XVII. Yüzyıl: Bunalım, Toparlanma ve Tespit

Bir medeniyetteki felsefe-bilim dizgesinin yapısal çözümlemesi, bilim felsefesi açısından genellikle birbirini tamamlayan iki temel bileşene göre yapılabilir: Daha çok felsefe-bilim dizgesinin hayat bulduğu dış-koşullar, tarihî bağlam, yani siyâsî, iktisâdî, ictimâî, ahlâkî, dinî vb. 'çevre' ile bizâtihi o felsefe-bilim dizgesinin iç-koşulları, iç-yapısı, nazarî dili/dilleri, kavramsal imkânları, kısaca 'genetik kodları'; çağdaş deyişle, çevre ile genin; genotip ile fenotip değişkenlerinin, yani epigenetik yapının birlikteliği. Bu birliktelik, bilindiği üzere, herhangi bir yaşam sahibi varlığın sürekliliği için asgarî ontolojik zemini oluşturur. Yine bu birliktelik söz konusu yaşam sahibi varlıktaki her tür değişim, başkalaşım, gelişim vb. tüm farklılaşma ifade eden süreçlerin de temelinde yer alır. Kısaca dendikte, epigenetik yapı bir süreç, bir örüntü olarak sahip bulunduğu imkânları, ancak ve ancak bu bütün (evren, küre) içinde mümkün kılar.

Çok kısaca betimlenen bu çerçeveye göre, XVII. ve XVIII. yüz yıllarda, Muhâsebe Dönemi'nde, Dâru'l-İslâm'daki felsefe-bilim dizgesi dış ve iç koşullar açısından nasıl çözümlenebilir? Elbette her bir koşulu tespit etmek ve gerekçelendirmek, gerekli ikinci çalışmaların yapılmamış olması bir yana, bu yazının çerçevesinin de dışındadır. Bu nedenlerle aşağıda Muhâsebe Dönemi'nin birbirini tamamlayan her iki yüzyılı, bağımsız olarak ele alınacak; maddî ve manevî bağlam, coğrafî, iklimsel, iktisâdî, ticârî, siyâsî, askerî gibi koşullar her bir çağa özgün taraflarıyla göz önünde bulundurulacak; akabinde Dâru'l-İslâm'daki felsefe-bilim hayatının Muhasebe Dönemi'ne özgü en genel özellikleri dikkate alınacaktır.

Her şeyden önce XVII. yüzyıla girilirken İslam dünyasında dikkat edilmesi gereken en önemli olay, XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlayan, daha önceki çoklu-merkezlerin büyük bir hızla belirli-merkezlere dönüşmesi, tüm alanlardaki artı-değer üretiminin bu merkezlerde yoğunlaşmasıdır. Başta Türkistân ve Afrika olmak üzere muhtelif coğrafyalarda nispeten küçük ölçekli devletçiklerin yanında, Hindistan'da Babür Devleti, İran'da Safevîler ve Dâru'l-İslâm'ın sıklet noktasına dönüşen Osmanlı Devleti, özellikle İstanbul, İslam coğrafyasını temsil eden üç önemli merkez hâline geldi. Merkezlerin azalması, üretimlerin belirli yerlerde yoğunlaşmasına; bu da iç hareketliliğin yavaşlamasına; diğer merkezlerin de bir tür taşralaşmasına neden olmuştur denebilir. Öte yandan XVI. yüzyılın ilk yarısında başlayan ve akabinde kemikleşen Osmanlı ile Safevîler arasındaki 'ideolojik' farklılaşma, Anadolu-Balkan coğrafyasını, süreç içinde, tarih boyunca İslâm felsefe-bilim hayatının ambarı ve besleyicisi Türkistân-İran coğrafyasından kopardı. Bu kopuş, İlhanlılar döneminde Türkistan-İran'ın doğal bir parçası hâlini alan Anadolu'yu tekrar yalıttı; bu da ilmî gelişmelerdeki etkileşimi zayıflattı. Başka bir deyişle, İslâm coğrafyasını temsil eden bu üç önemli merkez, XVII. yüzyılın başlarından itibaren, çok çeşitli nedenlerle birbirini sağlıklı bir biçimde etkileyecek ve besleyecek bir ilişki ve iletişim sağlayamadı. Söz konusu ilişki ve etkileşim, aşağıda tavzîh edileceği üzere, yüzyılın sonunda başlayacaktır. Özellikle XVII. yüzyılın sonunda İran'daki ilmî çevrelerle ilişkisi olan Osmanlı Doğu ve Güneydoğu Anadolu uleması yeni gelişmeleri Irak ve Suriye üzerinden Osmanlı başkentine kadar taşıdı. Yine de bu dönemde Hac, Dâru'l-İslâm'daki farklı fikirlerin bir araya gelip harmanlandığı ve oradan tekrar yayıldığı bir merkez olmaya devam etti. Örnek olarak, Mehmed Birgivî'nin XVI. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı kamuoyunu derinden etkileyen düşünceleri, Hac üzerinden Çin'de de karşılık buldu ve belirli bir dinî-fikrî hareketi tetikledi. Benzer biçimde XVII. yüzyılın sonunda İbrahim Gürânî'nin tahkîkî irfânî yaklaşımı yine Hac üzerinden Endonezya'da karşılık buldu ve günümüze değin devam eden bir dinî-fikrî okulun temelini oluşturdu.

XVII. yüzyılda Dâru'l-İslâm'ı temsil eden üç önemli merkez, Babür, Safevîler ve Osmanlı devletlerinin her biri, felsefe-bilim tarihi açısından pek çok müşterek noktaya sahipseler de, bağımsız inceleme ve araştırmayı gerektirecek kadar kendilerine has özellikleri de haizdirler. Bu yazı çerçevesinde XVII. yüzyılda Dâru'l-İslâm'ın sıklet merkezi olan Osmanlı Ülkesi dikkate alınarak haricî şartlar açısından bir tasvir yapılacaktır; elbette bu tasvirde dile getirilen pek çok özelliğin diğer iki merkez için de geçerli olduğu düşünülebilir: Osmanlı Devleti'nin yarattığı Pax-Ottomana XVI. yüzyılın sonunda savaşların azalması ile büyük bir nüfus artışını tetikledi; başka bir deyişle, kurulan düzen bir tür totoloji yarattı. Bu durum yüzyılın sonunda iklimsel olumsuzlukların, özellikle soğukların tarımda yarattığı sıkıntı ile birleşti. Bu birleşmeye, 1580 tarihinden sonra önce Avrupa'da ortaya çıkıp daha sonra tüm Dünya'ya yayılan ve küresel ölçekte bunalıma neden olan, paranın değerini düşüren altın-gümüş kökenli ekonomik kriz katıldı. Tüm bunlara, en genel anlamıyla XII. yüzyıldan itibaren başlayan ve XV. yüzyılda coğrafî keşifler ile erken ticârî kapitalizminin yükselmesiyle uluslararası ticâret ağındaki kontrol ve yönlendirmedeki hâkimiyetin tedricî olarak azalması da eklendi. XVI. yüzyılın sonunda Osmanlı Devleti'nin doğal sınırlarına ulaşmaya başlaması, Devlet içindeki ulaşım ve iletişimi stabilize etti; sınır-dışı hareketliliği azalttı. Bu durum Devlet içinde, fetihçi politikalar yerine mevcudu düzenleyen ve denetleyen bir anlayışının yükselmesine neden oldu; bu da ordunun ve başındaki Sultan'ının yerine bürokrasi ve başındaki Vezir-i aʻzam'ın öne çıkmasını sağladı. Ayrıca Osmanlı ordusu ile meydan savaşı yapmaktan kaçınan Avrupa devletleri tabyalı kale sistemine geçerek, Osmanlı ordusunu hem yavaşlattılar hem de asker ve mühimmat ihtiyacını artırdılar. Tüm bunlar Osmanlı idarî sisteminde de bazen yüksek bazen düşük ölçekli eleman, mâliye ve mühimmata ilişkin krizlere neden oldu. Bunların neticesinde de Celâlî isyanları baş gösterdi; bu isyanları bastırmak için hem asker hem para(vergi) hem de mühimmat ihtiyacı Devleti bir tür kısır döngüye hapsetti. İklimde, tarımda, iktisâdî yapıda ortaya çıkan bu gelişmeler ile savaşlar, XVII. yüzyılda tüm dünyada olduğu gibi, Osmanlı'da da bir nüfus azalmasına neden oldu. İlginçtir ki, bu kısır döngü İslam felsefe-bilim hayatında, Islâhat-nâme adlı yeni bir tür yazım tarzını ortaya çıkarttı. XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren aşılmaya başlanan bu kısır döngü, özellikle Osmanlı Devleti için II. Viyana Kuşatması'ndan sonra yeni bir merhaleye girdi.

XVII. yüzyılda hem Osmanlı hem de Safevî ülkesinde felsefe-bilim hayatı için göz önünde bulundurulması gereken en önemli özelliklerden biri dizge-içi dolaşımın kapalılığıdır. Hem Osmanlılarda hem de Safevîlerde ideolojik ve politik içe-kapanma yanında, örnek olarak Osmanlı eğitim-öğretim dizgesinde XVI. yüzyılın ilk yarısından itibaren tedricî bir biçimde oluşmaya başlayan mülâzemet sistemi, hem ideolojik hem de sınıfsal bir denetleme sağlamışsa da, iç-hareketliliği yavaşlatmış; özellikle sistem dışından gelen unsurların içselleştirilmesini engellemiştir. Bu sürecin istisnaları olmakla birlikte XVII. yüzyılda da büyük oranda devam etmiştir. Bunun yanında hem toprak hem de nüfus bakımından büyük bir devletin tahsilli insan ihtiyacı da büyük bir yekun tutacaktır. Nitekim topraklar genişledikçe, nüfus artıkça ve bürokratik yapı karmaşıklaştıkça siyâsî, iktisâdî, ictimâî ve dinî yapının sürekliliğini sağlamak ve özellikle ön-görülebilir âdil bir toplum düzenini korumak için, en hafif tabir ile, bilgili insan istihdamı da azamî derecede artmıştır. Osmanlı Devleti, Fatih Sultan Mehmed döneminden itibaren bu ihtiyacı âlim-bürokrat sınıfını yaratarak gidermeye çalışmıştır. Bu sınıf, toplumun en zeki mensuplarını tespit ve istihdam etmeyi gerektirmiştir. Nitekim, Osmanlı Ülkesi'nin en zeki insanlarının hem idârî hem ilmî bir görev olan kadılığı tercih etmesi, sorunun kısaca değinilen doğası yanında, gelecek endişesi taşıyan insanların haklı insanî bir tavrıdır. Nitekim bu durumdan hemen her asırda şikayet eden bilginlere rast gelmek mümkündür. Örnek olarak, XVIII. yüzyılda Erzurumlu İbrahim Hakkı ilmiye sınıfına dahil olmak isteyen öğrencileri bu duruma karşı şiddetle uyaracaktır.

İlhanlılar zamanından itibaren tedricen ortak bir kültür havzası hâlini almaya başlayan, XVI. yüzyılda da bunu gerçekleştiren Osmanlı Devleti ile Batı Avrupa arasındaki ilmî ilişkiler, bilginin dolaşımı ve aktarımı gibi konular ayrıntılı bir biçimde araştırılmayı ve incelenmeyi beklemektedir. Daha kuruluşta Grogery Palamas ile başlayan, Bizanslı ve Yahudî bilginler ile devam eden bilginin dolaşımına ilişkin bu hareketlilik her zaman canlılığını korudu. XVII yüzyılda da, XVI. yüzyıldaki Guillaume Postel'in izinden giden pek çok Avrupalı bilgin, Osmanlı, Safevî ve Babür devletlerini ziyaret ettiler. Bu ziyaretlerin tanıklıkları, karşılıklı etkileşim, bilgi aktarımı ve bilginin dolaşımı kavramları açısından, henüz hakkıyla çözümlenmemiştir. Örnek olarak, Galileo Galilei'nin öğrencisi Joseph Solomon Delmedigo, Mısır ve İstanbul'u ziyaret etti ve belirli ilmî çevrelerde bulundu. Filozof-matematikçi Descartes'in matematik hocası Jacobus Golius, Kuzey Afrika, Bilâdu'ş-Şâm ve İstanbul'u ziyaret etti; bilginlerle müzakerelerde bulundu; matematik bilimlere ilişkin pek çok eseri topladı; bahusus Takiyüddin Râsıd'ın çalışmalarına ve kütüphanesine özel bir ilgi gösterdi. XVII. yüzyılda aşağıda değişik bilim dalları incelenirken ele alınacağı gibi Batı Avrupa'dan gelen bilgiler ve düşünceler, Kâtip Çelebî, Levnî, Tezkireci Köse İbrahim Efendi, Vânî Mehmed Efendi, İbn Sellûm, Ebû Behrâm Dımeşkî ve Müneccimbaşı Ahmed Dede gibi pek çok isim üzerinden Osmanlı Devleti'ne aktarıldı. Yukarıda işaret edildiği üzere, Osmanlı, Safevî ve Babür devletlerine gelen Batı Avrupalı seyyahların, ziyaretçilerin siyasî, askerî, ictimâî ve iktisâdî tespitleri yanında ilmî konulardaki gözlemleri henüz yeterince tahlil edilmemiştir. Bu konuda İran'ı gezen Chardin'in şu ifadesi mevcut durumu en iyi temsil eden dikkat çekici bir örnektir: "Hiç bilmedikleri yeni bilimler ve Avrupa'daki yeni keşifler dışında, her türlü bilimde en az bizler kadar, üstün ve geniş bilgi sahibidirler. Bizim dikkate almadığımız daha önemli olan şeyse, bizde yeni buluş olarak kabul edilen pek çok nazarîyenin, muğlak bir şekilde de olsa Arapça ve Farsça kitaplarda yer almasıdır."[1]

XVII. yüzyıl boyunca Osmanlı, Safevî ve Babür devletleri ölçeğindeki Dâru'l-İslâm'da felsefe-bilim dizgesinin, içeriğini ele almadan önce, iç-koşulları, iç-yapısı, nazarî dili/dilleri, kavramsal imkânları, kısaca bir dizge, örüntü olarak sahip bulunduğu imkânları ne derece mümkün kıldığı üzerinde durulabilir: Her şeyden önce sıkça dile getirildiği üzere, bir bütün/tüm olan her bir felsefe-bilim dizgesi mâlik olduğu iç imkanlarını tüketerek, tarihin belirli bir döneminde açılımını tamamlayıp sınırlarına dayanır ve tükenir. Felsefe-bilim dizgeleri, aşkın, tarih ötesi ve üstü olmadığından, dış-şartlar yanında, içinde varlık kazandıkları yapılarla, kendi kurumlarını, moral ve manevî değerlerini üreterek katıp karışırlar ve kendileri de bir değer hâlini alırlar. Bu nedenle bir felsefe-bilim dizgesinin gücü, sürekliliği ve etkisi, hem ürettiği kurum ve moral değer hem de varlığa geldiği mekân-zamandaki diğer kurumlar ve değerler ile girdiği ilişkilerle belirlenir. Öte yandan bir felsefe-bilim dizgesinin hem kendine hâs zâtî hem de ictimâi, siyâsî ve iktisâdî meşruiyetini kaybetmesi, tıpkı Batı Avrupa'da yeni doğa felsefesinin yükselişinde olduğu gibi, aynı anda hem inşâ ettiği kurumların hem de ürettiği moral değerlerin çökmesi ile mümkündür. Kanaatimizce XVI. yüzyılın sonuna doğru pek çok alanda Dâru'l-İslâm'daki varlık-bilgi-değer arasında üst bir terkip kuran felsefe-bilim dizgesi hem kavramsal hem de yargısal sınırlarına dayandı; ancak kurum ve değer olarak varlığını, nazarî ve amelî uzayda sürdürmeye devam etti. Bu tespite paralel olarak, siyâsî, askerî, iktisâdî ve ictimâî olarak güçlü olan Dâru'l-İslâm, teknik-askerî ve ilmî-nazarî bir meydan okumaya da muhatap değildi; dolayısıyla kendini bu açıdan sorgulamaya da mecbur hissetmedi. Bu durum, aynı zamanda, İslâm öncesini kadîm, sonrasını cedîd kabul eden çizgisel tarih anlayışıyla birleşerek, farklılıkları dışarıda bırakan tek-anlamlı kavramların oluşmasına neden oldu; bu durum da Osmanlı siyaset anlayışının devlet-i ebed-müddet fikri ile katışarak, bilginin bizâtihi kendi olmasa da, dizgenin kendisi aşkın yani tarih-üstü, ötesi gibi kabul edildi. Çağdaş deyişle, Osmanlılar için, en genel anlamıyla tarihin-sonu gelmişti; her şey muhdes yani mekân-zaman içre olmakla birlikte, tarihî süreçte inşâ edilen siyasî, ilmî vb. dizge, dizge olması bakımından, tarihin-ötesine geçmişti. Bu durum XVII. yüzyılda tahkîk yönteminin zayıflamasına neden oldu; çünkü tahkik, yani critique bilgiyi bizâtihi tarihselleştirir, tarihî kılar. Nitekim ileride görüleceği üzere, XVIII. yüzyılda yapılacak ilk iş tahkîk yönteminin ihyâsı, dolayısıyla bilginin yeniden tarihselleştirilmesi olacaktır. Tarz olarak benzer sürecin, hem içerikleri hem amaçları farklı olsa da, yine XVIII. yüzyılın ikinci yarısında Kant eliyle Batı-Avrupa ve İngiltere'de gelişen yeni bilime uygulandığını, başka bir deyişle critique felsefe ile dinî bilgi dahil her tür bilginin tarihî bir var-olan olarak yeniden tanımlandığı görülecektir.

Felsefe-bilim dizgesinin ve ürettiği bilginin yukarıda dile getirilen özelliği haiz olmasının başka bir nedeni de Osmanlı medreselerinde bilginin kazandığı aşırı formellik, biçimsellik, kısaca istidlâlî/rasyonel karakterdir. Hem tahsilli insan hem de ileri seviyede âlim ile âlim-bürokrat sınıfının yetiştiği medreselerde okutulan derslere bakıldığında, dil bilimleri, mantık, usûl (yöntem bilgisi), hendese, hesap, astronomi, vb. nazarî-istidlâlî karakteri ağır basan disiplinlerin okutulduğu görülür.  Bu durumun, başından itibaren nazarî ilimlerin genel özelliği olsa da, daha önceki dönemlerde bir bütün olarak 'kurumsal' bir karşılığı mevcut değildir. Öte yandan medreselerde okutulan ders kitaplarının büyük bir çoğunun Yenilenme Dönemi’nde kaleme alınmış olması; daha sonraki dönemlerde telif edilse dahi Yenilenme Dönemi’nin üslubunu benimsemiş bulunması, bu dönemin dilinin tahkîk, tahrîr, takrîr, takrîb ve tedkîk yöntemleri etrafında varlığa gelen olabildiğince formel istidlâlî/rasyonel karakteri ile ilişkili olmalıdır. Bu çerçevede, örnek olarak, başta astroloji ve simya olmak üzere en genel anlamıyla gizli bilimler; müzik, hatta sûfî ve irfânî metinler Osmanlı medrese müfredât programında mevcut değildir. Örnek olarak, mantık alanında iktisâr, iktisâd ve istiksâ aşamalarında toplam dokuza yakın metin mütalaa edilirdi. Ayrıca mantıkî/istidlâlî dil hemen her türlü disipline nüfûz etmişti. Medreselerde belagat sahasında okutulan Sekkâkî'nin Miftâhu'l-ulûm adlı eserindeki şiir bölümü bile kıyas nazariyesine göre kurulmuştu. Elbette, Osmanlı kültüründe tamamlayıcılık ilkesi gereği, muhayyileyi ve vicdanı besleyen ve diri tutan şiir, müzik ve tasavvuf gibi pratikler, saraylar, konaklar, dergahlar ve tekkelerde hem üretiliyor hem de icra ediliyordu. Ancak nazarî düşüncenin merkezinde yani medreselerde, toplumun bireyleri arasında en paylaşılabilir ve ön-görülebilir mantıkî-istidlâlî bilgi esastı. Bu aynı zamanda âdaletin tesisini sağlayan ve sürdürülebilir kılan fıkhın/hukukun, ictimâî uzlaşımını sağlamak için de elzemdi. Ancak bu durum, yukarıda işaret edilen, Yenilenme Dönemi’nde kaleme alınan eserlerle dilin kazandığı formel istidlâlî/rasyonel yapısı bilgiye mekanik bir karakter kazandırdı; günlük yaşamdaki olgu ve olayların mevcut teorik şemalara göre ifadesini zorlaştırdı; tarihî süreçte inşa edilen modeller ile günlük yaşamın fenomenal karakteri arasındaki makas gittikçe açıldı; bu da modellerin açıklama ve anlama gücünü zayıflattı; hatta gerçeklikten uzaklaştırdı. Kısaca kendi felsefe-bilim paradigması içinde açıklama ve anlama etkinliğini en üst derecede sürdüren bilginler, siyâsî, askerî vb. yaşama değen konular haricindeki sorunların tespiti için yeni araştırma programları ihdâs etme ihtiyacı hissetmediler.

Şimdiye değin dile getirilen düşünceler içinde şu iki nokta üzerinde ayrıca vurgu yapmak gerekir: Her bir felsefe-bilim dizgesi mâlik olduğu iç-imkânlarını tüketerek, tarihin belirli bir döneminde açılımını tamamlayıp sınırlarına dayanır ve tükenir. Bu tespite bağlı olarak, XVI. yüzyılın sonuna doğru pek çok alanda Dâru'l-İslâm'daki varlık-bilgi-değer arasında üst bir terkip kuran felsefe-bilim dizgesi, iç-şartlar çerçevesinde henüz tükenmese de hem kavramsal hem de yargısal sınırlarına dayandı. Bu durum da XVII. yüzyılda tahkîk yönteminin zayıflamasına neden oldu. Tam bu noktada söz konusu sonucun başka önemli bir nedeni üzerinde durulabilir: Şahsî kanaatimize göre, Fahreddin Râzî'nin tahkîk yöntemiyle tarihselleştirdiği, dolayısıyla beşerîleştirdiği bilginin özsel, tümel ve kesin olma nitelikleri, İbn Sinâ'nın kendinde hakikatin bilinemeyeceğiyle ilgili marjinal fikirlerine de atıf yapılarak, tartışma konusu kılındı ve Fahreddin Râzî'nin iyimser şüpheciliği hem kelâmî hem de Meşşâî yöntemlerle hakikatin bilinemezliği sonucuna götürdü. Evlâ ve ahlak (en uygun ve en elverişli) olanın bilinebileceği; ahvâle (özün ilişenlerine) ilişkin bilginin de yöntem-bağımlı olduğu gibi düşünceler, daha sonra irfâni ve ta‘limi (matematiksel) okulların yükselmesine imkân tanısa da, süreç içinde, hakikatin bilgisinin elde edilebileceği konusunda bir şüphenin ortaya çıkmasına neden oldu; kısaca bir hakikat araştırması olarak bilgi ideali zayıfladı; en azından Meşşâî felsefenin burhân yöntemi zemininde varlık kazanan mevcut nazarî-mantıkî-istidlâlî tabanlı yöntemler ile bu idealin gerçekleştirilebileceği ümidi ciddi bir yara aldı. Nitekim, mantıkî (Meşşâî-kelâmî) ve keşfî yöntemleri birlikte dikkate almasına karşın Taşköprülü-zâde, XVI. yüzyılın ikinci yarısında, insan için ilâhî bilgiyi mumteni‘ (bir nedenle imkânsız), mücerredâtın bilgisini mute‘azzir(kendinde zor)ve maddî cevherlerin ve buna ilişkin arazların bilgisini ise mute‘assir(bir nedenle zor) olarak gördü; yine de insanın ancak gerçekliğin(hâkâik) ahvâlini bilebileceğini belirtti. İşte bu durum, tekrar pahasına, elbette hâricî ve dahilî diğer koşullarla birlikte XVII. yüzyıldaki felsefe-bilim dizgesinin, aşağıda incelenecek, yeni arayışlara yönelmesinin nedenlerinden biri olarak görülebilir. Nitekim Osmanlı Ülkesi söz konusu olduğunda, XVI. yüzyılın ikinci yarısında, Taşköprülüzade ile mantıkî/istidlâlî-keşfî, Takiyüddin ve İbn Hamza ile de ta‘limî yöntem en son sınırına ulaşmıştı. Bu durumun XVII. yüzyılda Osmanlı Ülkesi'ndeki yansımaları kısaca şöyle özetlenebilir: Yüzyılın ilk yarısında Simyevî doğa felsefesi, başka nedenlerle birlikte hafif bir kıpırdama göstermekle birlikte, Birgivîler ile Kadı-zâdeliler arasındaki değer tabanlı gerginlik içinde irfânî-sûfî yaklaşım öne çıktı. Bahusus Mesnevî ile Fusûs arasında üst-terkipler kurulmaya çalışıldı. Siyâsî, askerî, mâli ve ictimâî bunalımları aşmak üzere Islâhat-nâme literatürü yükseldi; özellikle mevcut paradigmanın dinî-moral değerler açısından eleştirel okumaları yapıldı. Medreselerin temsil ettiği nazarî ilimlerin yanında devlet ve toplum için tasvirî bilimlerin önemine dikkate çekildi. O kadar ki, aynı zamanda felsefî bir yaklaşım olan ta‘limî (matematik) bilimler tamamen riyâzî-hisâbî bir karakter kazandı. Ancak XVII. yüzyılın sonuna doğru Müneccimbaşı Ahmed Dede mantıkî olanı eleştirel bir biçimde gözden geçirerek, ta‘limî bilimleri yeniden felsefî bir çerçevede ele almaya yeltenecektir.

Safevî Ülkesi'nde ise hakikat araştırması olarak bilgi idealinin zayıflaması farklı bir mecrâ takip etti. Çünkü bu durum ayrıca Safevî ideolojisinin resmî entelektüel taleplerini de dikkate alarak şekillendi. XVI. yüzyılda kelâmî, Meşşâî, İşrâkî ve irfânî yaklaşımları birleştiren terkibî bakış-açısına sahip Devvânî ve taraftarları ile nisbî olarak daha saf bir Meşşâî bakış-açısını savunan Deştekî ve taraftarları arasında hakikatin tahsili etrafındaki yöntem merkezli tartışma, Hafrî ve Neyrizî gibi isimler ile Safevî ideolojisiyle ilişkilendirildi. XVII. yüzyılda Mir Damad, Mîr Findiriskî vb. pek çok ismin tartışmaları Molla Sadra diye bilinen Sadreddin Şirâzî tarafından formüle edildi ve Meşşâî, kelâmî, irfânî ve sufî yaklaşımlar işrâkî bir çerçevede, Safevî ideolojisiyle entegre edildi. El-hikmetu'l-muteâliye adı verilen bu entegre dizge XVIII. yüzyıldan itibaren etkisini peyderpey artırdı ve yüzyılın sonunda resmî bir hüviyet kazandı. Ancak Safevî Ülkesi'nde hakikat'in tahsilinin ne mantıkî (Meşşâî - kelâmî) ne keşfî (İşrâkî - irfânî) ne de ta‘limî yöntemlerle değil, ancak gizli ilimlerle, özellikle de hurûfîlik ile elde edileceğine kanaat getirildi. Nitekim bu yaklaşım köklerini, İran coğrafyasında Sainüddin Törke'nin irfânî geleneğin en önemli eseri Fusûs'a, yine kendisinin yazdığı el-Mefâhis adlı eserde çerçevesini çizdiği hurûfî ilkelerden hareket ederek XV. yüzyılın ilk yarısında kaleme aldığı hurûfî Şerh'te bulur. Bu hurufî yaklaşım Safevî Ülkesi'nde, etkisini tedricen kaybetmekle birlikte XX. yüzyılda kadar sürdürdü. Kanaatimizce, Safevî Ülkesi'nde hem işrâkî tabanlı el-hikmetu'l-muteâliye hem de hurûfîlik, Osmanlı Ülkesi'nde de irfânî vahdet-i vucûd öğretileri süreç içinde spritüel bir materyalizm üretmiştir.

XVII. yüzyılın ilk yarısında tüm bu gelişmeleri yaşayan, hem ıslâhat-nâme literatürüne katkıda bulunan hem kendi dönemindeki dinî ve moral değerler etrafında yürütülen tartışmalara etkin olarak katılan hem de tarih ve coğrafya gibi tasvirî bilimlerde eserler kaleme alan Kâtip Çelebî, kanaatimizce Muhâsebe Dönemi’nde, en azından şimdiki bilgilerimiz ışığında, ilk modellemeyi yapan kişidir. O'na göre sorun tarihî süreç içinde en iyi şekilde inşâ edilen, özellikle Fatih Sultan Mehmed ile Kânûnî Sultan Süleyman dönemlerinde en son şeklini alan felsefe-bilim dizgesinin hakkıyla işletilememesidir; kısaca sorun mevcut paradigmanın etkin bir biçimde çalıştırılması ve iş görmesinin sağlanmasıdır. Bu çerçeve Kâtip Çelebî, mevcut paradigmanın hem eser (Keşfu'z-zunûn an esâmî'l-kutub ve'l-funûn) hem de yazar (Sullemu'l-vusûl ilâ tabakâti'l-fuhûl) seviyesinde bir dökümünü çıkartmış; ayrıca bu paradigmanın dayandığı bilgi (ilm) anlayışı ile ilimler sınıflandırılmasını yeniden gündeme taşımıştır. O'nun bu çalışması aynı zamanda hem bilginin tarihsel olduğu iddiasını hem de bilim dallarındaki yeni keşiflerin mevcudun etkin bir biçimde işletilmesiyle mümkün olduğu tespitini zımnen içerir. Başka bir deyişle, O'nun da benimsediği, dönemindeki siyâsî motto olan "Kânûn-ı kadîm"e dönmek fikri, ilmî hayat için de geçerlidir; ancak burada kast edilen geçmişe gitmek değil, kadimden hareket ederek, süreklilik içinde cedide yelken açmaktır. Kâtip Çelebî'nin bu düşüncesi XVII. yüzyılın ikinci yarısında itibaren dikkate alınacak, XVIII. yüzyılın ilk yarısında ise, nazarî zemini güçlendirilerek, takip edilecektir.

 

XVIII. Yüzyıl: Bir Gelecek Bilinci İnşâsı: Tahkîk, Tarîf ve Tevcîh

XVII. yüzyılın ikinci yarısında siyâsî, iktisâdî ve ictimâi sorunlarını tedricen aşan Osmanlı Ülkesi, ilmî hayatta da toparlanma sürecine girmiş; II. Viyana Kuşatmasından sonra ortaya çıkan yeni durum eşliğinde, Batı Avrupa'dan gelen bilgideki nicel ve nitel artışı da dikkate alarak yoğun bir faaliyete kalkışmıştır. Bu faaliyet, hem kendi coğrafyasındaki mevcudu hem de Safevî ile Babür devletlerinin birikimini kuşatacak bir biçimde gelişmiştir. Bu nedenle Osmanlı Ülkesi'ndeki ya da Safevî ve Babür devletlerindeki mevcut bilgi ile ilişki pasif bir etkilenim değil, tersine aktif tercih ve karar mekanizmalarının eşlik ettiği yeniden bir örgütlenmedir. Bu nedenle XVIII. yüzyıl özellikle Osmanlı Ülkesi'ndeki en yoğun ilmî ve entelektüel asırlardan biridir. Henüz bu etkinliğin siyâsî, iktisâdî, ictimâi ve dinî-ahlâkî nedenleri ayrıntılı bir biçimde tahlil edilmemekle birlikte, bu yazıda, şimdiye değin tespit edilen veriler ışığında bir çerçeveleme denemesi yapılacaktır.

Kanaatimizce, henüz tam bir dökümü çıkartılmamışsa da, XVII. yüzyılın ikinci yarısından sonra Batı Avrupa'dan yazılı ya da sözlü aktarılan bilgideki nicel ve nitel artış Osmanlı bilginleri arasında kendi paradigmalarının anlama ve açıklama gücüne ilişkin bir şüphe doğurmuştur. Örnek olarak, Tezkireci Köse İbrahim Efendi'nin Kopernik astronomisine göre hazırlanan Zîc tercümesi, İbn Sellûm'un kimyevî tıp çevirileri, Ebû Behrâm Dımeşkî'nin coğrafya sahasındaki tercüme-telif çalışmaları, Müneccimbaşı Ahmed Dede'nin tıp alanındaki aktarımları, tüm bunlar Osmanlı bilginlerini kendi sahip oldukları bilgi dışında, başka coğrafyalarda da anlamlı, açıklama ve anlama gücü olan bilgiler olabileceği konusunda ikna etmiştir. Elbette bu durumu, pratik ve etkisi doğrudan olan askerî sonuçlar da beslemiş olmalıdır. Bu çerçevede Osmanlı bilginleri bilgiye yönelik olarak Fahreddin Râzî'den beri kendi geleneklerinde var-olan ancak XVII. yüzyılın ilk yarılarında zayıflayan tahkîk yöntemini yeniden ihyâ etmiş ve uygulamaya başlamışlardır. Bu ihyâ ve uygulama bir kaç farklı şekilde cereyan etmiş; ayrıca yüzyılın başı ile sonu arasında tedrici olarak değişime uğramıştır. Başka bir deyişle, köklerini Katip Çelebî'de bulan başlangıçtaki "kadîm-ile geleceği kurmak" ilkesi, yüzyılın sonunda çok çeşitli değişkenler nedeniyle, kadîm terk edilerek "cedîd-ile geleceği kurmak" ilkesine dönüşmüştür. Her iki yaklaşımın dışında kendini mevcut ile sınırlayan, bir tür geçmişte yaşayan, geleceği geçmişte anlamaya çalışan bir öbeğin varlığı, zayıf da olsa her zaman hissedilmiştir. Tüm bu süreçteki davranış türleri bilgiyle ilişki olarak şu şekilde özetlenebilir:

1. Yeniden ifade etmek: Mevcut bilgi birikimini hem yazılı hem de sözlü olarak canlandırmak ve zihinlere taşımak olarak da görülebilecek bu yaklaşım bir tür tekrarı da içerir. Bu nedenle farklı okullar arasındaki çatışma alanlarını da yeniden üretmiştir.

2. Mevcut paradigmanın ötesine uzanmak: Özellikle Osmanlı felsefe-bilim hayatının muhtelif alanlarda nefes alıp verdiği yapının arka-planını dikkate almak olarak da nitelendirilebilecek bu yaklaşımda, örnek olarak Fahreddin Râzî'den önceki kelâmî, İbn Sînâ'dan önceki meşşâî, Nasirüddin Tûsî'den önceki talîmî vb. birikime müracaat etmek yaygınlaşmıştır.

3. Antik ve Helenistik dönem birikimine yönelmek: Bu yüzyılda muhtelif alanlarda İslam öncesi felsefe-bilim hayatının isimlerinin, özellikle Pitagoras, Eflatun, Aristoteles, vb. filozofların düşünceleri dikkate alınmaya başlanmıştır.

4. Safevî ve Babür devletlerinden gelen eserler ve düşünceler dolaşıma girmiş; Sadreddin Şîrâzî'nin, Ahmed Serhendî'nin ya da Hindistan hadis okulunun ve ihyâcı yaklaşımın düşünceleri menfî ya da müspet göz önünde bulundurulmuştur.

5. Batı Avrupa'dan çok çeşitli alanlarda intikal eden yeni bilgiler yüzyılın başından itibaren öncelikle kadîm ile mukâyeseli olarak ele alınmaya başlamış; yüzyılın sonunda ise artık özellikle pratik ve teknik konularda büyük oranda kadîm yerine ikâme edilmiştir.

6. Şimdiye değin sıralanan fikirler çerçevesinde Osmanlı bilginleri tahkîk yöntemi ile kadîmi ele alırken, bi'l-kuvve kalan unsurları bi'l-fiil hâle getirmeye başlamışlardır.

7. Kadîm içinde çeşitli nedenlerle ihmâl edilmiş düşünceler yeniden ele alınarak işlenmeye çalışılmıştır.

8. İhtiyaç ve tercihlere göre, kadîm içindeki düşünceler arasındaki öncelik-sonralık ilişkisi değiştirilmiştir.

9. Tüm bu gelişmeler özellikle yüzyılın sonunda yeni teknik bilginin yine yeni kurulan eğitim-öğretim kurumlarda tahsil edilmesi ile başlayan ve sonraki yüzyılda geri dönüşsüz hâle gelen, kadîm ile cedîd ikiliği, daha sonraki zihnî hayatı ciddi bir biçimde belirlemeye başlayacaktır. Özellikle yeninin ilk başlarda askerî-teknik nedenlerle dikkate alınmasına karşın, bir hayat görüşü içinde anlam veren, açıklamayı ve anlamayı mümkün kılan kadîmin doğal olarak kullanılmaya devam edilmesi, kurumlarının köktenci bir biçimde ortadan kaldırılmaması, ürettiği bilginin moral değerlerini muhafaza etmesi gibi nedenlerle kadîm ile cedîd arasındaki gerilim gittikçe tırmanmaya devam etmiştir.

Bilindiği üzere, bilginin ve bilim dallarının toplumsal oryantasyonu uzun bir süreç içinde gerçekleşir; bilimler bu oryantasyon neticesinde ürettikleri ya da ilişkiye girdikleri kurumlar üzerinden dinî, ahlâkî, siyâsî, iktisâdî ve ictimâî değerler üretirler. Tarihî bağlamda tüm toplumsal olgu ve olaylarla katılıp karıştıkları için zamanla gelişmeleri, değişmeleri zayıflar ve tuttukları yeri de kolayca terk etmezler; bu nedenle de ânî değişimleri sevmedikleri gibi, yeniye karşı da azamî dikkatlidirler. Tüm bu gelişmeler neticesinde XVIII. yüzyılın sonundan başlayarak İslam medeniyetinde tarihî süreç içine farklı okulların tartışmalarıyla oluşan, tüm farklılıklarına rağmen en geniş ölçekte bütüncül bir küre oluşturan felsefe-bilim çerçevesi değişmeye başladı: Bilginin tanımı; bir hakikat araştırması olarak bilginin amacı; bilgiyi üreten, kullanan ve kendini bu bilgi üzerinden tanımlayan kişilerin kimliği; bilgiyi üreten ve tüketen kurumlar; bilginin siyâsî, iktisâdî ve ictimâî yapılarla ilişkileri; bilgiyi üreten kişilerin toplumsal statüleri; bilginin hem kendine has hem de tüm yapılarla ilişkili olarak ürettiği ve kazandığı moral değerler; bilginin ahlâkî ve dinî değerlerle ilişkileri; bilim dallarının kendilerine hâs kavramsal şemaları ve teorik lisânları; ele aldıkları soru ve sorunların içeriği; kısaca kadîm varlık - bilgi -değer ilişkisi; tüm bu dizge yavaşça dağılmaya yüz tuttu; yukarıdaki tüm soruları yanıtlayacak yeni bir dizgenin teşekkülü ve bu dizge içinde tanımlanmış bilgi ve bilim dallarının soysal oryantasyonu ise tedrici olarak oluşmaya başladı. Nitekim XIX. ve XX. yüzyıllar bu oluşumun mâcerâsı, hikâyesi olarak okunabilirler.

Daha öncede ifade edildiği üzere Hac, Dâru'l-İslâm'daki farklı fikirlerin bir araya gelip harmanlandığı ve oradan tekrar yayıldığı bir merkezdi. XVI. yüzyılın sonu ile XVII. yüzyılın başlarında Mehmed Birgivî'nin Çin'de; XVII. yüzyılın ikinci yarısında da İbrahim Gürânî'nin tahkîkî irfân fikirlerinin Endonezya'da nasıl karşılık bulduğuna işaret edilmişti. XVII. yüzyılın sonu ile XVIII. yüzyılda ise Mahmud Kürdî, İran coğrafyasındaki yeni felsefî düşünceleri Şam üzerinde Osmanlı Ülkesi'ne aktardı. Benzer biçimde, XVIII. yüzyılın ilk yarısında Ahmed Serhendî'nin vahdet-i şuhûd yaklaşımı ile ikinci yarısında Hint-İslâm dünyasındaki Hadis okulunun fikirleri İstanbul'a taşınırken, İstanbul'daki mantıkî, kelâmî, felsefî ve usûlî metinler, Tehânevî'nin Keşşâf'ında görüldüğü üzere, Hint bilginleri tarafından mütalaa edildi. Bu süreç yalnızca Hac üzerinden yürütülmedi; adı bilinen ya da bilinmeyen bilginler gidip geldiler; örnek olarak, Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın oğlu İsmail Fehim, Hac'dan Anadolu'ya dönmeyerek Hindistan'a geçti ve geri kalan ömrünü orada geçirdi. O kadar ki XIX. yüzyılda Hint coğrafyasında tartışılan hemen tüm mantıkî, kelâmî, felsefî ve usûlî vb. konuların XVIII. yüzyılda Osmanlı ve Anadolu'da ele alınan konular olduğu görülür. Bunun yanında İslam coğrafyasının muhtelif bölgelerinde ortaya çıkan bunalımlar bilginleri daha güvenli yerlere harekete zorladı. Nitekim Afganlıların XVIII. yüzyılın ikinci yarısında İran coğrafyasını işgali neticesinde Dergüzinî ve Ali Bahar Efendi gibi bazı alimler Osmanlı Ülkesi'ne, özellikle İstanbul'a geldiler. Bu âlimler İran coğrafyasında mütedâvil bilgileri İstanbul'a aktardılar; örnek olarak Sadreddin Şîrâzî'nin hem eserleri hem de fikirleri büyük oranda bu dönemde İstanbul'a ulaşmış olmalıdır.

Yukarıda genel çerçevesi çizilen bağlamda Osmanlı bilginlerinin ilk ele aldığı konunun bilginin kendisiyle ifade edildiği ve temellendirildiği mantık olması şaşırtıcı değildir. Denebilir ki, XVIII. yüzyıl İslam mantık tarihinde en yoğun tartışmaların yapıldığı ve irili-ufaklı metinlerin kaleme alındığı bir yüzyıldır. Bu tartışmalarda ilk yapılan kavram mantığı (tasavvurât) ile yargı mantığını (tasdîkât) birbirinden tamamen ayrılmasıdır. Bu ayrımın doğal sonucu olarak ağırlık yargı mantığına, bu mantığı temsil eden kıyâs teorisine verildi. Önerme, önermelerin unsurları, özellikle yüklem (hamliyye) sorunu ciddi bir şekilde incelendi. Mantığın tamamen formel bir karakter kazandığı bu tartışmalarda kanıtlı bilginin (burhân) maddesi üzerinde de durularak, Batı Avrupa'dan gelen, bilim adamları öbeğinin ürettiği ampirik bilginin değeri klasik dizgede olmadığı ölçüde artırıldı; analitik ve sentetik önermeler arasındaki ayrım keskinleştirildi ve yeni doğa felsefesinin kendine esas aldığı tüme-varımın verdiği bilginin genelliği ve doğruluğu üzerinde duruldu. Tüm bu süreci dikkate alarak İsmail Gelenbevî, İslâm medeniyetinde kaleme alınmış en önemli mantık eserlerinden birini Kitâbu'l-burhân adıyla telif etti ki, kendinden sonra pek çok Osmanlı bilgini bu esere şerhler kaleme aldılar.

Bu yüzyılda ele alınan diğer bir konu, mantık üzerinden ifade edilen klasik fiziktir. Özellikle Ebherî'nin Hidâyetu'l-hikme adlı eserine, Kâdı Mîr'in yazdığı Şerh'e, Muslihuddin Lârî'nin kaleme aldığı Hâşiye üzerinden giden bu tartışmalar, yüzyılın sonuna doğru klasik kozmolojinin ve fizik bilgisinin teknik açıdan gerçekliği ifadede yetersiz olduğu görülünce terk edilmeye başlanmasın rağmen, özellikle doğa(tabîat) kavramı etrafındaki düşüncelerin yeniden canlanması bakımından önem arz ederler. Yüzyılın sonunda yeni kurulan Mühendishânelerde yeni doğa felsefesinin, matematiksel fiziğin tedricen okutulmaya başlanması ile kadîm fizik artık klasik felsefenin bir parçası olarak mantık ile ifade edilen lafzî 'doğa felsefesi' muamelesi görmeye başlamıştır. Bu süreçte Esad Yanyevî, Aristoteles'in ve İbn Rüşd'ün fizik anlayışlarına yönelmiş; İbrahim Müteferrika ile birlikte Descartes'ın fiziği ile kısmî olarak ilgilenilmiş; Ragıp Paşa örneğinde görüldüğü üzere, Newton'ın Principia'sının çevirisi bile düşünülmüştür. XVIII. yüzyılın başında, değişik arayışlara uygun olarak, İşrâkî fizik de dikkate alınmaya başlanmıştır; özellikle Şehrezûrî'nin eş-Şeceretu'l-ilâhiyye adlı çalışmasının fizik bölümü klasik Türkçeye çevrilmiştir. Bu yüzyılda atomcu ontolojiye dayalı kelâmî fiziğin, medreselerde okutulan Şerhu'l-mekâsıd ve Şerhu'l-mevâkıf gibi eserler dışındaki kaderi, konusu henüz araştırılmaya muhtaçtır.

Klasik felsefenin Meşşâî formu yeniden üretilince, doğal olarak eski çatışma alanları tekrar canlandı. Özellikle Gazalî'nin popüler Meşşâîlik ya da İbn Sînâcılık eleştirisine alem olmuş Tehâfut tartışmaları yeniden alevlendi. Bu yüzyıldaki konuyla ilgili daha önce kaleme alınmış kitapların istinsâh yoluyla yeniden üretilmesi yanında Mehmed Emin Üsküdârî, İsmail Sakîb Tercânî, Saçaklı-zâde, Mestçi-zâde ve Muhammed Hâdimî gibi pek çok bilgin yeni metinler ürettiler. Saçaklı-zâde çatışmayı daha da ileri taşıdı; mantık bilimini önemsemesine ve tahkîk yöntemini takip etmesine karşın Meşşâî felsefeyi sadece kendi bağlamında eleştirmekle kalmadı, Kâdı Beyzâvî'yi Envâru't-tenzîl adlı tefsirine felsefî meseleleri kattığı için tenkit etti. Daha da ileri giderek kelamın felsefîleştirilmesine tepki gösterdi ve bu durumdan Nasîrüddin Tûsî'yi sorumlu tuttu. Yine Kâdı Beyzâvî'nin Tevâliu'l-envâr adlı kelam eserine felsefî yönlerini eleştirel bir Şerh yazdı.

XVIII. yüzyılda eski çatışma alanları yanında, Batı Avrupa'dan gelen bilgideki nicel ve nitel artışa paralel olarak yeni bir çatışma alanı da tedricen teşekkül etmeye başladı. Bu en geniş anlamıyla kadîm bilgi ile cedîd bilgi arasındaki çatışma olarak ifade edilebilir. Ancak sıkça dile getirildiği üzere bilgi en nihâyetinde toplumsal oryantasyonu gereği tüm yapılarla katıp karışarak kendine has kurum ve değerlerini ürettiği ve kendi de saf bir değere dönüştüğü için çatışma daha çok dinî ve ahlakî değerler üzerinden meşrûlaştırılır. Köklerini XVII. yüzyılda Kâdı-zâdeliler ile Sîvâsîler arasındaki gerginlik ile Kâtip Çelebî'nin İlhâmu'l-mukaddesi'ndeki sorularda bulan bu çizgi, XVIII. yüzyılda ürkek bir biçimde de olsa İbrahim Müteferrika, Mehmed Darendevî, Abdülaziz Rahbî ve Ahmed Giridî gibi bilginlerin çalışmalarıyla zenginleşir. Benzer sorunlar Abbâs Vesîm Efendi'nin Dustûru'l-Vesîm fî tıbbi'l-cedîd ve'l-kadîm adlı eseri ile Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın Marifet-nâme ve diğer çalışmalarında müşahede edilecek; daha sonraki yüzyılların en önemli gündem maddesi olarak tarihteki yerini alacaktır.

Mantık ve ona dayalı Meşşâî doğa felsefesinin tedavüle girmesi yalnızca Tehâfut tartışmalarını canlandırmadı; benzer biçimde ta‘limî hikmet de yeniden hayat buldu. Osmanlı ilim kamuoyunda hem hisâbî hem de matematiksel karakterli astronomi zâten canlıydı; ancak XVII. yüzyılın sonlarında doğru Müneccimbaşı Ahmed Dede'nin başlattığı hem adedî hem de mikdârî talîmî hikmet XVIII. yüzyılda da devam etti. Mehmed İstânbûlî'nin uzun bir aradan sonra Eukleidesçi hendese üzerine kaleme aldığı çalışmalar yanında Mustafa Sıdkı, Nasirüddin Tûsî'nin tahrîr projesine konu alan ve Mutevassıtât adı verilen eserleri yeniden istinsâh etti ve yayımladı. Bunun da ötesinde iyi bir matematikçi olan kendi de, başta Bîrûnî'nin bazı çalışmaları olmak üzere bazı önemli metinleri ıslâhve tahrîr etti. Hendese yanında Mustafa Sıdkı, İslam medeniyetinde kaleme alınmış tespit ettiği en önemli hisâbî, cebrî ve misâhî tüm metinleri istinsah ederek tekrar tedâvüle soktu. Ayrıca başta Şeker-zâde Feyzullah Sermed olmak üzere pek çok öğrenci yetiştirdi. Öğrencilerinden Muhammed Tûnusî öğretimini tamamladıktan sonra memleketi Tunus'a geri dönerek öğrendiklerini öğrencilerine hem yazılı hem de sözlü olarak aktardı. Mustafa Sıdkı çalışmalarını sadece İslam medeniyetinde üretilen matematik metinlerle sınırlı tutmadı; Frenk lisanlarından matematikle ilgili bazı metinleri Türkçeye aktardı. Mustafa Sıdkı ve öğrencilerinin ta‘limî gelenek içindeki en önemli başarısı, hiç şüphesiz, köklerini Endülüs-Mağrib matematiğinde bulan cebirsel notasyon ve sembol dizgesine en son hâlini vermeleri ve bunu matematik öğretiminin bir parçası kılmalarıdır. Tüm bu ve diğer bilginlerin yaptıkları çalışmalar, yüzyılın ikinci yarısında kurulan Mühendishaneler ile dizgeli olarak tanışılan 'modern matematik' için uygun bir vasat oluşturdu. Nitekim Mühendishanelerde matematik bilimlerin öğretimi için istihdam edilen Palabıyık Mustafa Efendi, İsmail Gelenbevî gibi pek çok isim medrese hocasıydı.

XVIII. yüzyılı dil açısından İslam medeniyetinde yeni bir dönüşümü ifade eder. Grekçenin bin yıllık hâkimiyetinden sonra Arapça hikmetin, felsefe-bilimin dili olmayı üstlendi ve özellikle İslam Ülkesi'nde nazarî bilginin ifade aracı oldu. Farsça ve Türkçe'nin kısmî yeri tarihî süreç içinde tedricî olarak artmakla birlikte oldukça sınırlı kaldı. XVI. yüzyılda İstanbul'da başlayan kadim felsefe-bilimin Türkçe ifadesi XVIII. yüzyılın başında, Lâle Devri'nde kurulan Tercüme Odası ile birlikte bir devlet politikası halini aldı; ancak Mühendishanelerin kurulmasıyla, yeni ıstılahlar her ne kadar Arapça'dan hareketle türetilse de, modern bilimlerin ifade aracı olarak özellikle Türkçe tercih edildi; bu süreç sonraki yüzyılda da devam etti ve başta Mısır ve İran olmak üzere İslam dünyasındaki diğer önemli merkezlerin yeni bilgiyle tanışması da büyük oranda Türkçe üzerinden gerçekleşti. Bu durum yeni neslin nazarî ilimlerde kadîm İslam birikimiyle temasını gittikçe zayıflattı ve önemli klasik eserlerin Türkçeye çevirisini zorunlu kıldı.

XVIII. yüzyılın diğer önemli bir fikri nazarî ve amelî hikmet yanında tatbîkî hikmet fikrinin yavaşça yükselmeye başlamasıdır. Elbette bilginin tatbikî her kültür ve medeniyette muhtelif kurumlar tarafından üstlenmiştir; ancak nazarî ve amelî hikmeti muhtevî felsefe-bilim mefhumu içinde tatbîk tâli bir konudur. Köklerini XVII. yüzyıl yeni doğa felsefesi hareketinde bulan ve Batı Avrupa ve İngiltere'de gelişen philosophical aparatus kavramı, eşyanın kullanımını konu edinen tekhnenin, zanaatın yanında ampirik bilgi/bilim anlayışıyla birleşerek ana yaklaşım hâlini almış ve daha sonraki yüzyıllarda tekhne ve logosun izdivacıyla biliminin teknolojileştirilmesi ile teknolojinin bilimselleştirilmesi gibi karşılıklı birbirinin etkileyen ve nihayetinde tek bir entite olan önemli bir hâdiseye dönüşmüştür. Nitekim XVIII. yüzyılın ilk yarısında eser veren Eğinli Ebû Sehl Numan'ın, Osmanlı Ülkesi'nde bilimleri nazarî olarak bilen bilginlerin çok olduğunu ancak uygulamanın ihmal edildiğini belirtir. Eğinli Numan'ın bu dikkatini, yüzyılın ikinci yarısında kurulan Mühendishanelerde ilimlerin nazarî kısımlarını Osmanlı bilginlerinin okutmasına karşın tatbikin Fransız bilginlerce yapıldığı kaydı doğrulamaktadır. Bu durum, özellikle modern bilimlerin "askerî teknoloji" kavramı çerçevesinde idrak edilmesini de beslemiştir.

Şimdiye değin fırça darbeleriyle ele alınan XVIII. yüzyıldaki felsefe-bilim zihniyeti, en genel anlamıyla, yukarıda da söylenildiği üzere "kadîm-ile geleceği kurmak"  olarak özetlenebilir. Ancak yüzyılın sonunda, özellikle 1774 Küçük Kaynarca antlaşmasından sonra, durumun hassasiyeti, bekâ-i devlet endişesini ön plana çıkartmış; mukâbele-i bi'l-misl kavramı her türlü bilgi için meşrulaştırma aracı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu çerçevede "cedidin vaadi, kadimin kıdemi" önüne geçmiş ve en nihayet geçmiş büyük oranda terk edilerek, yine yukarıda dile getirildiği üzere, "cedîd-ile geleceği kurmak" ilkesi çerçevesinde geleceğin inşası için bir arayışa girilmiş; bilgiyi bütüncül bir hayat görüşü içinde idrak eden âlim değil, askerî teknolojiye sahip mütefennin zâbit yetiştirmek amaçlanmış; devlet eğitim ve öğretim kurumlarıyla büyük oranda bilgiye el koymuştur. Tevcîh, artık geleceğe doğrudur; bilginin meşruiyetini de ancak ve ancak amaçlanan gelecek sağlar; öte yandan geçmişi anlamak için değil, geleceği kurmak için ifade ettiği değer, bilginin meşrûiyetinin başka bir ölçütüdür.