Bir bütün olarak değerlendirildiğinde XVII. ve XVIII. yüzyıllar, tasavvuf tarihinde süreklilik gösteren muhtevaların yanı sıra farklı yönelimlerin de gözlenmeye başlandığı bir döneme karşılık gelmektedir. Tarikat yapılarına içkin yöntemler ve doktrini öne çıkaran metinler mevcut süreklilik algısının ve yeni beklentilerin kesiştiği somut unsurlardır. Dönem içindeki süreçleri Osmanlı, Safevî ve Bâbür gibi hânedanlıkların merkezî otoritelerindeki zayıflamaya ve Batı yayılmacılığının etkisine bağlı olarak hissedilen krizlerin dînî-tasavvufî beklenti ve kabullere yansımasının bir sonucu olarak da okumak mümkündür. Dolayısıyla bu dönemdeki tasavvufî dönüşüm ile siyasal hareketlilik arasında karşılıklı bir sebep-sonuç ilişkisinin varlığından söz edilebilir. İslam dünyasında modernliğin köklü bir probleme dönüşümü öncesindeki tecrübesini takip etmek açısından bu dönem farklı sorgulamalar bağlamında kurgulanabilir.

Teorik arka planı ve kavramsal çerçevesini İbnü’l-Arabî ekolünün belirlediği tasavvufî muhteva, kavramsal yapı bakımından farklı bir gelişim göstermemiş, bazı sûfî müellifler elinde genişleyerek, belirli düzeyde tahkim edilerek ve kısmen yeniden yorumlanarak sürdürülmeye çalışılmıştır. Bu çaba sonucu ortaya çıkan literatürdeki üslup yer yer savunmacı bir niteliğe bürünür. Özellikle İbnü’l-Arabî ismi ile özdeşleşen vahdet-i vücûd öğretisini ve ilişkili meseleleri açıklamaya yönelik olarak kaleme alınan metinlerin bir kısmını bu kategoride değerlendirmek gerekir. Hatta istisnalar bir tarafa ilgili literatürde bazen konunun kendisinden ziyade anlatının İbnü’l-Arabî’nin dînî-karizmatik otoritesine kaydığı da söylenilebilir. Nitekim Osmanlı şeyhülislâmı Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534), İbnü’l-Arabî’nin dindarlığını ve öğretilerinin sünnî çerçeve içerisinde kaldığını vurgulayan fetvasının sonraki yüzyıllarda sûfîler eliyle gündemde tutulması bu doğrultuda bir gayretin ürünü olarak değerlendirilebilir.

Bu dönemde İbnü’l-Arabî ile sembolik bir merkez bulan tasavvuf söylemi, Mevlânâ etrafında oluşan tarikat kültürünü de bünyesine katmış, böylece tasavvuf tarihi nispeten farklı bir senteze tanıklık ederek Mevlânâ’nın üslubu ile Ekberî metodun dili, vahdet-i vücûd ve seyr ü sülûk meselelerinin  anlatımı bakımından bütünleşmiştir. Ayrıca siyasal krizlerle irtibatlı olarak dînî-sosyal krizlerin gün yüzüne çıktığı, eski kabullerin sarsılmaya başladığı bu dönemde tasavvufî fikir hareketleri de bu sarsılma ve aşınmalar dolayısıyla çeşitli arayışlar içerisine girmek zorunda kalmıştır. Bu çerçevede mevcut tarikat pratiklerinin, yani gerek raks, semâ, devrân gibi tarikat ayinlerinin gerekse seyrü süluk sistemlerinin, anlam ve amaçları bakımından sorgulanmaya başlandığı görülmektedir. Yine bu çerçevede mevcut tasavvuf söyleminin teorik imkanları ve toplumsal uygunlukları tartışılmaya ve eleştirilmeye başlanmış, püriten, kaynaklara dönücü, yerel olmayan ve belirli düzeylerde yereli dışlayan bir tasavvuf anlatısı gelişmiştir. Özellikle Birgivî’nin (ö. 981/1573) bâzı yönleriyle püriten bir tasavvuf yorumu sayılabilecek olan Tarîkat-ı Muhammediyye’si etrafında oluşan tartışma, sözü edilen konuları takip etmek bakımından dikkate değerdir. Bu metin Osmanlı saltanat merkezinde Kadızâdeli vâizlerin el kitabı hâline gelmiş, doğrudan muhâtabı Sivâsîler olsa da tasavvuf ve tarikatlara dönük eleştirilerin sembol metni olmuştur. Nitekim tasavvuf ve tarikat karşıtlığına dönük bir hareketliliğin varlığını göstermesi bakımından önem arz eden söz konusu metne, bazı sûfîler şerh yazarak kendilerini meşrulaştırmak durumunda kalmışlardır. Aslında bu şerh faaliyetiyle zımnen Birgivî’nin ve Tarîkat-ı Muhammediyye’nin yanlış anlaşıldığı fikri işlenerek onun tasavvufî içerikle yorumlanması gerekliliği vurgulanmış, sonraki yıllarda da bu metin sûfîler tarafından araçsallaştırılmıştır. Öte yandan XVIII. yüzyılda Kuzey Afrika başta olmak üzere Ahmed et-Ticânî (ö. 1230/1815) ve taraftarlarınca öne çıkarılan “tarîkat-ı muhammediyye” vurgusu ise Birgivî’nin eserinin muhtevasından farklı bir anlam içeriğiyle karşımıza çıkmaktadır. Burada “tarîkat-ı muhammediyye” Hz. Peygamber ile doğrudan doğruya buluşmayı ifade eden bir seyrü süluk yönteminin adıdır. Nitekim Ticâniyye menşe itibariyle her ne kadar bir tasavvufî yapı olsa da sonraları giderek mevcut tarikat ritüelleri ve teamülleri dışına çıkmış, mehdici bir ideolojiye dönüşmüştür.

Tasavvuf öğretilerinin popüler bir kisveye büründüğü tarikat yapılarının güçlü sosyal kurumlar haline gelmeleri ve siyâsî idarenin hakimiyet sahası ölçeğinde teşkilatlara dönüşmeleri XVII. ve XVIII. yüzyıllar boyunca da sürmüştür. Osmanlı özelinde söylenecek olursa bu yüzyıllarda Halvetîlik ve kolları, Mevlevîlik, Kādirilik, Nakşibendîlik gibi tarikatlar en aktif ve yayılmacı unsurlardır. Bazı kısa dönemler müstesna devletin tarikatları destekleyen ve tarikatlarla aktif bir şekilde işbirliği içinde bulunan bir politikaya sahip olduğu görülmektedir. Güçlü teşkilat yapılanmaları, bir takım ritüel değişikliklerini -hafî değil de cehrî zikri benimsemek gibi- ya da belirli bir ritüelin öne çıkarılmasını -Nakşibendîlik’te râbıtanın merkezî yer edinmesi gibi- beraberinde getirmiştir. Özetle gerek teşkilat gerekse ritüel bakımından görülen değişimler toplumsal olarak tarikatların bilhassa XVIII. yüzyılda daha etkin olmalarının yolunu açmıştır. Nitekim sonraki yüzyılda Ticanîlik ve İdrîsîlik örneğinde görüleceği üzere neredeyse Afrika’nın bütününde sömürgeci güçlere karşı cihad hareketinin ana yapısını tarikatlar oluşturmuşlardır.

İki yüzyıllık dönem içerisinde Osmanlı kültür coğrafyasında İsmâil Ankaravî (ö. 1041/1631), Abdullah Bosnevî (ö. 1054/1664), İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) ve Abdülganî Nablusî (ö. 1143/1731) gibi ansiklopedik bir üsluba sahip sûfî yazarların isimleri öne çıkmaktadır. Galata Mevlevîhânesi şeyhi İsmâil Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, Minhâcü’l-Fukarâ ve Hüccetü’s-semâ gibi eserleriyle tasavvufun benimsenmesi ve yeniden üretilmesi süreçlerinde katkı sunmuş bir isimdir. Bu bağlamda o, Hüccetü’s-semâ örneğinde görüleceği üzere Kadızâdelilerin raks, semâ, devrân vd. tarikat pratiklerine dair yaptıkları anti-propagandaya cevaplar üretmiş, tarikat pratiklerinin dînî ve kültürel gerekçelerini gösterme çabası içerisine girmiştir. Ankaravî’yi dönemi ve sonrası için dikkat çekici bir sûfî hâline getiren hususlardan belki de en önemlisi, Mesnevî’yi İbnü’l-Arabî üzerinden yorumlayarak sistematik bir yapı ortaya koymaya çalışması, yani Mesnevî yorumculuğunda benimsediği Ekberî-Mevlevî sentezidir. Nitekim Ankaravî şerhteki başarısıyla sonraki yıllarda kaleme alınacak metinlerin temel referansı hâline gelmiş, İbnü’l-Arabî ve İbn Fârız gibi sûfîlerin eserlerine şerh yazmak sûretiyle de vahdet-i vücûd öğretisiyle irtibatlı temel meseleleri dönemi için erişilebilir kılmıştır. Fusûsu’l-hikem şerhi ile İbnü’l-Arabî yorumculuğunu devam ettiren Abdullah Bosnevî, -Dâvûd-ı Kayserî çizgisini izleyerek- eserinin mukaddimesinde metafizik ile irtibatlı konulara ve vahdet-i vücûd sistemine mahsus temel meselelere yer vermiştir. Konuları ele alışı ve mevcut muhtevaları derleyişiyle Bosnevî, Ankaravî’nin Mesnevî şerhindeki başarısını Fusûs şerhinde göstermiş, duyulan ilgi dolayısıyla eserini Arapça’ya çevirmiştir. Onun Mevlânâ ve Mevlevîlik ilgisi ise Yusuf Sîneçâk Dede’nin Cezîretü’l-Mesnevî seçkisini Türkçe manzum şerhiyle bir telife dönüşmüştür. Rûhu’l-Beyân tefsiri ve Rûhu’l-Mesnevî adını verdiği kısmî Mesnevî şerhi ile literatürde şöhret bulan İsmâil Hakkı Bursevî, yazdıklarının neredeyse hemen hepsinde vahdet-i vücûd anlayışının belirli bir yönünü herhangi bir sistematik gözetmekten ziyade betimleyici-edebî bir dil ve öğretici bir üslup çerçevesinde ele alır. Bu bağlamda yazdıklarının genelinde varlık mertebeleri ve seyr ü sülûkle ilgisi sıklıkla değindiği konuların başında gelmektedir. Meseleleri daha çok tarikat kültürü ile irtibatlandıran Bursevî, tâlibin insân-ı kâmilin şahsında açığa çıkan kemâlden nasıl faydalanacağına ilişkin konuları ve soruları ele almıştır. Eserleri gözönünde tutulduğunda gerek hacim gerekse konu çeşitliliği bakımından dönemin önemli bir diğer ismi ise Abdülganî Nablusî’dir. Mesaisinin büyük bir kısmını vahdet-i vücûdu izaha yönelten Nablusî, aralarında İbnü’l-Arabî, İbn Fârız ve Abdülkerim el-Cîlî’nin de yer aldığı bazı sûfîlerin eserleri üzerine kimi zaman savunmacı bir üslup yansıtan şerh ve hâşiyeler yazmıştır. Eserlerinde özellikle Mağrib ve Horasan tasavvuf kültürüne ait unsurları sentezleyerek sunma gayreti içerisindedir. el-Vücûdü’l-hakk isimli kitabında vahdet-i vücûda dönük eleştirilere sistematik bir tarzda cevaplar üretmeye çalışmıştır. Bunun dışında dönemi için artık geniş tabanlı tartışmalı bir muhtevaya dönüşen semâ ve mûsıkî aleti kullanımının cevâzı ve tütün içmenin mübahlığı konusunda da eserler vermiştir. Azîz Mahmûd Hüdâyî (ö. 1038/1628), Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1694), Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö. 1194/1780) gibi dönemin sûfîleri, yazdıkları divan ve risalelerle popüler birer vahdet-i vücûd yorumcusu ve tarikat kültürü aktarıcısı olarak anılabilirler. Ayrıca burada İbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin takipçisi ve Sadreddîn Konevî’nin eserlerinin üslupça sistematik bir yorumcusu olarak Bursevî’nin hocası Osman Fazlı Atpazârî’yi (ö. 1102/1691) de zikretmek gerekir.

Fars kültür havzasında bu dönemde her ikisi de Molla Sadrâ takipçisi olan Abdürrezzâk b. Ali el-Lâhicî (ö. 1072/1661) ve Feyz-i Kâşânî (ö. 1090/1679) isimleri dikkat çekmektedir. Her iki müellif de Molla Sadrâ’cı bir perspektifle tasavvufa yaklaşmışlar, İbnü’l-Arabî’yi değerlendirmelerinde çoğunlukla İşrâkî geleneğin yorum tarzını esas almışlardır. Gazzâlî’nin İhyâ’sının Şiî muhitlerde kabul görmesi ve okunurluğunun artması için Feyz-i Kâşânî, İhyâ’da Ehl-i Sünnet kaynaklarından rivayet edilen hadislerin Şîa rivayet malzemesindeki benzerlerini kullanmak suretiyle eserin yeniden yazımını üstlenmiştir. Bununla beraber Feyz-i Kâşânî yine Molla Sadrâ’daki muhteva ile uyumlu olarak döneminin tasavvufî muhitlerine dönük eleştirilerde bulunmuştur. Hint alt-kıtasında ise İmâm-ı Rabbânî (ö. 1034/1624), Dârâ Şükûh (ö. 1069/1659) ve Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762) öne çıkan sûfîlerdir. Ekber Şâh’ın alternatif din politikalarının üst başlığı olan “dîn-i ilâhî” fikri ile mücadele eden İmâm-ı Rabbânî dini bidatlerden arındırmanın gerekliliği üzerinde önemle durmuş, Tanrı-alem özdeşliği olarak yorumladığı vahdet-i vücûd öğretisi ve bu öğretiyi benimsemenin yol açacağı sorunlara vurgu yapmak suretiyle de İbnü’l-Arabî’yi eleştirmiştir. Bu yönüyle İmâm-ı Rabbânî, tasavvufun kendi içinden yükselen eleştirilerin odak isimlerinden biri olmuştur. Ayrıca İmâm-ı Rabbânî’nin tasavvuf söyleminde dönemin genel yapısını da yansıtan ihyâ ve tecdid fikri önemli bir yere sahiptir. Dârâ Şükûh ise bölgede -İmâm-ı Rabbânî’nin aksine- İbnü’l-Arabî çizgisini benimseyerek vahdet-i vücûdu savunan eserler vermiş bir müelliftir. Ancak Dârâ Şükûh klasik tasavvufun sınırları içerisinde kalmamış, yeni arayışlara girişerek bölgesindeki yaygın gelenek ve dînî inanışları anlamaya çalışmış, İslam ve tasavvufla bu gelenekler arasında kaba bir senkretizm ya da eklektizmin ötesinde irtibatlar kurmanın yollarını aramıştır. Nitekim bu doğrultuda Upanişadları kendi yorumunu da katarak Sırr-ı Ekber adıyla Farsça’ya tercüme etmiştir. Şah Veliyyullah Dihlevî ise İbnü’l-Arabî ile İmâm-ı Rabbânî’yi, vahdet-i vücûd ile vahdet-i şühûd öğretisini uzlaştıran çok yönlü kişiliği ile öne çıkan bir müelliftir. Şah Veliyyullah’ın ıslahatçı yönü, dönemin kriz ortamının etkisiyle dînî zümreler arasındaki ihtilafların yok edilmesi ya da aza indirilmesinin sağlayacağı maslahatlar dolayısıyla böyle bir tavrı benimsediği söylenilebilir. Tüm bu örnekler dikkate alındığında XVII ve XVIII. yüzyıllara tasavvuf açısından ortaya çıkan yeni krizler dolayısıyla sorgulamalar ve polemikler eşliğinde muhasebenin yapıldığı yüzyıllar demek mümkündür.