Kutbüddîn Şîrâzî

Hayatı

Safer 634/Ekim 1236 tarihinde Şîraz’da tabipleri ile meşhur bir ailede doğdu. Muzafferî Hastanesi’nde göz hekimi olan babası Ziyâuddin Mes‘ud’un  (ö. 648/1250) Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî’ye intisaplı olduğu kayıtlıdır. Şîrâzî, dinî ilimlerin yanı sıra tıp ve tasavvufa dair ilk eğitimini de babasından ve amcası Kemâlüddin Ebü’l-Hayr’dan aldı. Henüz çocuk yaşlarında Necîbüddîn Ali b. Büzgaş eş-Şîrâzî’nin (ö. 678/1279) huzurunda hırka giydiği rivayet edilir. On dört yaşında iken babasının vefatı üzerine onun Muzafferî Hastanesi’ndeki görevine atandı. On yıl süren bu görevi sırasında tıp eğitimini de sürdüren Şîrâzî, bilgisini ilerletmek için 658/1259-60 yılında Merâga’ya gitti. İlim halkasına katılıp muîdliğini yaptığı Nasîrüddîn Tûsî’den matematik, astronomi ve felsefe dersleri aldı; İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserini okudu ve el-Kânûn’daki kapalı hususların açıklanması noktasında büyük uğraş verdi. Merâga’da, astronomi ve geometri tahsil ettiği Mueyyidüddin el-Urzi (ö. 664/1265-1266) gibi çeşitli âlimlerle tanıştı; rasathânedeki çalışmalara, örneğin Zîc-i İlhânî’nin hazırlanmasına önemli katkılarda bulundu. Bazı kaynaklarda Tûsî ile tanışmadan önce Kazvin’de Necmeddin el-Kâtibî’den okuduğu ve onun vesilesiyle Tûsî tarafından Merâga’ya götürüldüğü kaydedilmektedir.

Nasîrüddîn Tûsî ile yaşadığı anlaşmazlık sonucunda 667/1268 yılında Merâga’dan ayrıldı ve kısa süre önce Cüveyn’deki medresenin başına geçen hocası Necmeddin Kâtibî’nin peşinden Horasan’a gitti. Bir yıl kadar Kâtîbî’nin muîdliğini yaptı, ardından ise Kazvin’e geçip Alâüddîn Muhammed b. Ebî Bekir et-Tâvûsî’den fıkıh ve belâgat okudu (668-671/1269-1272). Horasan’dan Irak yolculuğuna çıkarak Bağdat’a geçen (671/1272-73) Şîrâzî, Bağdat Nizâmiye Medresesi’nde incelemelerde bulundu; çeşitli âlimlerin yanı sıra Şeyh Muhammed b. Sekrân el-Bağdâdî gibi mutasavvıflarla da görüştü. Ertesi sene Anadolu’ya seyahat edip Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Sirâceddin Urmevî ve Sadreddin Konevî gibi ilim ve tasavvuf erbâbı ile tanışma fırsatı yakaladı (672/1273). Sadreddin Konevî’nin hadis derslerine katılıp icazet almanın (673/1274) yanı sıra, kendisine uzun süre hamilik yapan vezir Muînüddin Pervâne gibi devlet erkânının iltifatına da mazhar oldu. 673-676/1274-1277 yılları arasında Kayseri’deki Pervâne Bey ve Giyâseddin medreselerinde müderrislik, Gevher Nesibe Dârüşşifâsı’nda ise hekimlik yaptı. 676/1277 yılında Muînüddin Pervâne veya bir görüşe göre Şemseddin Cüveynî tarafından Sivas kadılığına atandı, aynı zamanda Sivas Gökmedrese’de müderrislik yaptı. Zamanla kadılık yetkileri Anadolu’nun tamamını veya bir kısmını kapsayacak kadar genişletildi.

681/1282 yılında Hülâgû’nun oğlu Ahmed Teküder tarafından Memlük sultanı Kalavun’a elçi olarak gönderilen Şîrâzî, bir süre Mısır’da kalıp ilim adamlarıyla görüştü. Ardından Şam ve Haleb’e uğrayıp tekrar Anadolu’ya döndü. 685-690/1286-1290 yılları arasında Argun Han tarafından Rum Vilayeti haritasının hazırlanmasıyla görevlendirildi. Anadolu’yu baştan başa dolaşıp başarıyla sonuçlandırdığı bu vazifenin ertesinde Tebriz’e yerleşti (695-705/1296-1306). 704/1305 tarihinde Emir Dîbâc’ın daveti ile Gilan’a gittiyse de Olcaytu Han bölgeyi zapt edince (706/1307) tekrar Tebriz’e döndü.

Tebriz’deki yaşamı boyunca devlet işlerinden uzaklaşıp, kendini telif, tedris ve ibadete adayan Şîrâzî’nin Rub’-i Reşîdî çevresiyle iletişim halinde olduğu ve Şenb-i Gâzân’da müderrislik yaptığı zikredilir. Yaptığı derslere ve münazaralarına Reşîdeddin Fazlullah ve Argun Han başta olmakla bazı devlet ricâlinin de katıldığı nakledilmektedir. Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ına yazdığı şerh, Sekkâkî’nin Miftâhu’l-‘ulûm’u üzerine kaleme aldığı Miftâhü’l-Miftâh adlı belâgat eseri, astronomi tarihine dair Fe‘altu fela telüm, ansiklopedik bir derleme olan Durretü’t-tâc li gurreti’d-Dîbâc, tefsir alanındaki Fethü’l-Mennân ve İbn Sînâ’nın el-Kânûn’una yazdığı şerhin son versiyonu bu dönemin ürünleridir. Yine Kemâleddin el-Fârisî (ö. 718/1319), İbnü’l-Fuvâtî (ö. 723/1323), Mahmud b. Omer en-Nîsâbûrî (ö. 728/1328), Nizâmüddin el-A‘rec (o. 730/1329), İbnü’ş-Şahhâm el-Mevsılî (ö. 730/1330), Abdürrezzâk el-Kâşânî (o. 736/1335), Tâceddin et-Tebrîzî (ö. 746/1346), Adudüddin el-Îcî (ö. 756/1355) ve Kutbüddin er-Râzî (ö. 766/1365) gibi öğrencilerine bu dönemde ders verdiği kaydedilmektedir.

17 Ramazan 710/7 Şubat 1311 tarihinde Tebriz’de vefat eden Şîrâzî, kendi vasiyeti üzerine Cerendâb Mezarlığı’na, arkadaşı Kadı Beyzâvî’nin yanına defnedilmiştir.

Öğretisi

İlimler Tasnifi

İlimlerin sınıflandırılması konusunda Şîrâzî genel olarak İbn Sînâcı tasnif geleneğini esas almış, fakat görüşlerini bir taraftan İbn Kemmûne ve Şemseddin eş-Şehrezûrî timsalindeki Hikmetü’l-İşrak şârihlerinin, diğer taraftan ise Gazzâlî’nin düşünceleri ışığında şekillendirmiştir. Bu bakımdan düşünürün ilim ve hikmet kavramını kullandığı bağlam ve ilimleri birkaç yönden tasnife tabi tuttuğu mutlaka dikkate alınmalıdır.

Dürretü’t-Tâc’da ilim lafzının “marifet”, “yakîn” ve “sanat” anlamında kullanıldığına dikkat çeken Şîrâzî, ilimleri sanat anlamı bakımından taksim edeceğini özellikle belirtmiştir. Düşünüre göre sanatlar, en genel anlamıyla “basit” ve “bileşik” olmak üzere iki kısma ayrılırlar. Müstakil ilim kabilinden çeşitli cüzleri bulunmayan basit ilimlere örnek, yüzölçümü (misâha) sanatıdır. Bunun tersi olan bileşik ilimlerin örneği ise şiir sanatıdır. Zira şiir sanatı, kendi başlarına birer sanat olan aruz ve kafiye ilimleri gibi çeşitli cüzlere sahiptir.

Şîrâzî’nin ilimleri sınıflandırdığı ikinci bağlam, yeryüzündeki (âlem-i arzî) temel düzenin sağlanmasına yönelik ihtiyaç kavramına dayanmaktadır. Ona göre, insanoğlunun makâsıdı din ve dünya ile sınırlıdır; din, ancak dünyada düzen olursa düzene kavuşur; dünya işleri, insan emeğine bağlıdır; insan emeğinin mahsulü olan sanatlar ise üç kısımdır: Birincisi, usûl kabilinden sanatlar olup, âlemdeki toplumsal düzen bunlar olmadan sağlanamaz. İnsanoğlunun en temel ihtiyaçlarının gıda, giyinme/örtünme, barınma ve yönetim şeklinde dörde ayrılmasına binaen, söz konusu ihtiyaçların giderilmesine yönelik temel sanatların ziraat, dokumacılık, inşaat ve siyaset olarak belirlenmesi mümkündür. İkincisi, âlet/yardımcı hükmünde olan sanatlardır. Örneğin, dokumacılık için gerekli olan hallaçlık ve yün eğirme/iplik bükme sanatları böyledir. Üçüncüsü, asıl düzeyindeki sanatları tamamlayan ve daha güzel (müzeyyen) bir duruma getiren sanatlardır. Örneğin ziraat sanatı bakımından öğütme ve fırıncılık, dokumacılık sanatı bakımından ise terzilik böyledir.

Şîrâzî’nin geniş bir biçimde yaptığı son sınıflandırmada ise ilimler teorik meşguliyetin (müzâvelet-i nazarî) zorunlu olması bakımından ele alınıp, hikemî ve gayri hikemî olmak üzere iki kısma ayrılır: Astronomi, hesap ve ahlâk ilmi örneğindeki hikemî ilimler, zaman ve mekânın değişmesi, devlet ve halkların farklılaşması nedeniyle değişmeyen, dolayısıyla da bütün zaman, mekân ve milletlere nispeti mümkün olan ilimlerdir. İkinci gruptaki ilimler ise fıkıh ve dil ilmi gibi zamana ve milletlere göre farklılaşmaktadır.

Şîrâzî’ye göre hikemî/felsefî ilimler genel itibariyle iki kısımdır. İnsanın (i) hem bilmesi hem de yapması gereken şeylerle ilgili ilimler amelî hikmetin, (ii) sadece bilmesi gereken şeylerle ilgili ilimler ise nazarî hikmetin altında toplanmaktadır. Nazarî hikmetin kısımları metafizik, matematik ve tabiiyyat, amelî hikmetin kısımları ise ahlâk, ev idaresi/ekonomi ve siyasettir. Bunlardan her biri de kendi içerisinde asıl ve fer’ kabilinden çeşitli ilimlere ayrılır. Hikemî kapsamında değerlendirilmeyen ilimlere gelince Şîrâzî, bunları da iki kısım olarak sınıflandırmaktadır. Bir şeriat koyucuya bağlı olarak ortaya çıkanlara dinî ilimler, böyle bir özellik taşımayanlara ise gayri dinî ilimler denir.

Varlık Görüşü

Kutbüddîn Şîrâzî, metafiziğe ilişkin görüşlerini genel olarak Dürretü’t-Tâc isimli ansiklopedik çalışmasında ve Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ına yazdığı şerhinde ortaya koymuştur. Onun metafizik görüşleri bir taraftan İşrâkî felsefenin terminolojisi ile şekillenirken diğer taraftan İbn Sînâcı Meşşâî düşünce ile nazarî tasavvufun izlerini taşımaktadır. Nitekim, varlık/ontoloji soruşturmasına ilişkin İşrâkî ekolün “nûr” ve “zulmet” kavramlarını, Meşşâî ekolün “vücûd/mevcûd” kavramıyla birlikte kullandığı görülmektedir. Şîrâzî’nin bir yönüyle temsil ettiği İşrâkî öğretide ontolojik olarak nûr, apaçık, yani özü bakımından zâhir olup, tanımı yapılamayan tek hakikattir. Bu niteliği sebebiyle nûr, başka zuhurların kaynağıdır. Meşşâî felsefedeki varlık, İşrâkî öğretide nûra; yokluk ise zulmete tekabül etmekte ve her şeyi yokluktan varlığa çıkaran Vâcibü’l-Vücûd (Zorunlu Varlık) olan Tanrı da nurların kaynağı, yani Nûru’l-Envâr şeklinde ifade edilmektedir. Hikmetü’l-İşrâk şerhinde Sühreverdî ve Şehrezûrî’nin görüşlerini izleyen Şîrâzî, nûrun hakikatinin veya mahiyetinin anlaşılmasında zengin-fakir kavramlarını kullanarak bir tasnif yapar. Buna göre zengin, zâtında ve kemâlinde başkasına muhtaç olmayan; fakir ise zâtında ve kemâlinde başkasına muhtaç olandır. Başka bir ifadeyle zengin, zâtî vücudu (el-vücûdü’z-zâtî) vacip olarak, fakir de imkân (imkânü’l-vücûd) halinde meydana gelen varlıktır.

Şîrâzî, varlığı, hakikati veya mahiyeti bakımından zâtında nûr olan ve olmayan şeklinde ayırır. Hakikatinde nûr olan sırf nûr (en-nûru’l-mücerrede, en-nûru’l-mahz) ve hey’et olan nûr (en-nûru’l-ârız) şeklinde; hakikatinde nûr olmayan da bir mahalden mustağnî ve zâtında karanlık olan karanlık cevher (el-cevheru’l-gâsık) ve bir mahalden mustağnî olmayan karanlık hey’et (el-hey’etü’z-zulmâniyye) olarak ikiye ayrılmaktadır. Şîrâzî’ye göre karanlık cevher zâtında hiçbir şekilde nûr olmaz, cisim özelliği kazanan karanlık hey’et ise zatından dolayı değil, nûrânî hey’et ile nûrluluk özelliği kazanır.

İslâm felsefesinin en önemli metafizik kavramı olan mahiyet ile ilgili Şîrâzî, bazı farklılıklarla birlikte Meşşâî felsefenin yaklaşımını devam ettirir. Ona göre mahiyet, ister dış dünyada ister zihinde olsun ya basit ya da bileşiktir. Şîrâzî, basit mahiyete akılda kendisi için hiçbir şekilde cüz olmayan Tanrı’yı; bileşik mahiyete de hayvan gibi, akılda kendisi için cüz olan bileşik mahiyetleri örnek verir. Varlık-mahiyet ilişkisi konusunda Şîrâzî, selefleri Sühreverdî ve Şehrezûrî gibi, mahiyetin asıl olduğunu ve varlık denildiğinde varoluşsal bir durumun değil, mahiyet veya hakikatin anlaşılması gerektiğini savunmuştur. İbn Sînâ’nın “Vâcibü’l-Vücûd’un zatından ayrı bir mahiyeti yoktur” şeklindeki düşüncesini Şîrâzî de Nûru’l-Envâr olan Tanrı’nın zatının dışında bir mahiyetinin olmadığını söyleyerek sürdürür. Aynı şekilde, Nûru’l-Envâr hariç tutularak nûr ve zulmet arasında kurulan varlık hiyerarşisindeki bütün mevcûdâtın varlıklarını O’ndan aldığı ve yine varlıklarını sürdürmede O’na muhtaç olduğu hususunda İbn Sînâ ile hemfikirdir.

Tıp

Kutbüddîn Şîrâzî’nin hayatında, genel olarak tıp çalışmaları, özellikle ise İbn Sînâ’nın el-Kânûn’unu anlama çabası önemli bir yer işgal etmiştir. Şerhu’l-Kânûn fi’t-tıbb adlı eserinin giriş kısmında, henüz küçükken tıp ile ilgili meşhur kitapları babasının kontrolünde okumaya başladığını ve o dönemde yaygın olan birtakım tedavi usûllerini gözlemleyip uyguladığını ifade etmektedir. Çocuk denecek bir yaşta Muzafferî Hastanesi’nde tabip olması, yine babasının ve amcasının yanı sıra Şemsüddin Muhammed el-Kîşî (ö. 695/1295) ve Şerefüddin Zekî el-Büşkânî’den (ö. 680/1281-82) tıp okuması bu alandaki yetkinliğine olanak tanımıştır.

Fahreddin Râzî’nin eseri başta olmakla el-Kânûn şerhlerini inceleyerek mukayese eden Şîrâzî, mezkûr eserlerin İbn Sînâ’nın görüşlerini bütünüyle yansıtmadığı ve yetersiz kaldığı kanaatine varmıştır. el-Kânûn şerhlerindeki çözülmemiş problemler Şîrâzî’nin bütün hayatını etkilemiş, bu meseleleri dönemin hekîm ve tabipleriyle müzakere edip çözmek gayesiyle Merâga, Horasan, İsfahan, Bağdat ve Konya gibi birçok ilim merkezine seyahat yapmıştır. Mısır’a elçi olarak gönderildiğinde bir taraftan da tıp konusundaki araştırmalarına devam etmiş, dönemin önde gelen tabiplerinden İbnü’n-Nefis, Yakub b. İshâk el-Mutetattib ve Yakub b. İshâk Samirî ile görüşmüştür. Kahire’de yaptığı incelemeler ve elde ettiği yeni eserler ışığında önceki şerhlerden farklı bir yöntem ile kendi şerhini kaleme almıştır.

Giriş kısmı otobiyografi özelliği de taşıyan Şerhu’l-Kânûn fi’t-tıbb, Şîrâzî’nin tıp ilmine dair bilgi birikimini ortaya koyan en kapsamlı eserdir. Mezkûr şerhini, ilki Mısır dönüşü (682/1283), ikincisi 694/1294-95 yılı, üçüncüsü de vefatından yaklaşık üç ay öncesi (710/1310) olmak üzere üç defa kaleme almıştır. Bunun dışında Risâle fî beyâni’l-hâce ile’t-tıbbi ve âdâbi’l-etıbbâ’ ve vesâyâhüm başlığını taşıyan ve günümüzdeki tıp etiği araştırmalarına katkı yapabilecek bir eser daha kaleme almıştır. Bu eserde, tıp biliminin değeri ve ona olan ihtiyaç; bir tabibin eğitimi, meslekî gelişimi ve edinmesi gereken ahlâkî nitelikler; tabip-hasta ilişkileri ve hastanenin nasıl olması gerektiği gibi konular incelenmektedir.

Ahlâk ve Siyaset Anlayışı

Şîrâzî amelî hikmet konusunda müstakil bir eser kaleme almamışsa da Dürretü’t-Tâc’ın hatime kısmının dört bölümünden üçüncüsünü bu alana dair görüşlere ayırmıştır. Söz konusu bölümün büyük bir kısmını Sirâceddin Urmevî’nin Letâifü’l-Hikme adlı eserinden alıntılamakla birlikte, Şîrâzî’nin hem yöntem hem de içerik itibariyle Urmevî’den daha farklı bir yaklaşım sergilediği ifade edilebilir. Örneğin, ev idaresini (tedbir-i menzil) fıkhın araştırma alanı olarak belirleyip sadece çocuk eğitimine ilişkin bazı edep kurallarına değinmekle yetinen Urmevî’nin aksine Şîrâzî bu konuyu daha geniş biçimde incelemiştir. Yine, Letâifü’l-Hikme’nin Fârâbî’nin medenî ilimler anlayışını anımsatan içeriğini İbn Sînâcı çizgiye daha yakın bir bakış açısıyla ele almış ve Saîdüddin Fergânî’nin (ö. 699/1300) Menâhicü’l-İbâd’ından iktibas ettiği sûfî âdâbına ilişkin bölümle tamamlamıştır.

Şîrâzî’nin ahlâk felsefesinin genel hatlarının, İbn Sînâcı nefs teorisi üzerine kurgulandığı ifade edilebilir. Diğer bir ifadeyle, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk’taki kısıtlı ibareleri dışarıda tutarsak, Şîrâzî’nin amelî hikmet tasavvurunu, İşrâkî düşüncenin ürünü olarak değerlendirmek zor görünmektedir. Dürretü’t-Tâc’da yöntem itibariyle İbn Sînâcı sistemin izlerini yansıtan bu tasavvurun “İşrâkî-meşrep” anlatım üslubunu belirleyen en önemli kaynak Gazzâlî’nin İhyâ’sıdır. Bu nedenledir ki Fethu’l-mennân adlı tefsirinde olduğu gibi Dürretü’t-Tâc’da da Şîrâzî’nin kullandığı huzûrî, husûlî, uzlet, keşf vb. kavramların anlam dağarcığı, İşrâkî düşünceden daha ziyade tasavvufî terminoloji ile doldurulmuştur.

Ahlâk ve siyaseti hikemî/felsefi ilimler arasında sayan Şîrâzî’ye göre kişinin bizzat kendisiyle ilgili olan ahlâk ilminin (tehzîb-i ahlâk/siyaset-i beden) gayesi, erdem ve erdemsizlikleri tanımak, erdemsizliklerden arınarak erdemlere nasıl ulaşılacağını öğrenmek, böylelikle de nefsin arzulanan kemâl ve mutluluğa erişmesini sağlamaktır. Ahlâkî arınma; nefsin arzu, öfke ve akıl gücünün itidal çizgisine çekilerek ıslah edilmesinden, dolayısıyla da temel erdemler olan hikmet, iffet ve şecaatin adalet ile tamamlanmasından ibarettir. Fakat düşünür, bunun sadece bahs ve nazar yöntemiyle gerçekleştirilemeyeceği, epistemolojik bir aydınlanma için riyâzetin de şart olduğunu kabul etmektedir. Bir diğer ifadeyle, nazar yönteminin eksikliğini aşmak için nebevî öğretilerden ve kadim hikmetten beslenen sûfî âdâbına, yani tasavvufî yönteme ihtiyaç vardır.

Şîrâzî, ihtiyaç kavramına binaen yaptığı ilimler tasnifinde siyaset sanatını şeref itibariyle en üstün ilim olarak değerlendirir ve bu görüşünü iki açıdan gerekçelendirmeye çalışır. İlki, siyaset sanatına sahip olan kimsenin diğer bütün sanat sahiplerini yönetmesi, dolayısıyla da toplumsal hiyerarşi açısından üstünlüktür. Diğeri ise siyaset sanatı için belirlenmiş temel gayeden doğan üstünlüktür. Zira bu sanatının nihaî amacı, insan nefislerini yerilen kötü huylardan arındırmak ve övülen güzel huylara yönlendirmektir. Esasında “tehzîbü’l-ahlâk” eksenli siyaset okuması olarak da değerlendirilebilecek bu çift yönlü amaç, bir taraftan helaki önlerken diğer taraftan mutluluğa götüren yolları aydınlatmaktır.

Siyaset sanatının farklı mertebeleri olduğuna dikkat çeken Şîrâzî, Gazzâlî’yi izleyerek bunları dörde ayırır: Birincisi, peygamberlerin yönetimidir. Onların, seçkinleri (hâs) ve sıradan halkı (avâm) kapsayan hükmü hem bâtına hem de zâhire yöneliktir. İkincisi; halife, melik ve sultanların yönetimidir. Onların, seçkinleri (hâs) ve halkı (avâm) kapsayan hükmü bâtına değil, zâhire yöneliktir. Üçüncüsü; Tanrı veya Tanrı’nın dini hakkında bilgi aktaran âlimlerin siyasetidir. Peygamberlerin varisleri olan bu grubun hükmü seçkinlerin bâtınına yönelik olur. Halkın algılama düzeyi düşük olduğu için bu âlimlerden faydalanamazlar. Maddî yaptırım güçleri yetersiz olduğu için âlimler, halk üzerinde zorunlu tutma ve yasaklama herhangi bir zâhirî etkide bulunamazlar. Dördüncüsü, vâizlerin (vu’âz) yönetimidir. Onların hükmü halkın bâtınına yöneliktir. Şîrâzî’ye göre bu siyaset türleri arasında en üstün olanı peygamberlerin, ikinci sırada ise âlimlerin yönetimidir. Toplumsal fonksiyon itibariyle siyaset; halkın ıslah edilmesini ve kendilerini dünya ve ahirette kurtuluşa erdirecek doğru yola yönlendirilmesini amaçladığı için en üstün sanattır.

Meseleye Şerhu Hikmeti’l-İşrâk özelinde bakılırsa Şîrâzî’nin, Keyhüsrev örneğindeki “erdemli” hükümdar ile tebaa arasındaki ideal ilişkiyi varlık/nurlar hiyerarşisi bağlamında yorumladığı düşünülebilir. Ona göre ontolojik düzen, aşağıdaki nurun yukarıdaki nura muhabbet ve aşk duyması, yukarıdaki nurun ise altındakilere hükümran olmasıyla sağlanır. Hükümdar kiyân-harre’ye mazhar olduğu için tebaadan daha üstün konumdadır. Dolayısıyla, tebaanın üzerine düşen, aşk duygusu ile hükümdara yönelmek iken, hükümdarın varlık nedeni de altında bulunanları hükmü altına alıp yönetmektir.

Şîrâzî’nin düşüncesinde yöneticinin hakîm-i müteellih olması zorunlu bir önkoşuldur. Zevkî ve bahsî hikmetin her ikisine sahip olan bir hakîmin bulunmadığı durumlarda hakîm-i müteellih kimselerden bahsî hikmete en fazla sahip olan kişiye yönetimde öncelik tanınmalıdır. İlim ve hikmetin, adalet ve güzel ahlâkî niteliklerin yeryüzüne yayılması yönetimin bu kimselerin elinde olmasına bağlıdır. Fakat, döneminde yaşanan siyasî tebeddülatın da etkisiyle bu durumun her zaman gerçekleşemeyeceğinin farkında olan düşünür, yönetimi bilfiil elinde bulundurmak (teğallub) ile imam olmayı haketmek arasında ayrım yapar. Hakîm-i müteellihin kimliği halka malum olabileceği gibi, bunun gizli kalması da mümkündür. “Kutup” ismi verilen bu kişilerin bilfiil devlet yönetiminde bulunmadığı döneme karanlık hâkim olur; yasalar zayıflayıp ihmal edilir, hikemî ve aklî yöntemler kaybolmaya yüz tutar.

Öne Çıkan Eserleri

• Şerhu’l-Kânûn fi’t-Tıbb: Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3649-3654.

• Beyânü’l-Hâce ile’t-Tıbbi ve’l-Etıbbâ ve Vesâyâhüm: nşr. Muhammed Fuâd ez-Zâkirî, Merkezü Zâyed li’t-Türâs ve’t-Târîh, 2001.

• Şerhu Hikmeti’l-İşrâk: nşr. Abdullah Nûrânî-Mehdî Muhakkik, Müessese-i Motaleât-i İslâmî, Tahran 1379 hş.

• Dürretü’t-Tâc li Gurreti’d-Dîbâc: nşr. Seyyid Muhammed Meşkut, İntişarât-ı Hikmet, Tahran 1986.

• Şerhu Hikmeti’l-Ayn: Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2429.

• Miftâhu’l-Miftâh: Süleymaniye Ktp., Beşir Ağa, nr. 169.

• Fethü’l-Mennân fî Tefsîri’l-Kur‘ân: İstanbul Üniversitesi Ktp., nr. A1830.

• et-Tuhfetu’ş-Şâhiyye fî İlmi’l-Hey’e: Süleymaniye Ktp., Turhan Valide Sultan, nr. 220.

• Nihâyetu’l-İdrâk fî Dirâyeti’l-Eflâk: Süleymaniye Ktp., Lalel, nr. 2145.

• Şerhu’l-Muhtasar fî Usûli’l-Fıkh: thk. Abdüllatif b. Suûd b. Abdullah es-Sırâmî, Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, Riyad 2012/1433.