin kendisinden altmış beş yaş büyük olduğunu göz önüne aldığımızda muhtemelen ders aldığında yaşı on beş-yirmi arasıdır. Tebriz’e ne zaman gittiğine dair bir bilgi kaynaklarda yer almasa da o sırada Tebriz’de yaşayan Beyzâvî’den ders aldığına göre göç tarihi hicrî 680-685 arası olmalıdır. Göç etmesinin temel nedeni Tebriz’in vezir Hâce Reşidüddin (ö. 718/1318) dönemimdeki ihtişamı ve Beyzâvî’nin tefsir sahasındaki şöhreti olduğu söylenmiştir. Kaynakların çoğuna göre Çârperdî, hicrî 746 senesinde bir Ramazan günü vefat etmiştir. Şevkânî’ye (ö. 1250/1834) göre bu tarih hicrî 742’dir.

Hocaları arasında Beyzâvî, Ömer b. Necmeddîn (ö. ?) ve Nizâmuddîn et-Tûsî (ö.?) gibi alimler yer almaktadır. Döneminde birçok kişiyle etkileşimde olan Çârperdî’nin muasırları arasında Takiyyüddîn İbn Teymiye (ö. 728/1328), Tâceddîn el-Erdebîlî (ö. 746/1345) ve Minhâc şarihlerinden Ubeydullah b. Muhammed el-İbrî (ö. 743/1342) gibi alimler yer almaktadır. Öğrencileri arasında Ferec b. Muhammed el-Erdebîlî (ö. 749/1348) ve Muhammed b. Abdirrahman el-Meydânî (ö. 746/1345) zikredilmektedir. Şevkânî Eşarî kelâmının önde gelen isimlerinden Adududdîn el-Îcî’nin (ö. 756/1355) kendisine talebelik yaptığını söylese de aralarındaki ağır ithamlar bu iddiayı zayıflatmaktadır. Nitekim Îcî Bakara suresinin “bu surenin bir benzerini getirin” ayetindeki “mislihi” kelimesinde yer alan zamirin insana mı yoksa Kur’an’a mı raci olduğuna dair bir problemi kendisine sormuş ve aralarında tartışma yaşanmıştır. Îcî’nin onun cevabını beğenmediği de nakledilmektedir. Sonrasında oğlu İbrahim el-Çârperdî (ö. ?) es-Seyfü’s-sârim fî katᶜı Adudi’z-zâlim adında bir risale ile babasını savunmuş ve orada Îcî’yi tenkit etmiştir. Kaynaklar onu dindarlık, zekilik ve ilimle meşgul olmasıyla tanıtmaktadır. Döneminde el-Allâme olarak anılan Çârperdî, usûlcü yönü olmakla birlikte nahiv ve tefsir yönüyle de bilinir. Özellikle Keşşâf üzerine yazdığı haşiyeler döneminde oldukça meşhur olmuştur.

Öğretisi

Usûl Düşüncesi

Hicrî VII. asır ve sonrasındaki yüzyıl Hanefî ve kelâmcı usûlcülerin teorik düşünce ve argümanlarını felsefe-mantık ve cedel dili üzerinden ifadelendirdikleri bir dönemdir. Çârperdî’nin (ö. 746/1346) de yaşamış olduğu bu yüzyılda mütekellim usûl alanında en çok şerhe konu olan eserler Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Minhâc’ı ve İbnü’l-Hâcib’in (ö. 646/1249) Muhtasar’ıdır. Râzî (ö. 606/1210) ve sonraki dönem usûl düşüncesini esas alan Beyzâvî’nin eserine es-Sirâcü’l-vehhâc adında şerh yazan Çârperdî, şerhin bütününde kavlühû-ekûlü diyalektiği üzerinden hareket eder. Eserinde tahkik düşüncesini yansıtan takrir metodunu hemen hemen her meseleyi, hasmın itirazını, savunduğu argümanı ve musannifin cevaplarını incelerken kullanmaktadır. Bazen tahrir ve tevcih kavramları üzerinden de bu metodu yansıtır. Birçok defa Beyzâvî’nin görüşlerinin merkezindeki esas problemi ortaya koyarak benimsediği düşünce ve buna dair farklı görüşlerin etrafında şekillenen ihtilafın temelini ve taraflarını netleştirir.

Beyzâvî’nin önermelerini ve aralarındaki ilişkiyi mulâzemet, luzûm, tâli ve mukaddem gibi mantık terimleri üzerinden açıklayan Çârperdî, cedel ve âdâb ilminin terminolojisini de sıkça kullanmıştır. Bunun nedeni, münâzara ilminin terimlerine yer veren Beyzâvî’nin bu ilmin hangi ilke ve esaslarını takip ettiğini netleştirmeye çalışmasıdır. Söz gelimi nakz ifadesinin icmâlî mi yoksa tafsîlî mi olduğunu, öncüllerinin veya aktardığı görüşlerin karşıt argümanla olan ilişkisini ve cevap olarak zikrettiği delilleri sened, men ve muâraza gibi adap ilkeleri üzerinden açıklar. Beyzâvî’nin bazı argümanlarını totoloji/müsadere olarak yorumlayan Çârperdî, bir kısım ifadelerinin ise hem delil hem de itiraz anlamı taşıdığını söyler. Beyzâvî’nin çelişkilerine, cevap mahiyetindeki bazı delillerinin yetersizliğine ve karşı tarafın öncüllerini yanlış anladığına da işaret etmekten kaçınmaz. Şerhin sonlarına doğru azalmakla birlikte birçok pasajda fîhî nazar-ve liye fîhi nazar, fî bahs gibi kavramlar üzerinden eleştirilerini ortaya koymaktadır. Tahkik düşüncesinin bir tavrı olsa gerek ki söz konusu tenkitleri Beyzâvî’nin görüşlerinden ziyade argümanlarına yöneliktir. Çârperdî ayrıca bazı usûl meselelerinin fıkhi sonuçlarına da işaret etmekten geri durmaz. Hükmün illetine dair bölümleri incelediği sırada bir usûlcünün fıkha dair tikel örnekleri zikretmemesi gerektiğini ifade etse de bu kısımların birçoğunun fıkıhtaki konumlarını göstermiştir. Farklı mezhebi aidiyetleri olan usûlcülerden alıntı yapmakla birlikte daha çok Şâfiîlerin görüşlerini aktaran Çârperdî bu görüşleri çoğunlukla Hanefî usûlcülerin düşünceleriyle karşılaştırarak ele alır.

Çârperdî’den etkilenen ve kendisinden alıntı yapan usûlcüler arasında Tâceddîn es-Sübkî, (ö. 771/1370) İsnevî (ö. 772/1370) ve Bedahşî (ö. 922/1516) yer almaktadır. Îcî (ö. 756/1355) ile arasında birçok tartışma gerçekleşse de bunların usûlle ilgili olduğuna dair bir kanıt yoktur. Çârperdî’nin usûl anlayışında etkili olan usûlcüler ise genel olarak Beyzâvî’nin nakilde bulunduğu kimselerdir. Bunun dışında kaynakları arasında Hanefîlerden Îsâ b. Ebân (ö. 221/836) ve Debûsî (ö. 430/1039); Şâfiîlerden Bâkıllânî (ö. 403/1013), Gazzâlî (ö. 505/1111), Râzî, Âmidî (ö. 631/1233), İbnü’l-Hâcib, Tâceddîn el-Urmevî (ö. 653/1255) ve Sirâceddîn el-Urmevî (ö. 682/1283) gibi usûlcüler yer almaktadır. Usûl düşüncesinin genel hatlarını bu usûlcülerin anlatılarıyla çizen Çârperdî, şerhinde Râzî takipçilerinin düşünceleriyle Beyzâvî’nin görüşlerini uzlaştıran bir tavır sergilemektedir. Bazı bölümlerinde ise İbnü’l-Hâcib ile Beyzâvî’nin görüşlerini karşılaştırmış ve yer yer İbnü’l-Hacib’i eleştirmiştir. Açıkça mezhebi mensubiyetini Hanefîlerin karşısında konumlandıran Çârperdî, mezhepler arası ihtilafa konu olan meselelerin bir kısmındaki tartışmayı lafzî olarak nitelendirir. Mütekellimûn ve fukahâ olarak adlandırdığı usûlcülerin izlediği görüşleri ve aralarındaki farklılıkları incelerken kendi mensubiyetini açıklamasa da “ashâbımız” olarak nitelendirdiği usûlcü grubunu kelâmcıların karşısında konumlandırmıştır. Bir bakıma kendisi de dahil birçok usûlcüyü fukahâ tarafında kabul ettiği söylenebilir.

Usûl Tanımı

Usûl konularında genellikle Beyzâvî’nin düşünce ve argümanlarını esas alan Çârperdî, kendi görüş ve eleştirilerine de yer vermiştir. Fıkıh usûlünün tanımında usûlü; “...kuralları bilmek” olarak açıklayarak Âmidî’nin tanımını esas almış ve usûlü “...delilleri bilmek” olarak kabul eden Beyzâvî’nin düşüncesini reddetmiştir. Usûlün mevzû ve mesâilinde ise bu ilmin konusunu deliller olarak netleştirirken, meselelerini ise bu delillere ilişen emrin vücubu, nehyin hürmeti, delillerin tercihi gibi hükümler ve müçtehidin durumu (ahvâl) olarak görür. Kelâmcıların bilgi teorisinden hareketle bilgiyi izafet olarak kabul eden Çârperdî, bu kabulün fıkhın zan mı yoksa ilim mi olduğu tartışmasının kesin çözümü olduğunu ileri sürmektedir. Fıkha dair bilginin varlıksal konumunu bu şekilde açıkladıktan sonra epistemolojik boyutunu ele alarak tahkik veçhesiyle fıkhı, pratik uygulamaya dair kesinliğin bilgisi olarak tanımlamayı mümkün görmese de kendisiyle ulaşılan bilginin ameli uygulamalara dair kesinliğe ulaştırdığını savunur. Usûlün temel iki mevzûsundan biri olan hüküm konusunda, farz’ı kifâye ile yükümlülüğün teorik zeminini İbnü’l-Hâcib’in görüşünü esas alarak oluşturmuş ve bu hususta Beyzâvî’nin hatalı olduğunu söylemiştir. Çârperdî’ye göre söz konusu farzla tüm mükellefler sorumludur ve bir kısmının bu yükümlülüğü yerine getirmesi yeterlidir. Beyzâvî ise belirsiz tek bir ferdin yükümlülüğünü savunmaktadır. Halbuki bu sav teklifi belirsizleştirdiği için akledilirliği tartışmaya açıktır.

Hüküm Anlayışı

Şâri’in bir hükmü zorunlu kılması meselesinde hükümlerin kulların maslahatlarına ve yararlarına bağlı olduğunu ve bu bağlılığın zorunluluk üzerinden değil ikram mahiyetinde olduğunu savunan Çârperdî, hükümlerin yarardan hali olmadığını ifade eder. Allah’ın fiillerinin herhangi bir gaye ile illetlendirmenin imkansızlığından hareket eden Beyzâvî’nin hükümlerin yarar içermediği görüşünü ise reddeder. Şeriat gelmeden önce ihtiyari fiillerin caiz olup olmadığı tartışmasına dair konuşan Çârperdî, Eş’ârî’ye nispet edilen tevakkuf anlayışını, Râzî’nin hükmün olup olmadığına dair duraksamak olarak açıklamasını kabul etmez. Ona göre tevakkuf hükmün yokluğuna dair kesinliktir. Gerek usûl gerekse kelâm eserlerinde çokça tartışılan muhâlle teklifin imkânı meselesinde, Eş’arî’nin görüşlerinin yanlış anlaşıldığını savunur. Eş’arî’nin muhâlle teklif konusuna dair açıkça bir ifadesinin bulunmadığını, kendisine bu görüşün nispet edilmesinin temelinde; kudretin fiille aynı anda var olduğu ve tüm fiillerin Allah’ın kudretiyle gerçekleştiğine dair kabullerinin yer aldığını ifade eder. Ancak Çârperdî’ye göre bu iki öncülden muhâl ile teklifi savunduğu anlaşılmaz ve Eş’arî’nin görüşlerinin bu sonuca dayanak olmasını reddeder. Böylece teklifin konusunun imkânsız bir fiil olmadığını ve teklifin yöneldiği fiillerin zat bakımından mümkün olduğunu savunur. Bu tartışmanın tabiî bir sonucu olarak ihtilafa konu olan bir diğer problem imkansızla teklifin gerçekleşmesi (vukû’) meselesidir. Bu bağlamda iki nakîzi bir araya getirdiği varsayılan Ebû Leheb’in iman etmeyeceğini haber veren ayete iman etmekle emir olunmasını ifade eden ayettir. Beyzâvî bu problemi cevaplandırırken iman etmekle emrin önceden nüzul olduğunu, iman etmeyeceğine dair haberin sonradan nazil olduğunu savunsa da Çârperdî, bu cevabı tenkit ederek imkansızlığın gayr ile olduğunu dolayısıyla zat bakımından imkânın bulunduğunu savunur.

Dil ve Yorum Anlayışı

Fıkıh usûlünün dile dair ilkelerini Şâri’in kelâmı üzerinden temellendiren Çârperdî, kelâmı zat bakımından emir ve nehy, ilişiklerine (muteallak) nispetle âmm ve hâs; zatın bu müteallaklarla olan ilişkisini ise mücmel ve mübeyyen olarak açıklar. Hüküm vaz edilirken mükellefin menfaat ve yararının esas alınmasını savunduğu için hükmün yerini başka bir hükme bırakmasını da mümkün görür. Bundan dolayı ilk hükmü mensuh diğerini de nâsih olarak kabul eder. Bu şekilde dil bahislerinden olan lafız kategorilerini yedi bölüme tamamlar. Âmm, mutlak, nekre ve marife lafızların tanımlarını tümeller üzerinden temellendiren Beyzâvî’yi eleştirerek söz konusu tanımların sorun içerdiğini söyler. Mutlak ve mukayyet lafızların umum-husus ifade eden lafızlarla benzerlik taşıdığını iddia eden Çârperdî’ye göre mutlakın tanımı “cinsinde yaygın olması bakımından bir manaya delâlet eden lafız”dır. Bu kabulüyle Râzî kanadından uzaklaşarak Âmidî-İbnü’l-Hâcib hattının düşüncesini esas almıştır. Arap diline dair konularda, ismi mevsûl olan mâ kelimesinin akıllı varlıklardaki kullanımını reddetmiş ve bazı ayetlerde yer alan bu kullanımın mecaz olduğunu savunmuştur.

Dilde kıyasın geçerliliğine dair tartışmada, dilden elde edilen olguyu hüküm ve lafız olmak üzere iki kısma ayıran Çârperdî, ilkinde kıyasın geçerli olmadığı hususunda usûlcülerin ihtilaf etmediğini, niza mahallinin özel isim, cins isim ve sıfat olmak üzere üç kısma ayrılan lafzın sadece cins isim olan bölümünde olduğu ifade eder.  Kıyasın ise sadece bu bölümde geçerli olduğunu belirtir. Klasik mantığın delâlet kategorilerinden olan iltizamî delâlet konusunda Beyzâvî’nin iltizamda ileri sürdüğü aracılı (gayri beyyin) kabulünü tenkit eder. Ona göre iltizâmî delâlet aracısız (beyyin) olması gerekir. Emrin mahiyetinde yer alan talep anlamının bedihi olmasına karşı çıkan Çârperdî, talebin bir yönden tasavvurunun gerekliliğini ve bunun da emrin tanımını açıklamadığını savunur. Nehyin fesadı gerektirip gerektirmediğine dair ihtilafta Ebû Hanîfe’nin argümanlarını teorik mantık dili üzerinden temellendiren Çârperdî’ye göre akdin konusunun fesat niteliğiyle birlikte kurulduğunu düşünen Ebû Hanîfe, nehyin konusu olan mahiyetin, fesat içermediğini ve fesadın mahiyete ilişen harici bir lazım olduğunu esas almıştır.  Bu öncülü tutarsız bulan Çârperdî, zatı gereği fesada neden olmayan mahiyetin, lazım-ı haricisinin fesat olmasını mümkün görmez. Aksi takdirde fesadın mahiyette karar kılmış olması gerekir ki bu da akdin kurulmasını imkansızlaştırır.

Haber Anlayışı

İkinci delil olan Sünnet konusunda haber-i vâhidi, “râvileri tevâtür derecesine kavuşmamış hadis” olarak tanımlayan Çârperdî, haber-i vâhidin zandan daha alt düzeyde bir bilgi ifade etmesini yeterli görür ve “zan ifade eden haber” olarak tanımlanmasını doğru bulmaz. Ayrınca cerh’in tadil’e takdim edilmesini tercih eden Beyzâvî’nin görüşünü mutlak olarak kabul etmez. Çünkü sebebi belli olan bir cerh veya tadil çakıştığında bunları tercih etmeyi gerektirecek bir muraccih aranması gerekir. Kitabın mütevâtir haberle tahsisinde, “katil varis olmaz” hadisinin Beyzâvî’nin kanaatinin aksine mütevâtir olmadığını iddia eder. Ayrıca Maiz hadisiyle Celde ayetinin nesh edilmesini eleştirerek bu hadisle sadece tahsisin mümkün olduğunu ifade etmiştir. Şerhinin birçok pasajında İbnü’l-Hâcib’in etkisi olan Çârperdî onun ameli ehli Medine’yi temellendirirken kurguladığı illet anlayışını eleştirir. Çünkü içtihada en çok ehil olan alimlerin genel kabulün dışına çıkmalarının mümkün olmadığını ifade eden bu illet aynı konumda olan alimlerin görüşleriyle çelişebilir. Ayrıca bu kabul peygambere daha yakın olan neslin (İtre) görüşlerinin icma olmasını gerektirir.

Kıyas Anlayışı

Kıyas tasavvurunda Beyzâvî’nin tanımını takip eden Çârperdî, kıyasın şartını fer’deki hükmün asl’ın hükmüyle aynı olması gerektiğini savunur. Nitekim ona göre şeriat tarafından koyulan kurallar kendinde bir anlam taşımaz. Mükelleflerin faydasını esas alarak kurulmuşlardır. Dolayısıyla asl’ın merkezinde olan anlam fer’î hükümde de yer aldığında kıyas mümkün olur. Nesih konusunda sadece celî kıyasın hafiyi neshini mümkün gören Beyzâvî’yi tenkit eden Çârperdî, kıyası kesin ve zannî ayrımı üzerinden inceler. Zannî olanın nesih etmesini/edilmesini kabul etmezken, kesin olanın sadece nas veya Hz. Peygamber zamanında gerçekleşen başka bir kıyasla nesih etmesini/edilmesini mümkün görür. Yine aslî hükmün nesih edildikten sonra fahvâ aracıyla sabit olan hükmün de nesih edilmesinin gerekliliğini eleştirir. Ona göre ikincil hüküm birinci hükümden ziyade delâlete bağlıdır. Delâlet devam ettiği için fahva ile sabit olan hüküm de devam eder. Çârperdî illeti geçersiz kılan altı ilkeden biri olan nakz ve kısımlarını incelerken Beyzâvî’nin zikretmediği bir bölümden bahseder. Âdâbu’l-bahs ilminin terimleri üzerinden hareket ederek söz konusu nakz’ın kısmını; itiraz eden kişinin (mu’terid), delil getirenin (müstedil) kanıtının veya illetin nakz’ını ileri sürebilmek olarak açıklar. Daha çok Hanefî usûlcüler tarafından yaygınlaşan istihsan delilini illetin tahsisi olarak açıklamanın, bu delilin sadece Hanefîlere mahsus olmadığını, tüm mezheplerin bu delili kabul etmesi gerektirdiğini ifade eder. Delillerin tercihi konusunda icmâ delilini nassın bir sonucu olarak gören Çârperdî, dayanağı nas olan kıyasın icmâ olana tercihini kabul etmez.

Öne Çıkan Eserleri

• es-Sirâcü’l-Vehhâc fî Şerhi’l-Minhâc: thk Ekrem b. Muhammed Özükan Suud, Dârü’l-Mi’râci’d-Devleviyye, 1998.
• Şerhu Usûli’l-Pezdevî.
• Şerhü’ş-Şâfiye.
• Şerhü’l-Hidâye.
• el-Mugnî fi’n-Nahv.
• Hâşiye ale’l-Keşşâf.