Gıyâseddîn Deştekî

Hayatı

866/1461-1462 yılında bugünkü İran’ın Şîrâz kenti yakınlarındaki Deştek köyünde doğdu. Soyunun Zeyd b. Alî üzerinden hem Hz. Hasan hem de Hz. Hüseyin’e dayanması nedeniyle Hasenî ve Hüseynî olarak anılmıştır. Bunun yanında “Câmiʿ-i Maʿkûl-u Menkûl”, “Hâvi-i Furûʿ-u Usûl”, “Ekmel-i Ehl-i Nazar”, “Üstâd-ı Beşer”, “On birinci Akıl” lakaplarına sahiptir.

Erken yaşta babası Sadreddîn Deştekî’den aldığı eğitimle ilmi hayatına başlayan Mir Gıyâseddîn babasının yanı sıra tıp ilminde de adını zikretmediği bir hocadan ders almıştır. Zira babasının aksine Gıyâseddîn bu sahada da eser vermiştir. On yedi yaşındayken (883/1478) babasının kendisi adına Şîrâz, Deştek’de kurduğu Mansûriyye Medresesi’nde ders vermeye başlamış olmalıdır. Zira aynı dönemlerde eser vermeye başladığı göz önünde bulundurulduğunda bu medresede ders veriyor olması kuvvetle muhtemeldir.

Mir Gıyâseddîn dikkat çekici bir biçimde erken yaşta eser vermeye başlamıştır. Daha on yedi yaşındayken Kutbuddîn Şîrâzî’nin et-Tuhfetu’ş-şâhiyye’sini esas alarak yazdığı söylenen fakat günümüze ulaşmayan el-Levâmi‘ ve’l-me‘â‘ric adlı eseri astronomiye dairdir (Berekât, 2004, s. 124). Yine aynı döneme ait önemli eserlerinden biri Sühreverdî’nin Heyâkilu’n-nûr’una yazdığı İşrâku Heyâkilu’n-Nûr adlı şerhtir. Eser, Devvânî’nin şerhine reddiye olarak 895/1489-90 civarında yazılmıştır (Kâkâî, H. 1375/1997–8, 83). Bu döneme ait diğer bir eseri de Mir’atu’l-Hakâik’tir. Eser kozmoloji, astronomi ve ilahiyat başta olmak üzere çeşitli felsefi meselelerde yazarın görüşlerini izah eden bir enmûzec olarak yazılmıştır. Yazar, eserin girişinde ve hâtimesinde eserdeki incelikleri kendisinden önce kimsenin göremediğini, bu itibarla eserdeki görüşlerin ilk defa kendisi tarafından dile getirildiğini ve içeriğinin nazar ve istidlal ile değil keşfî burhan ile elde edildiğini belirtmektedir. Eserin hatimesinde ise bu keşf halini hicri 895 yılının Rebîu’l-evvel ayının sonunda yaşadığını ve bu haldeyken ona çeşitli felsefi meselelerin çözümünün aşikâr olduğunu belirterek eseri bu ilhamla yazdığını söyler. Erken döneme ait diğer eserleri Mi‘yarü’l-eflâk ve Ta‘dilü’l-mîzân’dır. Ta‘dilü’l-mîzân’ı, önsözünde belirttiği üzere, 20 yaşından önce (896/1490-91’den önce) yazmıştır. Zira mukaddimede amelî felsefe alanındaki kemalin 40 yaşından önce meydana gelmeyeceğini, kendisinin ise henüz yirmi yaşından küçük olduğunu belirtmektedir (Ta‘dilü’l-mîzân, 1b). Diğer bir erken dönem eseri Mirʾātü’l-ḥaqāʾiq ve mecle’d-daqāiq’in mukaddimesinde talebe ve dostlarının isteği üzerine risaleyi kaleme aldığını belirten müellif eseri Akkoyunlu hükümdarı Sultan Ahmed’e ithaf etmiştir (Pourjavady, Philosophy in Early Safavid Iran, s. 24). Ancak Deştekî hatimede eserin içeriğinin Hicri 895 yılının Rebiulevvel ayının sonundaki bir günde tek bir defada kendisine ilhamla verildiğini ve eserin burhânî yöntemle değil sadece keşf ile yazıldığını belirtir. O dönemlerde İstanbul’da olduğu ve henüz hiçbir siyasi unvan taşımadığı bilinen genç Ahmed’e eserin ithafı makul değildir. Keza, müellifin eserde çeşitli tashihler yaptığını ifade ettiği H. 900 senesinde de Göde Ahmed henüz Akkoyunlular için taht mücadelesine girişmemişti ve İstanbul’da bulunmaktaydı. Bu durumda eserin Sultan Ahmed’e ithafının doğru kabul edilmesi halinde 1497 senesinde gerçekleşmiş olmalıdır.

Sultan Ahmed’in bölgede uygulamak istediği yeni yönetim ilkelerine isyan eden Kâsım Bey Purnak (Pürnek) Mir Gıyaseddîn’in babası Sadrüddin Deştekî’nin mal varlığına el koydu. Sadrüddîn’in bunun üzerine isyan ettiği ve Türkmenler tarafından 17 Ramazan 903’te (9 Mayıs 1498) öldürüldüğü bilinmektedir. Mîr Gıyâseddîn bunun üzerine muhtemelen Şîrâz’ı terk etmiştir. Gençlik dönemine ait diğer bir eseri Sefîr fi’l-ğabra ve’l-hadrâ’dır. Müellif, elimize ulaşmayan fakat bir müstensih tarafından kopyalanan nüshasında, eseri H. 904 yılında Tarım’da iki saat içerisinde yazdığını belirtir (Berekat, Kitabşinâsî, s. 150-152). Mir Gıyaseddîn eserin hatimesinde ilm-i hey’et uzmanlarının çözümsüz gördüğü 14 meseleyi ele aldığını belirtir. Bunlardan beş tanesinin Tûsî tarafından çözüldüğünü, Kutbuddîn Şîrâzî’nin 7. meseleye dair ortaya koyduğu dokuz çözümün sekizini bizzat kendisinin beğenmediğini ve dokuzuncu çözümünün de iyi ihtimalle şüpheli olduğunu, dolayısıyla geriye çözümsüz 9 mesele kaldığını ve kendisinin Hz. Âdem’den beridir çözülemeyen bu meseleleri eserinde çözdüğünü iddia eder. Dolayısıyla Gıyaseddîn H. 904 yılında Târım Şehristanı’ndadır.

H. 909 yılında Şah İsmail, Şîrâz’a girdiğinde Sultan Yakub tarafından Mansûriyye Medresesi’ne verilen vergiden muafiyet fermanını yeniden yürürlüğe konmasını ve el konulan vakıf mallarının iadesini emretmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla bu olaydan sonra Şah İsmail’le yakın ilişkiler geliştiren Deştekî, Şah’ın meclisine mülazemet etmeye başlamıştır. Nitekim Şuşteri’nin belirttiğine göre Şah İsmail, Osmanlı sultanı (muhtemelen 2. Bayezid) tarafından kendisine gönderilen mektuba cevap yazmasını istemiştir. Dolayısıyla bu dönemlerde Timurlu hükümdarı Hüseyin Baykara’ya vezirlik ettiğine dair rivayetlerin doğru olma ihtimali düşüktür (Hansârî, Ravżâtü’l-cennât, VII, 177). Kummî ve Rumlu’nun belirttiğine göre Nâsîruddîn Tûsî’nin yaptırdığı Merağa Rasathanesi’ni tamir ettirme konusunda Şah İsmâil’in görüşüne başvurduğu Mir Gıyâseddîn rasathanenin onarımı ve yeniden açılması için 30 yıl sonrasını işaret etmiş, Satürn burcunda bu açılışın daha uğurlu olacağına Şah’ı ikna etmiştir. Ancak çağdaşı Handmîr’de ve biyografisine dair önemli detaylara yer veren Şuşterî’de böylesine önemli bir hususun zikredilmemiş olması manidardır.

Deştekî’nin H. 931 yılında sadaret makamına getirilmesi için I. Tahmasb’ın veziri Mirza Şahhüseyin’in girişimleri olmuştur. Şahhüseyin, Devvânî’nin talebelerinden Esterâbâdî’yle iyi ilişkilere sahip olmadığı için Mir Gıyâseddîn’in sadaret makamına getirilmesi için çabalamıştır. Ancak Şah tarafından onaylanmadığı için bu atama gerçekleşmemiştir (Hasan Rumî, Ahsenü’t-tevârih, 248-249; Muhammed Bâkır Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, c. II, 212).

Şah Tahmasb döneminde Nimetullah el-Hillî’nin ortağı olarak sadaret makamına (H. 936) atandı (Hasan Rumî, Ahsenü’t-tevârih, 307; Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, c. VII, 178). Kısa bir süre sonra Hillî, Safevîler için ayrı bir yeri olan en üst dini otorite Ali Kerâkî ile sorun yaşadığı için sadaret görevinden azledilmiş ve Deştekî tek başına sadaret görevinde kalmıştır. Ancak çok geçmeden Kerâkî ile Mîr Gıyâseddîn arasında dini otoritenin sınırları hususunda sorunlar baş göstermiştir. Zira Kerâkî ülkedeki cami ve mescitlerin kıblesinin tashih edilmesini emrederek karşı çıkan Şii ulemâyı Sünnîlikle itham etmiş ve ülkeden sürülmekle tehdit etmiştir (Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, c. IV, 361-363). Deştekî ise kıble tayininin ancak astronomi, geometri ve hendese bilen hukemâ tarafından yapılabileceğini ve fukahânın bu hususta yetkili olmadığını iddia etmiştir. Bu konudaki görüşlerini özetleyen Fî ma‘rifeti’l-kible (Risâle der ma‘rifeti kible) adlı risale de bu dönemde kaleme alınmış olmalıdır. Kerâkî ve Gıyaseddîn arasında var olan sürtüşmeler bu vesile ile ayyuka çıkmıştır. Nihayet H. 938’de Şah Tahmasb huzurunda başlayan münazara kısa sürede alevlenmiş ve ilmi çerçeveden çıkarak kişisel bir hal almıştır. Bazı kaynaklarda Şah Tahmasb’ın kendi mülkünde gerçek saltanat sahibi ilan ettiği belirtilen, Şah’ın bile üstünde bir otoriteye sahip olduğu iddia edilen Kerâkî, Tahmasb’ın kendisinden yana olması nedeniyle tartışmayı kazanmıştır. Bunun üzerine Deştekî meclisi terk etmiş ve hemen akabinde de şehirden ayrılarak Şîrâz’a dönmüştür. Ölümüne kadar burada tedris faaliyetleriyle meşgul olmuştur (Seyyid Ziyâüddîn Şuşterî, Mecâlisü’l-müʾminîn, c. II, 231; Hasan Rumî, Ahsenü’t-tevârih, 393; Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, c. VII, 178).

Öğretisi

Yöntem

Safevî dönemi ve sonrası entelektüel hayatının önemli isimlerinden biri olan Gıyâseddîn Mansûr Deştekî Şiî kelamî-felsefi gelenek için birçok açıdan önem arz etmektedir. Hem Safevî Devleti’nin ideolojik ve siyasi söyleminin oluşumu hem de Tûsî sonrası Şiî irfanî geleneğin İbn Sînâ’cı çizgideki gelişimi Deştekî’nin eserleri ve entelektüel serüveni ile doğrudan alakalıdır. Zira Gıyaseddîn Mansûr bir yandan Safevî devletinin ilmî ve bürokratik kurumlarının yerleşmesi için çaba sarf ederken diğer yandan da Şiî kelami geleneğin gelişimi için eserler vermiştir. Özellikle Safevî hakimiyeti altındaki toprakların Şiileştirilmesi gayreti ve Sünnî felsefi kelâmî geleneğin temel isimlerine karşı yazdığı reddiyelerle ön plana çıkan Deştekî, babasından farklı olarak aklî ve nakli ilimlerin neredeyse tamamında eser vermiştir. Arap dilinden tıbba, fıkıhtan astronomiye kadar her alanda yazdığı hacimli eserler ve küçük risaleler ile oldukça büyük bir külliyât inşa etmiştir.

Deşteki özellikle Eşârî geleneğinin önemli isimlerini eleştirmek suretiyle Sünnî kelam ve felsefe geleneğinin hakikate dair gerçek anlamda bir endişe taşımadığı ve eserlerinin burhandan uzak olduğu iddiasını ilmi çabasının merkezine yerleştirmiştir. Nitekim Ebu Hasan el-Eşârî’nin (ö. 324/935-36) kendisinden başlayarak Gazzâlî (ö. 505/1111), Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210), Adûddîn Îcî (ö. 756/1355) Seyyid Şerîf Cürcânî (ö. 816/1413) ve Celâlüddîn Devvânî’ye (ö. 908/1502) yönelik sert eleştirilere ve hakaretamiz ithamlara eserlerinde sıkça yer vermiştir. Eserleri büyük ölçüde bu isimlere ve özellikle de Devvânî’ye reddiye olarak yazıldığından ifadeleri cedelci bir üslupla örülmüştür. Örneğin kelam sıfatının tartışılmasına hasrettiğini belirttiği el-Kelâm fî tebyîni kelâmillâhi’l-‘allâm’da ezeli bir kelam sıfatını benimsedikleri için Hanbelîlerle aynı noktada olduğunu düşündüğü Eşârîliğin felsefi bir akım olmadığı, Hanbelîliğin kötü bir taklidinden ibaret olduğunu iddia eder.

Bu anlayışa paralel olarak Deştekî, hakikatin İslam dünyasında sadece Şiî İmâmî akım tarafından muhafaza edildiğine ve hikmetin yegâne temsilcisinin de bu akıma mensup isimler olduğuna dair açık ve te’vile mahal bırakmayan ifadelere eserlerinde çokça yer vermiştir. Özellikle Şiî irfânî düşüncenin İbn Sînâ’cı ve İşrâkî etkilerle şekillenmesi için çaba sarf etmiştir. Bu yönüyle Tûsî ve Hillî çizgisini devam ettirmekle beraber belli ölçülerde bu düşünceyi Sühreverdî’ci çizgi ile de mezcetmiştir. Özellikle Heyâkilü’n-nûr üzerine yazdığı şerhte bu çabası belirginlik kazanmıştır. Örneğin Deştekî eserin mukaddimesinde geçen nur kavramını irfânî çerçevede ve sûfiyâne bir tavırla şerh eder. Ona göre nura ulaşmanın yolu ilahi rızayı gaye edinmek, sebat ve insan nefsinin ilahi iradeye tam teslimiyetiyle mümkündür. 

Deştekî’nin felsefî külliyatı ve kelâmî eserleri bütüncül olarak göz önünde bulundurulduğunda Şiiliğin ve felsefi-irfânî yaklaşımının birlikte bulunduğu söylenebilir. Birçok yenilenme dönemi filozofu ve kelamcısı gibi Deştekî de devraldığı entelektüel mirası ileriye taşımaya çalışırken birden çok eğilimi bir arada ve tutarlı bir şekilde savunmaya çalışmıştır. Ancak nihai olarak felsefî kimliğinden ziyade Şiî-kelâmî kimliğinin, siyasi görevlerinin de etkisiyle, baskın olduğu söylenebilir. Dolayısıyla Deştekî’nin filozof kimliğini ön plana çıkararak muhalifi olan Eşarî geleneğe mensup Devvânî ve Râzî gibi filozofların sadece kelamcı olduğunu ve bu isimlerin kelamcı tavrına karşı Deştekî’nin neredeyse pür bir felsefi tavrı temsil ettiğini iddia etmek son derece hatalıdır ve özünde mezhepçi bir yaklaşımın ürünüdür. 

Öte yandan Deştekî’nin özellikle sonraki Şiî irfânî felsefe üzerindeki etkisinden bahsedilebilir. Mir Damad ve özellikle de Molla Sadrâ tarafından dikkatle okunan ve varlık-mahiyet ilişkisi, misâl âlemi başta olmak üzere birçok görüşü ilham kaynağı olan Gıyâseddîn Deştekî ve Sadruddîn Deştekî’nin şahsında, Isfahan ekolünün çok öncesine giden bir Şîrâz ekolünden bahsedilebilir. Ancak polemikçi ve tahkir edici üslubuyla esas muhatabı Devvânî’nin eserlerinin silsilesini takip ederek oluşturduğu külliyatı ne Devvânî’nin oluşturduğu etkiyi oluşturabilmiş ne de onun titiz bir muarızı olmanın çok ötesine geçebilmiştir. Bu yönleriyle Deştekî’nin etkisi Şii kelâm-felsefe gelenekle sınırlı kalmıştır.

Epistemoloji

Deştekî bilgi teorisinin birkaç ana bileşeni olduğu söylenebilir. Birinci unsur, bilkuvve-bilfiil bilme ayırımına ve faal akılla kurulan ilişki vasıtasıyla tümel sureti elde etmeye dayanan, Aristotelesçi çizgide gelişen çerçevedir.

Bilgi teorisinin diğer bir unsuru önerme formunun incelendiği mantıksal süreçlerdir. Bu konuda Deştekî’nin iki farklı görüşü olduğu söylenebilir. Erken dönem eserlerinden olan Şerh el-Şemsiyye’de bilginin önerme formunda oluşması için konu ve yüklemin ittihadını esas alan yaklaşımı savunmuştur. Buna göre önermenin bilgi ifade etmesi demek “Mahmûlün (yüklem) mevzu için varlığına veya yokluğuna hükmetmek” yoluyla gerçekleşmektedir. Dolayısıyla bilgi ifade eden bir önermede en azından üç unsur bulunur: Konu, yüklem ve bunların ittihadı anlamına gelecek en temel bağlaç. Ancak bu bağlaç çoğu zaman dilde ifadesini bulmadığından örtük olarak vardır. Diğer bir deyişle “Zeyd var(dır).” önermesinde aslında üç unsur bulunmaktadır: Zeyd, varlık ve önermenin iki tarafı olan bu unsurların ittihadı. Dolayısıyla Gıyaseddîn’in bu konuda Ali Kuşçu’dan farklı düşündüğü ve Kuşçu’nun var varlığa ilişkin olan (vucûdî) önermelerde bir bağlaca ihtiyaç olmadığı şeklindeki görüşünü paylaşmadığı söylenebilir. Bu noktada Deştekî vucûdî önermeler ile diğer önermeler arasında ayrım yapmamaktadır. 

Ancak Ali Kuşçu’nun Tecrid Şerhi’ne yazdığı Haşiye’de bu görüşü terk ederek vucûdî olan önermelerle olmayan önermeler arasında bir ayırım gitmiştir. Buna göre varlığın bir konu hakkında tasdik edildiği ya da nefyedildiği önermelerde daha önce sayılan üç unsurun olması gerekir: Konu, yüklem ve bunların ittihadı anlamına gelecek en temel bağlaç. Ancak yüklemi varlık olmayan önermelerde bir başka bileşene daha ihtiyaç duyulmaktadır. Bu tür varlığa ait olmayan önermelerde ikinci bir bağlaç daha bulunmalıdır. Örneğin “Zeyd kâtiptir.” önermesinde dört unsur vardır: Zeyd, kâtiplik, ikisinin ittihadı ve kâtipliğin Zeyd hakkında sabit oluşunu ifade eden rabıta, “dir, dır”. Dolayısıyla yüklemi varlık olan önermelerde yüklemler konu hakkında doğrudan sabit olurken, yüklemi varlık olmayan önermelerde yüklem ile konu arasındaki ilişkinin sübutunu ortaya koyacak bir başka unsura ihtiyaç vardır. Böylece Deştekî yüklemi varlıkla ilgili olan önermelerin bilgi ifade etmesi için üç parçadan oluşması gerektiği, yüklemi varlık olmayan önermelerin ise dört unsurdan oluşması gerektiği kanaatini benimsemiş gözükmektedir (El-Rouayheb, Oriens, 47 (2019), 365–388). Bu tür bir değişimin sebeplerinden biri, belki de en önemlisi Devvânî’nin önceki görüşüne yönelttiği eleştirilerdir.

Deştekî, babası Sadrüddîn Deştekî’nin eseri Hakâikü’l-Muhammediyye’ye yazdığı Keşfü Hakâikü’l-Muhammediyye’de insânî kemâle değinerek bu kemali bir yandan Meşşâî varlık hiyerarşisiyle diğer yandan da tasavvuftaki nüzûl ve urûc kavsiyle ilişkilendirir.  Ardından Muhâkemât yazarı Kutbuddîn Şîrâzî’den alıntı yaparak insanın iki kuvvesi olduğunu belirtir: kendisinden yukarıda bulunan ve etkilendiği kuvvesi nazarî, bedende tesir ettiği kuvvesi ise amelîdir. Bunlardan her birinin de derece derece kemali söz konusudur. Nazarî kuvvenin en düşük derecesi ilimlerden hâli aklın bu ilimleri almaya hazır derecesi olan heyulânî akıldır. Bâtınî kuvvelerini kullanarak bedihi bilgileri elde eden ve ilimleri almaya hazır hale gelen derecesi bilmeleke akıldır. Bedîhî bilgileri terkib ederek kesbî bilgileri elde eden ve bunları zorlanmadan tekrar kullanabilen mertebe ise bilfiil akıldır. Nihayet bütün makullerin kendisinde hazır bulunduğu ve her an onları müşahede ettiği mertebe ise müstefâd akıl mertebesini alır. Amelî kuvvenin ilk mertebesi şeriatın getirdikleri ile amel etmek suretiyle insanın dışının (zâhir) süslenmesidir ve güzelleştirilmesidir. İkincisi insanın içinin (bâtın) kötü melekelerden temizlenmesidir ki bu da onun gayb âlemine erişmesini sağlayacak engellerden temizlenmesidir. Amelî kemalin üçüncü mertebesi gayb âlemiyle ittisalden sonra gerçekleşir ki kutsî suretlerin elde edilmesiyle nefsin güzelleştirilmesidir. Son mertebe ise Cemâlullah’ın müşahedesini takiben insanın nefsinden külliyen ayrılması sonrasında elde edilir. Bu mertebede kişi O’nun kemâli dışında bir şeyi görmediğinden bütün kudretlerin O’nun kudreti karşısında izmihlâline, her ilim ve kemâlin onun ilminde gark olduğuna şahit olur. Deşteki nazarî ve amelî kuvvelerin bu sayılan kemallerini bazı açılardan eleştirmekle beraber belli bir ölçüde kabule şayan görmektedir. Ancak bunları eksik bulan Seyyid Şerîf’ten aktarım yapan Mir Gıyâseddîn, nazarî düzeyde müstefâd akıl seviyesinden sonra aynelyakîn ve hakkelyakîn mertebesinin bulunduğunu ve bunların kemâl açısından daha üstün olduğu iddiasını nakleder. Amelî düzeyde ise ârif kendi zatından geçip Hakk’a vâsıl olduğunda ve her varlığın ve kudretin Hakk’ın kudreti karşısında gark olduğunu gördüğünde artık Hakk onun gören gözü, işiten kulağı, güç yetiren kudreti, bilen ilmi ve varlığının ta kendisi olur. Deştekî bu kabil ifadelerin şeriata ve akla aykırı olduğunu, bunların mesnedsiz hükümler olduğunu söyleyerek reddeder. Hatta ona göre burada şirke götürecek bazı hükümler vardır. Mir Gıyaseddîn kemâlin birtakım başka mertebeleri olduğunu dile getirir. Bunlardan ilki tevhid mertebesidir. Tevhidin ilk mertebesi Allah’ın birliğini tasdiktir ki marifetin başlangıcıdır, ikincisi eşyayı bir eylemektir ki marifetin kemâlidir. Zirâ sâlik, varlıkta Allah teala ve feyzinden başka bir şey olmadığını ve feyzinin de kendi başına varlığı olmadığını bildiğinde artık kesretten sarf-ı nazar ederek her şeyi bir tek şey olarak görür. Bu mertebede Allah’ın zâtı dışında her şey O’na perde olur ve onun dışındaki bir şeye nazar etmek şirk olarak kabul edilir. İkinci mertebe ittihad mertebesidir. Sâlik bu mertebeye ulaştığında onun gönlüne mutlak vahdet yerleşir ve kesrete iltifatı kalmaz. Üçüncü mertebe vahdet mertebesidir. Bu mertebede eşya vahdet üzere olur. İttihad mertebesinde hâlâ kesretin kokusu duyulurken burada artık o kokudan da eser kalmaz. Vahdet mertebesinde tekellüm, hareket, zikir, fikir, sülük, seyr, talep, tâlib, matlûb, noksan ve kemâl ortadan kalkar. Dördüncü mertebe fenâ’ mertebesidir. Burada nefiy ve isbât; hayalde, vehimde ve akılda olan her şey ortadan kalkar. Bu konudaki söylenmiş her söz ve dahi sözün nefyi oradan kalkar.

Görüldüğü üzere Deştekî için kemâlin iki yolu olduğu söylenebilir. İlki nazarî anlamda bilginin elde edilmesidir ki bu nefsin teorik olarak hazırlanmasından sonra faal akıldan gelen feyzle küllilerin idrak edilmesi sonucu gerçekleşir. Diğerinin kemâli ise ancak sâlik için mümkündür ve riyazet ve müşahede yoluyla elde edilen makamlara karşılık gelir.

Nefs

Deştekî’nin genel hatlarıyla Aristoteles-Galen-İbn Sînâ’cı gelenekte yer alan nefs teorisini benimsediğini söylemek mümkündür. İşrâku heyâkili’n-nûr’un İkinci Heykel’inde klasik anlamdaki nefs tanımını zikrettikten sonra nefsin tecerrüdüne ilişkin meşhur deliller sıralanır. Sonrasında nefsin dahili kuvveleri tanıtılarak her birinin işlevi üzerinde durulur. Deşteki genel hatlarıyla Sühreverdî’nin metnini takip etmesine rağmen özellikle hayvanî nefsin doğası konusunda İbn Sînâ’cı yaklaşıma bağlı kalarak hayvanî nefsin kuvvelerinin taşıyıcısının latif buhârî cirm olduğunu iddia eden Sühreverdî’yi eleştirmiştir. 

İşrâku heyâkili’n-nûr’un Altıncı Heykeli’nde nefsin ölümden sonra bekası ve halleri bağlamında tekrar nefs meselesine değinen Deştekî nefsin sebebiyle mi yoksa iliştiği bedenle mi bekâ’-fenâ’ ilişkisi kurduğu sorusuna değinir ve nefsin bekâsının bedenle ilişkisinde değil de sebebi olan faal akılla ilişkisinde aranması gerektiğini iddia eder. Zira nefs her ne kadar formları alma konusunda bedenden istifade etse de bu durum sadece cisimsel formları almada söz konusudur. Oysa nefsin bekasının ilkesi fail ve gaî sebebinin bekasındadır. Deştekî ayrıca nefslerin birbiriyle ilişkisine de değinir. (Sajjad Rizvi, Ishraq, 2014/5).

Aristotelesçi kemal düşüncesini devam ettiren Mir Gıyâseddîn’e göre var olanlar içerisindeki her bir tür kendi doğasına ait olan kemali iradesiyle veya tabii olarak ile etmeye çalışır. Cansız varlıklar ve bitkiler meyl ile, hayvânî nefsler ülfet ile insan ise bunu üns ve muhabbet ile elde etmeye çalışır. Tüm bunların sebebi ise Mutlak Bir’in ışığından ve şulelerinden kaynaklanan İlk Aşk’ın yansımalarıdır. Bu nedenle kainattaki tüm mevcutlar Mutlak Bir’i arzular, Ona muhabbet duyar ve O’nun tarafından sevilirler. Böylelikle varlık mertebelerinde aşağıda bulunan ile yukarıda olan birleşip vahdete erer. Zira aşağıda bulunan yukarıda bulunanı arzular ve muhabbet beslerken yukarıda bulunan ise aşağıda bulunan üzerinde otorite sahibidir. Nitekim yerler göklerin hükümranlığı altındadır, gökler semâvî nefislerin hükümranlığı altındadır, nefisler akılların hükümranlığı altındadır ve akıllar ise el-Evvel’in hükümranlığı altındadır. 

Metafizik

Deştekî’nin varlık anlayışı açısında eserlerini birkaç şekilde tasnif etmek mümkündür. İbn Sînâ’cı anlayışın bir özeti olarak kabul edilebilecek Tecrîdü mesâili’l-hikme’de genel olarak Meşşâî şemaya bağlı kaldığı söylenebilir. Dolayısıyla bu eserde varlığın bedîhî oluşu, sebepliğe nispetle zorunlu ve mümkün olarak bölümlenmesi, haricî ve zihni varlık ayırımı, varlığın mahiyete eklenmesi vs. konularda İbn Sînâ’cılığın temel yaklaşımları büyük ölçüde muhafaza edilmiştir.

Deştekî’nin erken dönem sayılabilecek eserlerinden olan İşrâku heyâkili’n-nûr ve Mirʾātü’l-ḥaqāʾiq’de ise İbn Arabî ve Sühreverdî etkisini yansıtacak şekilde varlık tasnifi belli değişimler göstermektedir. Deştekî bu eserlerinde filozofların çoğunun benimsediği üç tür âlem bulunduğu görüşüne muhalif olan Sühreverdî ve ona tabi olan sûfîlere göre varlığın dört farklı âlemi bulunduğunu belirtmektedir: Hissi işaretle gösterilemeyen ve madde ile hiçbir şekilde ilişki kurmayan (a) aklî âlem, felekler ve bedenlere, bitki ve hayvanlara ilişen (b) nefis âlemi, cirmî ve unsurî olan (c) cisimsel âlem ve hayal veya misâl âlemi de denilen (d) berzah âlemi. Deştekî özellikle Heyâkil Şerhi’nde Kutbuddîn eş-Şîrâzî’den nakiller yaparak misal âlemini açıklamaya ve varlığına ilişkin delilleri tartışmaya ayrı bir bahis açmıştır (İşrâku heyâkili’n-nûr s. 245). Deştekî misal âlemine dair Sühreverdî’nin metninde görülmeyen uzun birtakım açıklamalar yapar. Söz konusu açıklamalar büyük ölçüde kendisinden önce kaleme alınan Kutbuddîn Şîrâzî’nin şerhinden alınmıştır. Yanı sıra Dâvûd-ı Kayserî ve İbn Arâbî’den de nakiller yaparak hem sûfîlerin görüşlerine değinir hem de onların görüşlerinin Sühreverdî ile uyum içinde olduğu iddiasını destekler (L.W.C. (Eric) van Lit, Ishraq, 2014/5).

Mirʾātü’l-ḥaqāʾiq’de kendisinin diğer tüm filozof ve kelamcılardan ayrıldığı on bir meseleden bahseden Deştekî burada hem Meşşâîler hem de İşrâkîler’i tenkit eder. Bunlardan dördüncüsü misâl âlemi hakkındadır. Gıyâseddîn, Meşşâî ekolün hilafına misâl âleminin varlığını savunurken bu âlemin muallak olduğuna kani olan Işrâkîler’in hilafına bu âlemin belirlenmiş (mütekadder) olduğunu iddia eder. Bu âlemin mazharı konusundaki ihtilaflarda ise Deştekî “latîf cirimler” teorisini desteklemektedir. Nitekim Gıyâseddîn İşrâkîler’in iddia ettiği şekliyle misâl âlemindeki suretlerin cisimsel özelliklerinin olması, hacimlerinin bulunması, belirli bir mekânda olmaları, koku ve tat gibi arazları olması ve bu dünyada görülebilir olmaları dolayısıyla bunların muallak olduğu düşüncesine karşı çıkmaktadır. Zira tüm bu özellikle maddi ve cisimsel dünyanın özellikleri olup rûhâni bir dünyaya uygun değildir. Dolayısıyla misâl âlemi var olmakla beraber İşrâkîler’in iddia ettiği gibi gayr-ı maddî karakterde olamaz. Bu tür bir anlayışın gerisinde İşrâkîler’in misâl âlemi hakkındaki düşüncelerinin bedensel haşr ile ilgili boyutu olmalıdır. Zira Deştekî, İşrâkîlerin tecrübî/keşfî bilgisinin bu konudaki en temel burhanı oluşturduğuna inanmakla beraber bazı İşrâkî ve sûfîlerin bedensel haşrin misâl âlemindeki şekliyle gerçekleşeceklerine dair iddialarını reddeder. Hatta Îmânü’l-îmân başta olmak üzere kelâmî içerikteki birçok eserinde bedensel haşrin bu dünyadaki bedenden başka bir şekilde gerçekleşeceğine inanları tekfir etmekten geri durmaz.

Öne Çıkan Eserleri

• Tecrîdü mesâili’l-hikme: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, thk. Abdullah Nurani, Dânişgâh-ı Tahran Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengi, Tahran, 2007, c. I, s. 3-38.
• Îmânü’l-îmân (Ûsûlü’l-akâid): Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. I, s. 39-57.
• Delîlü’l-hüdâ: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. I, s. 58-72.
• Mirʾātü’l-ḥaqāʾiq ve mecle’d-daqāiq: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. I, s. 73-132.
• el-Kemâl fî sifâtillâhi’l-müte‘âl: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. I, s. 133-150. 
• Hüccetü’l-kelâm liîdâhi mehacceti’l-islâmi fî’l-meâd: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. I, s. 151-204.
• Makâmâtü’l-‘ârifîn: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. I, s. 205-238.
• Me‘âlimü’l-edeb fî dirâyeti lisânü’l-arab: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. I, s. 239-267.
• el-Kelâm fî tebyîni kelâmillâhi’l-‘allâm: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. I, s. 269-296. 
• Metlai’l-‘irfân fî tefsîri’l-kur’ân (Tuhfetü’l-fetâ fî  tefsîri sûreti ‘Hel etâ’): Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, thk. Pervîn Baharzâde, Merkez-i Neşr Miras-i Mektub, Tahran 2003 , c. I, s. 297-374.
• Şifâü’l-kulûb: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 375-487.
• Mekâsidü’l-İşârât Talikât :           Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 489-518. 
• Hâşiyetü’l-İşârât  Hâşiye: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 519-590.
• Ziyâü’l-‘ayn fî hâşiyeti Şerhu Hikmeti’l-‘ayn: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 591-626.
• Ta‘likât ‘ale’ş-Şerhi’l-cedîd li’t-tecrîd: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 627-731. 
• Keşfü’l-hakâikü’l-Muhammediyye: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 733-988. 
• Mi‘yârü’l-‘irfân: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 989-1068.
• Mikyâsün’n-nazar: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 1069-1096.
• eş-Şevârik: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 1097-1102.
• el-Hikmetü’l-‘âmeliyye: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 1103-1132. 
• İşrâku heyâkilu’n-nûr ‘an zulumâti şevâkili’l-ğurûr: thk. Ali Evcebî, Miras Maktoob Yay., Tahran 2002, s. XCI.
• Şerhu Metâli‘ü’l-envâr: Nurullah Şüsterî, Mecâlisü’l-mü’minîn, Kitabfurûşi İslâmî, Tahran, c. II, s. 231.
• Hâşiyetü Şerhü’l-‘Akâidi’l-‘Adûdiyye: Mecâlisü’l-mü’minîn, c. II, s. 231.
• el-Levâmi‘ ve’l-me‘â‘ric: Mecâlisü’l-mü’minîn, c. II, s. 231.
• Şâfiye: Mecâlisü’l-mü’minîn, c. II, s. 231.
• Fî ma‘rifeti’l-kible (Risâle der ma‘rifeti kible): Mecâlisü’l-mü’minîn, c. II, s. 231;  ez-Zerî‘a, c. XVII, s. 42.
• Me‘âlimü’ş-şifâ’: Meşhed Firdevsi Üniversitesi Edebîyat ve İnsani Bilimler Fakültesi Yazma Eserler Koleksiyonu, 277 nolu Mecmua, Tıp Eserleri Böümü 290; ez-Zerî‘a, c. XXI, s. 200.
• Sefîr fi’l-ğabra ve’l-hadrâ’: Mektebetu Katar er-Rakamiyye (Katar Ulusal Kütüphanesi Dijital Arşiv), Delhi Arabic 1925 Koleksiyonu, vr. 15r-25v.
• Hâşiyetü Şerhü’ş-Şemsiyye: Mecâlisü’l-mü’minîn, c. II, s. 231.
• Hâşiyetü Şerhü’t-Tehzib, ez-Zerî‘a, c. X, s. 193.
• Hâşiyetü Enmuzecü’l-‘ulûm: Mecâlisü’l-mü’minîn, c. II, s. 231, Ḥāshiya ʿalā Unmūdhaj al-ʿulūm , Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Yeni Cami: 1188, 234a–41b vr.
• Risâletü’z-Zevrâ’: Mecâlisü’l-mü’minîn, c. II, s. 231.
• Tecrîdü’l-ğavâşî fî şübheti cezri’l-esâm: Dawanzdah risale der paradoksu duruğgû içinde, thk. Ahad Ferâmarz Karameleki, Müessese-i Pijuheş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, Tahran 2007, s. 159-261.
• Esâsü’l-hendese: Îzâhü’l-meknun fî’z-zeyli ‘alâ Keşfü’z-zunûn, c. I, s.68.
• Şerhu Âdâbü’l-bahsi ve’l-münâzara: ez-Zerî‘a, c. I, s. 14.
• Ahlâk-ı Mansûrî: “Ahlâk-ı Mansûrî”, tsh. Abdullah Nûrânî, Mecelle-i Ma‘ârif, XIII/2, s. 96-160. (Müellif nüshası: Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3521/9, vr. 216-255).
• et-Tasavvuf ve’l-ahlak: ez-Zerî‘a, c. IV, s. 199.
• Hâşiye ‘alâ şerhi’l-âdâb, ez-Zerî‘a, c. VI, s. 9.
• Muhâkemât: Güncine-i Baharistân: Mecmu-i 11 Risâle der Fıkh ve Usûl, thk.  Muhammed Rabbâni, Kutubhâne-i Merkez-i İsnâd-ı Meclis-i Şûra-i İslâmî, Tahran 2002-2003, s. 97-180.