Sadreddîn ed-Deştekî

Hayatı

Oğlu Mir Gıyâseddîn’in babasının eseri İsbâtü’l-Vâcib’e yazdığı Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye adlı şerhte belirttiğine göre Mîr Sadreddîn 2 Şaban 828/ 19 Haziran 1424’te bugünkü İran’ın Şîrâz kenti yakınlarındaki Deştek köyünde doğdu. Soyu Zeyd b. Alî üzerinden hem Hz. Hasan hem de Hz. Hüseyin’e dayanmaktadır. Zira Zeyd’in annesi Hz. Hasan’ın kızıdır. Bu nedenle el-Hasenî el-Hüseynî olarak anılmıştır. Bunun yanında “Seyyidü’l-Muhakkikîn”, “Sadrül-‘ulemâ” ve “Seyyid-i Sened” lakaplarına sahiptir.

Deştekî ailesi ilmi kimliğiyle ön plana çıkan bir aile olup birçok ferdi ilmi gelenek içerisinden gelmektedir. Kâkâî’ye göre Hicrî 400 yılı civarında Şîrâz’a göç eden ilk aile mensubu Ebû Sa‘îd ‘Ali el-Nusaybînî’dir. Bazı Şiî kaynaklar Deştekî ailesinin takiyye prensibi gereği Sünnî gibi davranıp Sünnî hadis kaynaklarını ve kitaplarını okutmak zorunda kaldığını ve Şiî kimliklerini gizleme mecburiyetinde olduklarını ve ailenin Şiî kimliğini açıktan ilk ifade edenin Sadreddîn Deştekî belirtse de bu konuda somut bir delil sunmazlar (Hansârî, Ravzâtü’l-Cennât, V, s. 189).

Ailenin diğer fertleri gibi Sadreddîn de ilk eğitimi babası Gıyâseddîn Mansûr’dan aldı. Bunun dışında babasından şer‘i ilimler ve hadis, amcasının oğlu Ahmed Deştekî’den hadis, kuzeni Hâbîbullah Deştekî’den de Arap dili edebiyatı ve fıkıh okudu. Aklî ilimlerde hocasının kim olduğu tartışma konusudur. Handmîr Târîh-i Hâbibü’s-Siyer’de Seyyid Şerîf Cürcânî’nin talebelerinden Kıvâmuddîn Gülbârî’den akli ilimleri okuduğunu belirtir. Ancak oğlu Gıyâseddîn babasının hocasının Gülbârî değil de Seyyîd Muhammed Fârisî olduğunu iddia etmektedir.

Hayatının erken dönemlerinde Mîr Sadreddîn doğa bilimleriyle sadece teorik olarak değil aynı zamanda pratik olarak da ilgilenmiş ve çeşitli alanlarda uygulamalar yapmıştır. Oğlu Gıyâseddîn’in belirttiğine göre babası Mîr Sadreddîn kanal yapma, çiftçilik ve mimari alanlarında konusunda oldukça yetenekli ve faaldir, bu zanaatlerin her birinde usta olanlar kendisinden istifade etmiştir (Musannefâtü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî, “Vakfnâme”, c. I, s. 88). Bu ifadeler belli bir ölçüde mübalağa içermekle beraber Mîr Sadreddîn’in özellikle kanal inşa etme ve tarımsal faaliyetler hususunda belirli bir üne kavuştuğunu söylemek mümkündür. Nitekim daha sonra bu konudaki başarısı kendisine farklı imkanlar sunacak ve hayatında bir dönüm noktası oluşturacaktır.

Mîr Sadreddîn Akkoyunlu hükümdarı Hasan, oğlu Halil ve Yâkub Bey döneminde yaşamış olan Deştekî özellikle Hâlil ve Yâkub Beyler ile iyi ilişkiler geliştirmiştir. Ayrıca Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah’ın oğlu Yusuf’un da iltifatına mazhar olmuştur. Nitekim Mirzâ Yusuf tarafından Şah Çerağ’da ders vermek üzere Muharrem Ahmed b. Mûsâ’nın haziresine davet edilmiştir. Ancak bu hadisenin 879’da vukuu bulduğu iddiası doğru değildir (Ahab Bdaiwi, “Some Remarks on the Confessional Identity of the Philosophers of Shiraz: Ṣadr al-Dīn Dashtakī (D. 903/1498) and His Students Mullā Shams al-Dīn Khafrī (942/1535) and Najm al-Dīn Maḥmūd Nayrīzī”, s. 4). Zira Karakoyunlular Devleti’nin 14 Cemâziyelâhir 874/19 Aralık 1469 sona erdiği kabul edilir. Ayrıca Mirza Yusuf’un saltanatı 1468’de başlayıp 15 Rebîülâhir 869/22 Ekim 1469’da Uzun Hasan’ın oğlu Uğurlu Mehmet tarafından öldürülmesiyle sona ermiştir. Hatanın kaynağı Mirzâ Yusuf’a ait vakıf senedinin tahkikini yapan Hüseyin Müderrisî Tabatabâî’nin önsözdeki ifadesi olmalıdır. Nitekim vakıf senedi de 869’da kaleme alınmıştır. (Musannefâtü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî, “Vakfnâme”, c. I, s. 88). Dolayısıyla bu tür bir iddiaya mesned olamaz. Mîr Sadreddîn bu tarihten önce müderrisliğe atanmış olmalıdır. Vakfiyede Şîrâz ve havalisi olan yerlerde su kanalları ve yollar inşaa etmesi ve haftada dört gün Şah Çerağ’da ders vermesi şartıyla Deştekî’ye mütevelli olarak vakıf mallarında mutlak tasarrufta bulunma yetkisi verilmiştir. Zira oğlu Gıyâseddîn’in tasvirine bakılırsa Mîr Sadreddîn Derslerde okutulacak metinler belli olmamakla beraber dersler tahdit edilmiştir: Arap dili ve edebiyatı, hadis, tefsir, vaaz-u nasihat ve kelam. Hadis konusunda özellikle Hz. Peygamber’den gelen rivayetler yanında Ehl-i Beyt imamlarından aktarılan sözlerin de eğitimin bir parçası olması vakfiyede özellikle belirtilmiştir (Musannefâtü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî, “Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye”, c. I, s. 84)

883 senesinde oğlu Gıyâseddîn Mansûr’un adını verdiği Mansûriyye medresesini kurdu ve daha önce verdiği dersleri düzenli biri biçimde burada vermeye başladı. II. Beyazıt, Müeyyedzâde’yi talebesi olmak üzere önce Mîr Sadreddîn’e göndermiştir. Ancak Müeyyedzâde muhtemelen onu ders halkasına katıldıktan sonra Devvânî’nin ders halkasına katılmıştır. İstanbul’a dönüşünde beraberinde Tecrîd üzerine yazdığı Hâşiyetü’l-cedîde’nin Sultan Beyazıt’a ithaf edilmiş bir nüshasını 888 yılı Ramazan ayından önce Müeyyedzâde ile göndermiştir (Muslihiddîn Lârî, Mir’âtü’l-edvâr, c. II, s. 895). Bu nedenle mezkûr haşiyenin İstanbul başta olmak üzere Anadolu yazma eser kütüphanelerinde çok sayıda nüshasına rastlanmaktadır.

893’de Akkoyunlu hükümdarı Yâkub Bey’in lütfuna mazhar oldu ve kendisine medresesi ve vakfiyesini mali yükümlülük ve vergilerden muaf tutan bir beraat verildi.

Sultan Yâkub’un beylerinden İbe Sultan’la birlikte isyan eden Fars valisi Kâsım Bey Purnek, Şîrâz halkının direnişini kırmak üzere şehrin önde gelenlerinden ve Sultan Yâkub taraftarlarından biri olarak gördüğü Sadreddîn Deştekî’yi 12 Ramazan 903 (4 Mayıs 1498) cuma günü öldürttü ve vakfının mülkleri dâhil olmak üzere bütün mirasına el koydu (Rumlu, Ahsenü’t-Tevârih, s. 28, 33). Deştekî, kendisinin yaptırdığı Mansûriyye Medresesi’nin bahçesine defnedilmiştir (Kâkâî, “Âşina-i Ba Mekteb-i Şîrâz I: Mîr Sadreddîn Deştekî”).

Öğretisi

Sadreddîn Deştekî’nin felsefi eserleri genellikle şerh, haşiye ve özellikle ta‘lîk tarzında yazılmıştır. Gıyâseddîn Deştekî’nin belirttiğine göre eserleri çok sayıda olmamakla beraber teferrüt ettiği görüşlerle doludur. Dolayısıyla ona göre babası her ne kadar kısa ve az yazmışsa da başka eser ve kitaplarda bulunmayacak görüşlerle dolu risale ve ta‘likatlar yazmıştır. Bu yönüyle eserleri tekrar ve gereksiz uzatmalardan hâlîdir.

Mîr Sadreddîn’in aklî ilimleri kimden okuduğu hususu tartışmalıdır. Handmîr ve Hasan Rûmî’nin verdiği bilgilere göre Deştekî’nin icâzet silsilesi Seyyid Şerîf Cürcânî’nin talebesi Gülbârî (Kurbâlî) üzerinden (Ahsenü’t-Tevârih, s. 33) İbn Sînâ’ya bağlanmaktadır. Ancak oğlu Mîr Gıyâseddîn’e göre babası Gülbârî’den ders almamıştır. Zira Gülbârî, Cürcânî’nin talebesi olup ondan kelam okumuştur, felsefî ilimler değil. Ayrıca Seyyid Şerîf felsefî ilimlere çokça safsata ve hata karıştırmıştır. Bu yüzden Gıyâseddîn babasının Gülbârî’den ilim almadığı gibi aralarında herhangi bir hoca talebe ilişkisi de olmamıştır. Bilakis, Sadreddîn Deştekî onunla tartışmıştır ve aralarında ilmi münazaralar olmuştur. Gıyâseddîn’e göre babasının akli ilimlerdeki silsilesi kendisinden el-İşârât’ı okuduğu Müslîm Farisî, onun babası ve dedesi üzerinden Nizâmüddîn Nîşâbûrî’ye (Neysâbûrî), ondan Kutbuddîn Şîrâzî’ye, ondan Nasîrüddîn et-Tûsî’ye, ondan Ferîdüddîn ed-Dâmâd’a, ondan Sadrüddîn es-Serahsî’ye, ondan Efdâlüddîn Giylânî’ye, ondan el-Levkerî’ye ve nihayet talebesi Behmenyâr b. Merzübân tarikiyle İbn Sînâ’ya ulaşmaktadır. Bu silsilenin yanında Gıyâseddîn’e göre babasının kelam ilimlerinden bir başka ilmi isnad silsilesi daha bulunmaktadır ki bu da İmâm Gazzâlî üzerinden Fahreddîn er-Râzî’ye, ondan da Hillî’ye uzanmaktadır (Musannefâtü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî, “Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye”, c. II, s. 983).

Ancak Gıyâseddîn Deştekî’nin aktardığı silsilenin iki temel hususta sorunlu olduğu söylenebilir. İlkin, Mîr Sadreddîn ile Gülbârî arasındaki yaş farkı aralarında bir ilmi münazaranın meydana gelmesi ihtimalini oldukça düşük bir ihtimal haline getirmektedir. Diğer yandan Farisî’nin hayatı hakkında elimizde neredeyse hiçbir bilginin olmaması Mîr Gıyâseddîn’in tanıklığını doğrulama imkânı ortadan kaldırmaktadır. Özellikle de Sadreddîn Deştekî’nin hocalığını yapacak kadar büyük bir ismin hayatı ve eserleri hakkında elimizde hiçbir bilgi olmaması dikkat çekicidir. Mîr Gıyâseddîn’in siyasi ve toplumsal konumu düşünüldüğünde babasının Sünni ilim halkalarıyla ilişkilendirilmemesi için gayret göstermesi nispeten anlaşılabilir. Zira siyasi olarak Safevî hanedanının hizmetinde olması ve Şii irfânî doktrini inşa etme çabası içinde yer alması dolayısıyla babasının Eş‘ârî ilim geleneği içerisinden çıkmış bir isimden akli ilimler okuması, özellikle de Cürcânî’nin talebesi olması Mîr Gıyâseddîn açısından kabul edilmesi zor bir husustur. Zira Gıyâseddîn’e göre Cürcânî akli ilimlerde otorite olamayacağı gibi felsefeye çok sayıda saçma ve tutarsız kelâmî görüş sokmuştur.

Bu hususla irtibatlı olan diğer bir nokta Sadreddîn Deştekî’nin felsefi ve kelâmî meşrebidir. Bu konudaki yaygın kanaat Deştekîlerin tamamının Zeydî bir aileden geldikleri ve sonrasında ise İmâmiyye mezhebine intisab ettikleri şeklindedir. En azından Gıyâseddîn Deştekî örneğinde İmâmiyye intisabı oldukça nettir. Ancak Sadreddîn Deştekî’nin mensubiyeti konusunda birkaç tartışmalı husus mevcuttur. Ailede ilk defa Şiî kimliğini onun izhar ettiği, geri kalan ulemanın takiyye prensibi gereği Sünnî kaynakları okuyup okuttuğu hususu ispata muhtaç bir iddiadır ve kabulü oldukça zordur. Öte yandan Şah Çerağ’da ders vermesi ve vakıfnamede belirtildiği üzere bunu yaparken Şiî İmamî kaynakları kullanma zorunluluğunu kabul etmesi en azından Sadreddîn’in Şiî esaslara dayanan metinleri tedris etmekte bir mahzur görmediğini ve bu kimliğin kendisine atfedilmesinden rahatsızlık duymadığını göstermektedir. Fakat bu durumu dengeleyen bir başka husus, Cevhernâme adlı eserinde Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan için yazdığı övgü ifadeleridir. Zira burada Uzun Hasan Abbâsî hilafeti mirasının ihya edicisi, 9. asrın müceddidi sıfatlarıyla methedilmekte, oğlu Halil ise mücahit ve Hâlilü’r-Rahmân olarak takdim edilmektedir (Cevhernâme, s. 186) Her ikisi de Sünnî olan bu isimlerin Sünni kimliğin temsilcisi olan Abbâsiler ile özdeşleştirilmeleri ve Sünnî tecdid anlayışı gereği müceddid ve mücahid olarak anılmaları oldukça dikkat çekicidir.

Sadreddîn Deştekî’nin eserlerinin ötesinde kendisini önemli kılan esas husus yetiştirdiği talebelerdir. Elbette söz konusu talebelerin en önemlisi, oğlu Mîr Gıyâseddîn’dir. Nitekim Gıyâseddîn babasının Devvânî ile yaptığı tartışmalarda babasına belirli hususlarda katkı sağlamış ve eserlerinin yazımında rol oynamıştır. Örneğin Tecrîd üzerine yazdığı Hâşiyetü’l-cedîde’nin mukaddimesinde kendisinin fikirleri yanında oğlu Gıyâseddîn’in özellikle cevherlerle ilgili konulardaki görüşlerinin eserde yer aldığını ve onun uzmanlığından yardım aldığını belirtir. Kezalik, Gıyâseddîn babasının eserine yazdığı şerhte babasının çözemediği bir felsefi problem hakkında kendisinin bazı çözümler geliştirdiğini ve babasının bunu beğenerek esere derç ettiğini söylemektedir (Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 979). Ayrıca Gıyâseddîn kendisinin yokluğunda babasının yazdığı bazı hususların yanlış anlaşılmaya müsait hale geldiğini ima eder. Dolayısıyla asıl ima, kendisine danışılmadan yazılmış bazı kısımların tashihe muhtaç olabileceğidir (Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 974). Bu hususlar ve Gıyâseddîn’in eserlerinin etkisinin babasının etkisini çok daha aşmış olması göz önünde bulundurulduğunda Gıyâseddîn’in ilmi şöhreti ve felsefi konumunun Sadreddîn’in yazdığı eserlerden çok daha önemli olduğu söylenebilir.

Sadreddîn Deştekî’nin Celâleddîn Devvânî ile yaptığı münazara ve tartışmalar Şîrâz’ın felsefe tarihinde ayrı bir yeri vardır. Mîr Sadreddîn’in Ali Kuşçu’nun Tecrîd Şerhi’ne yazdığı haşiye ile başlayan silsile Devvânî’nin yazdığı haşiye ile devam etmiş ve Devvânî üçüncü haşiyeyi (el-Ecedd) yazdığı sırada Mîr Sadreddîn vefat emiştir. Gıyâseddîn Deştekî babasının görüşlerini savunmak ve Devvânî’ye bir reddiye yazmaktayken Devvânî vefat etmiştir. İki tarafın yazdığı haşiyeler Tabakât-ı Sadriyye ve Tabakât-ı Celâliyye olarak da bilinmektedir. Ancak tartışmalar bu eserlerle sınırlı kalmamıştır. Nitekim Sadreddîn Deştekî, Devvânî’nin yazdığı İsbât-ı Vâcib’e aynı isimde bir reddiye yazmıştır. Keza iki isim arasında Yalancı Paradoksu üzerine yazılmış karşılıklı reddiyeler de mevcuttur. Her ne kadar bazı kaynaklarda her iki ismin yüz yüze tartıştığı iddiası varsa da bunu doğrulamak zordur. Nitekim söz konusu kaynakların Devvânî’nin muhatabı Mîr Sadreddîn’in açık üstünlüğünü sembolik bir dille ikrar ettiği iddiasını içermesi söz konusu kaynakların tasdikini daha da güçleştirmektedir. Aynı şekilde Deştekî’ye yazdığı üçüncü reddiye sırasında Devvânî’nin imamet bahislerini daha dikkatli incelediği ve sonunda Şii mezhebine geçtiği iddiası da bu kaynaklardaki rivayetlerin güvenirliğine dair şüpheleri arttırmaktadır.

Felsefi bakımdan Deştekî ve Devvânî arasındaki tartışmaların en önemli sonuçlarından biri elbette Şîrâz ekolünün felsefi canlılığını ve devamlılığını korumasıdır. Diğer yandan bu tartışmalar Şîrâz ekolünün Şii irfânî yönü yanında oldukça güçlü bir Sünnî Meşşâî yönün de bulunduğunu göstermektedir. Gerek Devvânî öncesinde gerekse sonrasında Devvânî ve talebeleri üzerinden devam eden Sünnî Meşşâî gelenek Safevîler’in Sünnî ulemaya yönelik tedhişi nedeniyle Azerbaycan ve Osmanlı topraklarına taşınmıştır. 

Deştekî ve Devvânî arasındaki tartışmaların diğer bir önemli yönü Molla Sadrâ felsefesine kaynaklık etmesidir. Örneğin Yalancı Paradoksu konusundaki tartışmaları dikkatli bir şekilde inceleyen Molla Sadrâ’nın zâtî evvelî haml (birinci zati yükleme) ve şâyi‘ sınâî‘ haml (yaygın sınai yükleme) arasında yaptığı ayırımı bu tartışmaya kadar götürmek mümkündür. Ayrıca Molla Sadrâ’nın el-Esfâr’da âsâletü’l-vucûd ve asâletü’l-mâhiyet bahislerini ele alırken Devvânî-Deştekî arasında geçen münazaralarda Deştekî’nin serd ettiği görüşlere atıfta bulunarak bunun kendisinin mezhebine yakın olduğunu ifade eder. Zîrâ Deştekî, mahiyetin basit anlamıyla mecu‘l olduğunu kabul ve mahiyete fail tarafından verilen varlığın itibari olduğunu söylemektedir. Örneğin hakiki anlamıyla dış dünyada var olan bir mahiyet, siyah bir mevcut olarak failin eseridir, varlığı ya da varlıkla vasıflanması failin eseri değildir. Dolayısıyla insan aklı bir siyah varlığı dış dünyada mülahaza ettiğinde onun bir failin eseri olarak var olduğunu söyler, failini etkisiyle siyah olduğunu söylemez. Aslında burada faile varlık vermenin nispet edilmesi Deştekî’ye göre itibaridir. Bu yönüyle âsâletü’l-vücûd anlayışına yaklaşmaktadır. Ancak Deştekî nihai olarak varlığın dış dünyada kendi başına kaim olan hakiki bir şey olduğunu kabul etmez. Ona göre de varlık dış dünyada bulunan bedîhî ve tümel bir anlamdır. Bu da varlığın itibari bir külli olmasını gerektirir ki bu anlayış âsâletü’l-vucûd ile bağdaştırılamaz (Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-erba‘a, c. I, 659-660). Deştekî-Devvânî tartışmalarının Molla Sadrâ’ya belli noktalarda ilham vermiş olması kuvvetle muhtemeldir. 

Aynı şekilde zihni varlık meselesinde de Deştekî ve Devvânî arasındaki tartışmalarda Deştekî’nin kullandığı argümanların Molla Sadrâ tarafından kullanıldığını görmek mümkündür. Örneğin Deştekî’nin mahiyetin varlığının, mahiyet oluşunu öncelediğine dair görüşünü inceleyen Sadrâ bu görüşün kendi zihnî varlık anlayışına yakınlığına dikkat çeker. Zira Deştekî’ye göre bir mahiyetin varlığı ve mahiyet oluşu her ne kadar zamansal olarak birbirinden ayrılamazsa da varlığı mertebe olarak mahiyet oluşunu öncelemelidir. Zira adem-i mahz olan bir şeyin herhangi bir mahiyeti de olamaz. Dolayısıyla varlığın mahiyete tekaddümü en azından bir şeyin gerçekliğini ve husulünü sağlayan yönün mahiyetten önce varlık olmasını gerektirir (Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-erba‘a, c. I, 524-525). Açıktır ki bu düşünce âsâletü’l-vücûd anlayışına oldukça yakındır. Bu kabilden örnekleri çoğaltmak mümkündür. Nitekim Molla Sadrâ doğrudan Devvânî ve takipçilerini ismen anarak Heyâkilü’n-Nûr Şerhi’nde mahiyetin lâzımları ve zâtîlerinin mec‘ul oluşuna dair İşrâkîler’e nispet ettikleri görüşlerin hatalı olduğunu iddia eder (Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-erba‘a, c. I, 369).

Öne Çıkan Eserleri

• Cevhernâme (Gühernâme, Cevâhirname): thk. Manûçir Sutûdeh, Farheng-i Īrān-zemīn, 4 (1335/1956), s. 185.
• Hâşiye ‘alâ Hâşiyeti’s-Seyyid ‘ale’ş-Şerhi’l-Kutbiyyi li’r-Risâleti’ş-Şemsiyye: “Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye”, Musannefâtü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî: c. II, s. 984.
• Hâşiye ‘alâ Şerhi’l-Metâli‘: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984.
• Risâle fî tahkîki’l-hurûf: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984.
• Risâle fî’l-feyyâz: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984.
• Ta‘lîkât ‘alâ teysîri’l-fıkh: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984.
• eş-Şerhu’l-kebîr  ‘alâ Şerhi’l-cedîd li’t-Tecrîd: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984, Süleymâniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Lâleli Koleksiyonu  nr. 02216.
• Risâle fî kavsin ve kuzah: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984.
• Risâle fî İsbâti’l-Vâcib ve sifâtihi: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984.
• Risâle fî halli’l-muğâlatati’l-meşhûreti bicezri’l-esâm: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984, Dawanzdah risale der paradoksu duruğgû içinde, thk. Ahad Ferâmarz Karameleki, Müessese-i Pijuheş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, Tahran 2007.
• Hâşiyetü’l-ecedd ‘ale’ş-Şerhi’l-cedîd li’t-tecrîd: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984.
• Hâşiyetü’l-cedîde ‘ale’ş-Şerhi’l-cedîd li’t-tecrîd: Keşfü’l-hakâiki’l-Muhammediyye, s. 984, Süleymâniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Fatih Koleksiyonu nr. 3025.
• Risâle fî’l-vucûdi’z-zihnî: Kitâbşinâsiyi Mektebi Felsefiyi Şîrâz, s. 23. 
• Hâşiye ‘ale’l-Keşşâf lil-Zemahşerî: Kitâb şinâsi-i Mektebi Felsefiyi Şîrâz, s. 28. 
• Hâşiyetü Şerhi Muhtasari’l-Usûl: Kitâbşinâsiyi Mektebi Felsefiyi Şîrâz, s. 28.
• Ta‘likât ‘ale’ş-Şerhi’l-cedîd li’t-tecrîd: Musannefatü Gıyâsüddîn Mansûr Hüseynî Deştekî Şirâzî içinde, c. II, s. 627-731. 
• Hâşiye ‘alâ Şerhi Hikmeti’l-‘ayn: Kitâbşinâsiyi Mektebi Felsefiyi Şîrâz, s. 29.