Beyzâvî

Hayatı

Kâdî Beyzâvî, bugün İran sınırları içerisinde bulunan Şîraz yakınlarındaki Beyzâ’da doğdu ve çocukluğu orada geçti. Beyzâvî’nin üst soyunda çok sayıda âlim, müderris ve kadı bulunmaktadır. Babasının kadılık görevi gereği ailesiyle birlikte Şîraz’a gitti ve hayatının çoğunu burada Salgurlular himayesinde geçirdi. Moğol istilâsına uğramamış olan Şîraz istilâdan kaçan âlimlere sığınak teşkil ettiğinden Beyzâvî burada geniş bir ilmî çevre buldu. Kâdîlkudât olan babasından icazet aldıktan sonra Şîraz’daki âlimlerden aklî ve naklî ilimleri tahsil etti. Babasının vefatından sonra Fars Emîri Abaka tarafından Şîraz kâdîlkudâtlığına tayin edildi (673/1274-75). Beyzâvî bu görevi yanında bir taraftan da talebe yetiştirdi. Beyzâvî, kısa bir dönem de olsa Moğol Devleti’nin başşehri Tebriz’de de yaşamıştır. İlim meclislerindeki münâzaralarıyla büyük bir şöhret kazandı. Çağdaşlarından İbn Mutahhar el-Hillî ile yazılı münâzaralarda bulundu. Bölgedeki dengelerin bir gereği olarak kadılık görevinden azledilince 681’de (1282) yılında Tebriz’e gitti. Vezirin huzurunda icra edilen bir ilim meclisindeki başarısından dolayı görevine iade edildi. Ancak Beyzâvî sohbetlerine katıldığı şeyh Muhammed el-Kütahtâî’den etkilenerek görevinden ayrıldı. Tebriz’de telif faaliyetlerini sürdüren Beyzâvî Şevval 691/Eylül-Ekim 1292 tarihinde vefat etti.

Öğretisi

Beyzâvî Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl adlı tefsiri, Tavâli‘u’l-envâr adlı kelâm eseri, Minhâcü’l-vüsûl ilâ ‘ilmi’l-usûl adlı fıkıh usulü eserleriyle kendisinden sonra birçok âlimin okuduğu, eserleri üzerine şerh ve haşiye yazdığı bir âlimdir.

Beyzâvî’nin kelâm alanında yazdığı Misbâhü’l-ervâh ve özellikle Tavâli‘u’l-envâr adlı eserleri daha sonra birçok âlim tarafından şerh edilmiş ve medreselerde okutulmuştur. Beyzâvî müteahhirîn dönemin yaygın entelektüel geleneğine bağlı olarak felsefe ile ilgilenmiş, İbn Haldûn’un belirttiği üzere kelâm ve felsefe ilimlerinin meselelerini birbirinden ayırt edilemeyecek şekilde birleştirmiştir. Onun oldukça ileri derecedeki bu eklektik metodu daha sonraki kelâmcıları özellikle önce Îcî’yi, ardından Cürcânî’yi etkilemiştir.

Varlık ve Metafizik

Beyzâvî’ye göre Allah’ın varlığı, kelâmcıların yöntemine uygun olarak âlemin hâdis olması ve filozofların yöntemine uygun olarak âlemin mümkün oluşu ve değişime uğraması itibariyle ispat edilebilir, ancak mahiyeti idrak edilemez, zatını niteleyen sıfatların mahiyeti bilinemez. Allah’ın sıfatlarını zatından ayrı düşünmek mümkündür ve bu O’nun birliğine halel getirmez. Râzî’nin genel kavramlar incelemesinin izinden yürüyen Beyzâvî, nazar ve mantık bahislerinden sonra iki kelâm eserini de üç kitap halinde tertip etmiştir. Birinci kitap mümkünler, ikinci kitap ilahiyat, üçüncü kitap nübüvvetle ilgilidir. Mümkünler kısmı ise el-umûrü’l-külliye, araz ve cevherler bölümünden oluşur. Beyzâvî el-umûrü’l-âmme kavramı yerine el-Kânûn’da İbn Sînâ’nın ve bilahare Ebherî’nin kullandığı el-umûrü’l-külliyye kavramını tercih eder. Râzî’nin etkisini göstermekle birlikte Beyzâvî’nin genel kavramları mümkünler başlığı altında ele alması şârihlerin de dikkatini çekmiş bir konudur. Beyzâvî varlığın bedaheti, varlığın müşterekliği, Zorunlu varlıkta varlık ile mahiyetin ayrı olduğu gibi konularda Râzî’yi takip eder. Onun genel kavramların itibarî olduğunu belirtmesi de Râzî’nin etkisinin açık göstergesidir. Felsefe ve kelâmın konuları bakımından birleştirilmesini içeren genel kavramlar konusu da dahil Beyzâvî’nin görüşleri, varlık konusunda Gazzâlî ve Râzî’nin görüşleriyle çok daha fazla uyumludur. Bu nedenle Beyzâvî, felsefe ile kelâmı konuları bakımından birleşik incelemesine rağmen kelâmcıların görüşlerini savunmuş, hatta bazen selefin görüşlerini benimsemiştir. Ayrıca Beyzâvî, ilimleri geleneksel felsefî ayrımdan kısmen ayrılarak edebiyat, nâmûs/vahiy, tabiat/doğa, hendese/geometri, heyet/astronomi, müzik, ahlak ve matematik diye sekiz kategoride ele alır.

Fıkıh Usûlü

Beyzâvî’nin yaşadığı VII/XIII. yüzyıl, başta kelâm olmak üzere İslâm düşüncesinin klasik felsefe-mantığın kavram ve meseleleri üzerinden ortak bir dille yeniden ifade edildiği dönemdir. Kelâmcı (mütekellimûn) usûl geleneğinde bu dilin izlerine Gazzâlî’de rastlamak mümkünse de usûl düşüncesini klasik felsefe-mantığın kavram ve meseleleri üzerinden inşa eden ilk usûlcünün Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) olduğu söylenebilir. Nitekim ondan yaklaşık çeyrek asır sonra vefat eden Seyfüddin el-Âmidî (ö. 631/1233) konu tertibiyle öne çıkan usûl eserinde benzer şekilde bu dili kullanmış, Râzî’nin el-Mahsûl’ü ve Âmidî’nin el-İhkâm’ı klasik sonrası dönem usûl düşünürleri tarafından esas alınan metinler olmuştur. İbnü’l-Hâcib’in (ö. 646/1249) Muhtasaru Müntehâ’s-sûl’ü büyük ölçüde Âmidî’nin eserinin muhtasarı iken, Tâceddin el-Urmevî (ö. 653/1255), Sirâcüddin el-Urmevî (ö. 682/1283) ve Şihâbüddin el-Karâfî (ö. 684/1285) gibi isimler usûl düşüncelerinde Râzî’yi takip etmişlerdir. Dolayısıyla klasik sonrası dönemde Râzî ve takipçileri ile Âmidî-İbnü’l-Hâcib çizgisi olmak üzere iki ayrı damar göze çarpar.

Râzî’nin Mahsûl’ü ile İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’ı üzerine şerh kaleme alan Beyzâvî, mütekellim usûl geleneğinde hâkim olan bu iki çizgi üzerine mesai sarfetmiştir. Nitekim üzerine çok sayıda şerh-haşiye tarzı çalışmanın yapıldığı Minhâc adlı muhtasar fıkıh usûlü eserinde her iki çizginin etkisi de görülmektedir. Beyzâvî’nin Mahsûl üzerine yazdığı şerh günümüze ulaşmamakla beraber, Muhtasar üzerine şerhi mevcuttur. Mirsâdü’l-ifhâm adlı bu eseri bazı görüşlerinin tespitinde önemli olmakla birlikte Beyzâvî’nin sistematiği ve muhtevasıyla usûl düşünce tarihini etkileyen ve üzerine pek çok ilmî çalışmanın yapılan klasik eseri Minhâc olmuştur.

Beyzâvî Minhâc’ın sistematiğinde daha çok Âmidî-İbnü’l-Hâcib çizgisini dikkate almakla birlikte Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye dayanan Râzî’den de istifade etmiş, sonraki usûl düşünürlerinin eserlerini de etkileyecek yeni bir konu tertibi geliştirmiştir.  Beyzâvî, delilleri merkeze alıp dil ve yorum meselelerini delillerin alt başlığı olarak düşünmek suretiyle Âmidî-İbnü’l-Hâcib çizgisine yakın durmuştur. Mamafih Âmidî ve İbnü’l-Hâcib gibi kelâmî ve lugavî postulatları (mebâdi) eserinin mukaddimesinde ele almamış bu bölümde sadece Râzî gibi hüküm konusunu işlemiştir.

Beyzâvî’nin Minhâc adlı eseri mütekellim usûl geleneğinin iki damarından istifade etmesi ve geleneğin birikimini oldukça özlü bir şekilde ifade etmesi bakımından çok sayıda şerh ve hâşiyeye konu olmuştur. Ayrıca bu gelenek içinde haleflerinden ve şârihlerinden olan Sübkî’nin Cem‘u’l-cevâmi eserinin sistematiği üzerinde önemli ölçüde etkili olduğu anlaşılan bu eser, bu cihetiyle Şâfiî-mütekellim gelenekte tam anlamıyla klasik bir metin hüviyeti taşımaktadır.

Beyzâvî bu eserinde yer verdiği usûl-i fıkıh tanımında daha ziyade Râzî’nin tarifini esas almış ve usûlü “fıkhın delillerini (ana hatlarıyla), ondan istifadenin (hüküm elde etmenin) niteliğini ve istifade edenin (hüküm çıkaranın) durumunu bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Tanıma göre fıkıh usûlü şer‘î delillerin genel bir bilgisi ile delillerden hareketle şer‘î hükme nasıl ulaşılacağının ve delilden hükmü elde kimsenin yani müctehidin durumunun bilgisini ifade eder. Beyzâvî’nin yaptığı tanımda delilleri merkeze alması usûl-i fıkhın konusunu deliller olarak tasavvur ettiğini gösterir. Nitekim delillerin konu tertibinin omurgasını teşkil etmesi bu tasavvuru eserinin sistematiğine de yansıttığını göstermektedir.

Râzî takipçilerinden Tâceddin Urmevî ile Sirâceddin Urmevî eserlerinde her ne kadar Mahsûl’ü özetleseler de, Beyzâvî’ye kadar bu mektep içerisinde üzerine şerh-hâşiye geleneği oluşturacak kadar etkili olmuş muhtasar bir eserden söz etmek zordur. Nitekim Minhâc’da, Mahsûl ve Hâsıl’da yer alan pek çok meselede oldukça uzun yer tutan görüş ve argümanları başarılı bir şekilde kendi ifadeleriyle yeniden özetleyen Beyzâvî, oldukça veciz bir eser kaleme almıştır. Bununla birlikte birçok meselede Râzî’den farklı görüşü benimsemiş, ibarelerde farklı tercihlerde bulunmuş veya Mahsûl’de yer alan bazı meseleleri hiç zikretmemiş, hatta bazı meselelerde Âmidî ve İbnü’l-Hâcib’in görüşlerini tercih etmiştir. Bu bağlamda dilin ve icmâın bilgisinin zannîliği gibi Râzî’nin ileri sürdüğü farklı meselelere Minhâc’da yer vermediği görülen Beyzâvî, Mirsâdü’l-ifhâm’da dilin vaz‘ına dair bilgiyi incelediği yerde Râzî’nin dilin zannîliğini temellendirirken dilcilerin güvenilirlikleri için ortaya attığı şüphe ve ithamlara itiraz etmiştir. Burada dilin güvenilir dilcilerin nakliyle gerçekleştiğini iddia eden Beyzâvî, söz konusu ithamların âlimlerin onlara itimad ettiğine dair meşhur bilgiye zarar veremeyeceğini ifade etmiştir. Beyzâvî’nin Râzî’nin usûl düşüncesinden ayrıldığı diğer bir husus ise İbnü’l-Hâcib’in mantûk-mefhûm ayrımını benimsemesidir. Dolayısıyla Beyzâvî usûl düşüncesinde çoğunlukla Râzî takipçisi olarak görülebilirse de, özellikle eserin sistematiğinde ve yer yer de usûl düşüncesinde Âmidî ve İbnü’l-Hâcib çizgisini tercih ettiği, hatta mütekellim usûl geleneğine bu iki çizgiden farklı katkılarda bulunduğu anlaşılmaktadır.

Hükmün mahiyeti hususunda Eş‘arî usûl geleneğinin temel kabülünü benimseyerek hükmü “Allah’ın, mükelleflerin fiillerine ilişkin (müteallik) gerekli kılma (iktizâ) veya serbest bırakma (tahyîr) şeklindeki hitabıdır” şeklinde tanımlayan Beyzâvî, İbnü’l-Hâcib’in tanıma ilave ettiği vaz’ kaydını gerekli görmemiş, sebep, şart, mâni‘ gibi vaz‘î hükümleri teklîfî hükümlerin zımnında kabul etmiştir. Nitekim Allah’ın hitabı kulun bir fiili yapmasını gerekli kılıyor ve terk etmesini yasaklıyorsa bu hükme vücûb, fiili yapmasını gerekli kılmakla birlikte terk etmesini yasaklamıyorsa nedb, fiili terk etmesini gerekli kılıyor ve yapmasını yasaklıyorsa hürmet ve fiili terk etmesini gerekli kılmakla birlikte yapmasını yasaklamıyorsa hükme kerahet denir. Allah’ın hitabı kula, fiili yapması ve terk etmesi arasında tercih hakkı tanıyor ise bu hükme de mübah denir. Beyzâvî’nin hükmü Allah’ın hitabı şeklinde tarif etmesi onun hükmün ezelî olduğunu kabul ettiğini gösterir. Bu hususta Mu‘tezile’nin Eş‘arîlere yönelttiği, Allah’ın hitabını kadîm kabul etmelerine rağmen hükmün hâdis fiillerin bir sıfatı olduğu itirazına cevap veren Beyzâvî, hükmün fiilin sıfatı olmadığını ancak fiile ilişkin olduğunu ifade eder. Bu durumda ise hitabın ve hükmün kendisi değil fiile ilişmesi (taalluk) hâdis olur.

Kendisinden önceki Eş‘arî usûlcüler gibi fiillerin zatı bakımından iyi veya kötü nitelenemeyeceğini, fiilin iyilik-kötülüğünün ancak şeriatla bilinebileceğini savunan Beyzâvî, buna bağlı olarak şeriatın emrettiği fiilin iyi, yasakladığının ise kötü olduğunu belirtir. Nitekim nimet verene (Allah’a) şükretmenin akıl tarafından bilinemeyeceğini dolayısıyla şeriat gelmeden önce yaşayanların Allah’a şükretmedikleri için azaba düçar olmayacaklarını söyler. Ayrıca bu bağlamda Peygamber gelmeden önce yaşayan insanların iradî fiillerinin hükmünün bilinemeyeceğini ileri sürer. Diğer taraftan ona göre, Allah’ın kulları imkânsız bir fiille sorumlu tutması da mümkündür.

Kitab delilini ele aldığı kısma lafız-anlam ilişkisinin temellerini inceleyen dilin vaz‘ı ve buna ilişkin meselelerle giriş yapan Beyzâvî, dilin menşei meselesinde dili vazedip kullara bildirenin Allah olduğunu ve dilin bir kısmını Allah’ın vazedip bildirdiği, geri kalan kısmının ise insanların kullanımıyla ortaya çıktığını ileri süren görüşleri zikreder. Ancak Râzî gibi bu görüşlerden hiçbirinin kesin doğru olmadığını, her birinin mümkün olduğunu düşünür. Bununla birlikte dilin vaz‘ının ve kurallarının tevâtür ve âhâd yolla nakline dair problemli noktalara işaret etmeyerek Râzî ve takipçilerinden ayrılır. Sadece dilin vaz‘ına ve kurallarına dair bilginin nakille (âhâd ve tevatür yoluyla) veya naklî bilgiden aklî çıkarımla elde edilmesinin mümkün olduğunu ifade etmekle yetinir.

Dil ve yorum bahislerinde, hitabın hükme delaletinin nasların mantûku ve mefhûmu ile olduğunu söyleyen Beyzâvî, bunlardan ilkinde hükme delaletin doğrudan nassın metniyle, ikincisinde ise nasdan elde edilen anlam (mefhûm) üzerinden dolaylı olarak gerçekleştiğini ifade eder. İkinci tür delalette, anlamı mantûka uygun (muvâfık) veya mantûka aykırı (muhâlif) şeklinde ikiye ayırır. Bunlardan delîlü’l-hitâb şeklinde isimlendirdiği ikinci kısımdan mefhûmu’l-lakab ve mefhûmu’l-adedi kabul etmez. Beyzâvî, dil ve yorum bahislerinde umûm lafzı mahiyet düşüncesi üzerinden ifade ederek, Râzî takipçileri gibi “mahiyete her bir ferdiyle delalet eden lafız” şeklinde tanımlar. Dolayısıyla onun tasavvurunda umûm lafız salt mahiyete delalet etmeyip aynı zamanda onun dış dünyada tahakkuk ettiği tüm fertleri kapsamaktadır. Umûm ifâdelerin tahsisi meselesinde Eş‘arî-Şafiî geleneği takip eden Beyzâvî, Kitap’taki nasların yine Kitap’taki ayetlerle ve mütevâtir sünnetle tahsis edilebileceği gibi, zannî bilgi sağlayan haber-i vâhid ve kıyasla da tahsise uğrayabileceğini ifade eder. Zira Kitap’taki naslar ve mütevâtir sünnet haber değeri bakımından her ne kadar kesin bilgi sağlasa da içerdikleri umûm ifadeler sebebiyle zannî hâle dönüşür ve zannî deliller tarafından tahsise açık hâle gelir.

Beyzâvî, ikinci delil olan ve Hz. Peygamber’in söz ve fiillerini ifade eden sünneti önceki mütekellim usûlcülerden farklı olarak tek başlık altında inceler. Bu bölümde Hz. Peygamber’in fiilleri ve sünnetin nakil yollarını inceleyen Beyzâvî, Hz. Peygamber’in salt fiilinin hükmü gösteren ayrıca bir delil olmadıkça kesin bir hükme delalet etmediğini, ibâha, vücûb ve nedb hükümlerinden her birine delalet edebileceğini söyler.  Sünneti nakledilme yollarına göre; doğruluğu kesin olarak bilinen, yanlışlığı kesin olarak bilinen ve doğruluğu zan düzeyinde bilinen haberler olmak üzere üçe ayıran Beyzâvî, mütevâtiri diğer usûlcüler gibi ilk grupta değerlendirirken, haber-i vâhidi doğruluğu zan düzeyinde bilinen haber kapsamında ele alır. Haber-i vâhidin kabul edilebilmesi için râvide gerekli olan şartları mükellef olma, Müslüman olma, adalet (büyük günahlardan ve küçük düşürücü fiillerden uzak durma) ve zabttan (haberleri iyi muhafaza etme) şeklinde sıralayan Beyzâvî, Hanefî usûlcülerin ileri sürdüğü râvînin fakih olması şartını ise reddeder.

Üçüncü delil olan icmâyı, “Hz. Muhmammed’in ümmetinden ehl-i hal ve akdin bir husus üzerindeki ittifakıdır” şeklinde tarif eden Beyzâvî, icmânın bilgisinin de mümkün olduğunu ifade eder. Dolayısıyla bir anlamda Râzî’nin sahâbe döneminden sonra icmânın bilinemeyeceği iddiasına katılmadığını ifade eder. Yaptığı tanıma göre icmâyı fıkhî görüşlere hasretmediği anlaşılan Beyzâvî, icmâ için ittifakı aranan kimselerin icmâ hangi konuda ise o alanda uzman olması gerektiğini savunur. Ayrıca icmâ için âlimlerin tümünün ittifakını şart kabul eden Beyzâvî, Mâlikîler’in kabul ettiği Medîne ehlinin amelini (uygulamasını) delil olarak görmez.

Dördüncü delil olan kıyası, “bu işlemi gerçekleştirenin nazarında hükmün illetinde görülen ortaklık sebebiyle bilinen bir meselenin hükmünün diğer meselede de ispat edilmesidir” şeklinde tarif eden Beyzâvî, bu tanımıyla kıyasın zaten mevcut bir hükmü ortaya çıkarmaktan ziyade, yeni bir hükmü ispat etmek anlamına geldiğini benimsediğine işaret eder. Ayrıca müctehidin zannıyla sabit olduğunu “bu işlemi gerçekleştirenin nazarında” kaydıyla illetteki ortaklığın nefsülemirde bulunmasa bile kıyasın geçerli olduğunu ifade ederek müctehidin bu kıyasla doğru olmayan bir sonuca da ulaşabileceğini ima etmiştir. Dolayısıyla burada Allah katında bir hüküm olduğunu ve buna ulaşamayan müctehidin ictihadında hata ettiğini savunan muhattie görüşünü benimsediğine işaret ettiğini söylenebilir.

Kıyasın aslındaki (nasta yer alan) hükmün epistemolojik olarak kesin (yakînî) olabileceği gibi zannî de olabileceğini belirten Beyzâvî, ilk durumda kıyas yapılan meseledeki (fer‘deki) hükmün aslın hükmünden daha güçlü olamayacağını ifade eder. Zira kesin bilgiden daha kuvvetli bilgi yoktur. Ancak aslın hükmünün kesin olmadığı durumda, anne-babayı dövmenin haramlığının anne-babaya üf demenin haramlığından daha kuvvetli olması örneğindeki gibi fer‘in hükmü aslın hükmünden kuvvetli olabileceği gibi kölenin bir uzvunun azad edilmesi durumunda bu tasarrufun tüm vücudu için geçerli olması hükmünün cariye için de geçerli kılınmasında olduğu gibi fer‘in hükmü aslın hükmüne denk de olabilir. Ayrıca buğdayda fâizin (ribânın) yasaklığı hükmünün herhangi bir meyve için geçerli kılınmasındaki gibi fer‘in hükmü aslın hükmünden daha zayıf da olabilir.

Beyzâvî, ittifakla kabul edilen bu dört delili işledikten sonra meşruiyetinde ihtilaf edilen delilleri ele alır. Bunlardan makbul gördüğü altı delilden asıl delilinde, şeriatın gelişinden sonra eşyaya dair hükümlerde aslolanın haramlık mı yoksa mübahlık mı olduğu hususunda ihtilaf edildiğini ifade eder. Beyzâvî bu meselede bir şeyde fayda varsa bunda asıl olanın mübahlık eğer zarar varsa bunda asıl olanın ise haramlık olduğunu düşünür. Asıl delilinin yanı sıra ıstıshâb, istikrâ, görüşlerin en azını alma, mürsel maslahat, delilin bulunmayışını da makbul delillerden kabul eder. İhtilaflı delillerden Hanefîler’in çokça başvurduğu istihsân ve sahâbî kavlinin ise hücciyyetini kabul etmez.

İctihâdı, “şer‘î hükümlerin elde edilmesi hususunda çaba sarfetmek” şeklinde tanımlayan Beyzâvî, her meselenin hükmünün Allah katında belirli olduğunu, müctehidin emareler yardımıyla bu hükme ulaşmaya çalıştığını dolayısıyla doğru hükme ulaşabileceği gibi hata da edebileceğini savunur. Beyzâvî bu görüşüyle Şâfiî’nin sahih görüşü olarak ileri sürdüğü muhattie tarafında yer almaktadır.

Öne Çıkan Eserleri

• Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl: thk. eş-Şeyh ‘Abdülkadir ‘İrfan el-‘Aşşâ’ Hassûne. Dâru’l-Fikr, Beyrut 1996.
  
• Tavâli‘u’l-Envâr min Metâli‘i’l-Enzâr: İstanbul l305; Kahire 1339.
  
• Misbâhu’l-Ervâh: nşr. Sa‘îd Fûde, Dâru’r-Râzî, Dârü’l-Beyrûtî, [y.y.] 2008.
  
• Müntehe’l-Münâ fî Şerhi Esmâ’illâhi’l-Hüsnâ.
• el-Gâyetü’l-Kusvâ fî Dirâyeti’l-Fetvâ İhtisar: nşr. Ali Muhyiddin el-Karadaği, Kahire 1982, c. 1, s. 184.
  
• Tuhfetü’l-Ebrâr: Süleymaniye Ktp. Hacı Beşir Ağa, nr. 149; Fâtih, nr. 968; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 235.
  
• Lübbü’l-Elbâb fî ‘İlmi’l-İ‘râbi: İstanbul 1270, 1305.
  
• Nizâmü’t-Tevârîh: nşr. Mîr Hâşim Muhaddis, Bünyâd-ı Mevkûfât-ı Mahmûd Afşâr, Tahran 1382.
• Minhâcu’l-Vüsûl: nşr. Mustafa Şeyh Mustafa, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2006.
• Mirsadü’l-İfhâm ilâ Mebâdii’l-Ahkâm: nşr. Hüseyin b. Abdurrahman el-Hüseyn, Dâru’d-Dıyâ’, Kuveyt 2015.