İbn Nüceym

Hayatı

926/1520 yılında Kahire’de doğdu. İsmi kaynaklarda Zeynelâbidin, Zeynüddin ve kısaltılmış olarak Zeyn şeklinde geçmektedir. İbn Nüceym lakabı, Nüceym isimli dedelerinden birine nispetle verilmiştir. Kaynaklarda Şerefeddin el-Bulkînî, İbnü’ş-Şelebî, Emînüddin ed-Dımaşkî, Ebü’l-Feyz es-Sülemî, Nûreddin ed-Deylemî ve Şukayr el-Mağribî gibi âlimlerden ders aldığı belirtilmektedir. Erken yaşta fetva vermeye ve ders okutmaya başladı. Bir süre sonra ilmî faaliyetleri terk edip kendini tasavvufa vermek istedi. Bu hususta danıştığı yakın arkadaşı Mısırlı âlim ve sûfî Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî (ö. 973/1565) kendisine ilimde derinleştikten sonra tasavvufa yönelmesini tavsiye etti. İbn Nüceym bu tavsiye doğrultusunda ilmi çalışmalarına devam etti ve devrinin en önemli Hanefî âlimlerinden biri oldu. Şeyh Süleyman el-Hudarî vasıtasıyla tarikata intisap etti. Kardeşi Sirâceddin Ömer ve Şemseddin et-Timurtaşî’nin de içinde bulunduğu birçok talebe yetiştirdi. Fetvaları ve eserleri Osmanlı âlimleri üzerinde çok etkili oldu. el-Eşbah ve’n-nezair isimli eseri Osmanlı medreselerinde okutuldu ve Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin hazırlanmasına kaynaklık etti. 8 Recep 970/3 Mart 1563 tarihinde 43 yaşında iken Kahire’de vefat etti.         

Öğretisi

İbn Nüceym Mısır Hanefî ekolünün en önemli simalarından biridir. Bazı risaleleri ve fetvaları kendisinin mezhep içi ictihad yapabilecek mertebeye ulaştığını göstermektedir. İbn Nüceym yaşadığı toplumun ictimaî ve iktisadî vaziyeti, maslahat, fesadın önlenmesi, zamanın kötüleşmesi, dini duyguların zayıflaması, cehaletin yaygınlaşması ve zamanın örfü gibi gerekçelerle bazı hükümlerde seleflerinin benimsediklerinden farklı birtakım tercihlerde bulunmuştur. Ebû Tahir ed-Debbâs, Ebü’l-Hasen el-Kerhî, Ebû Zeyd ed-Debûsî ve Ebû Hafs en-Nesefî gibi Hanefî âlimlerin külli kaidelere ilişkin çalışmalarının pek çok yönden ileri bir merhalesi olan el-Eşbah ve’n-Nezair isimli eseri onun fıkhi becerilerini açık bir biçimde yansıtır. Temelini yine kendisine ait el-Fevaidü’z-Zeyniyye isimli çalışmasının oluşturduğu bu eserinde İbn Nüceym bir takım kaide ve külli meseleleri cem ederek füru-i fıkha dair hükümleri bu kaide ve meselelerle irtibatlandırmıştır. Birbirine benzeyen ve ancak fakihlerin çok dikkatli bakmak suretiyle görebileceği gizli sebeplerin farklılaştırdığı meseleleri ortak kaide ve hükümler altında toplamayı başardı. İbn Nüceym el-Eşbah ve’n-nezâir isimli eserini yazarken Şâfiî fakih Tâceddin es-Sübkî’nin (ö. 771/1370) aynı isimli eserinden istifade etmiştir. Eserin başında Hanefî fakihlerin muhtelif türlerde pek çok eser yazdıklarını fakat Sübkî’nin eseri gibi bir çalışma yapmadıklarını, kendisinin bu alandaki boşluğu doldurmak istediğini belirtmektedir. Yazdığı son eser olarak kayda geçen el-Eşbah ve’n-nezâir çok meşhur olmuş, sonraki literatürü etkilemiş ve üzerinde çok sayıda çalışma yapılmıştır. Ebû Said el-Hâdimî’nin (ö. 1176/1762) Mecâmi‘ü’l-hakâik isimli eserindeki kaidelerin pek çoğu bu eserden alınmıştır. Mecelle-i Ahkâm’ı Adliyye’yi hazırlayan Osmanlı hukukçular heyeti İbn Nüceym’in eserinden yararlanmış ve ondan övgüyle bahsetmiştir.

İbn Nüceym’in el-Bahrü’r-râik isimli hacimli eseri Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 730/1310) Kenzü’d-dekâik isimli muhtasarının önemli şerhlerinden biridir. İbn Nüceym bu şerhi el-icâretü’l-fâside başlığına kadar getirmiş, şerhin kalan kısmı Muhammed b. Hüseyin et-Tûrî (ö. 1004/1595) tarafından tamamlanmıştır. İbn Nüceym şerhinin hemen girişinde Hanefî mezhebinde füru-i fıkıhta dört temel metinden biri kabul edilen Kenzü’d-dekâik’i Hanefî imamlarının fıkhi görüşlerini ele alan en güzel muhtasar eser olarak gördüğünü belirtmektedir. Bu muhtasar üzerine yazılan şerhlerin en güzeli ona göre Zeyla‘î’nin (ö. 743/1342) et-Tebyînü’l-hakâik isimli çalışmasıdır. Ancak İbn Nüceym, Zeyla‘î’nin şerhinin hilâfiyat üzerinde çokça durmasına rağmen metnin mantukunu ve mefhumunu net bir biçimde açıklamadığı fikrindedir. İbn Nüceym metnin mantukunu ve mefhumunu açık bir biçimde gösteren bir şerh yazmayı arzu ettiğini ifade eder. Eserinin girişinde bu girişimde istifade ettiği fetva kitapları, şerhler ve diğer kaynakların isimlerini listeler. İbn Nüceym şerhinde mezhebin kurucu fakihlerinin ve sonraki asır âlimlerinin görüşlerine yer verir. Diğer mezheplerin görüşlerine değinir, karşılaştırmalar yapar ve kendi mezhebinde tercih edilen görüşün üstünlüğünü muhtelif deliller eşliğinde savunur. Müellif bu şerhiyle Hanefî fıkıh geleneğini kendi zaman ve muhitine taşır, tartışır, muhtelif yönlerden tahkim eder ve sahih bir biçimde kendinden sonraki devirlere aktarma vazifesi görür.

İbn Nüceym’in usûl-i fıkha ilişkin şerh çalışması yapmak için tercih ettiği metin yine Ebü’l-Berekât en-Nesefî’ye aittir. İbn Nüceym bu fakihin Hanefî usûl-i fıkıh literatüründe çok etkili metinlerden biri olan ve Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin (ö. 482/1089) Usûl’ünden ihtisar edilen Menarü’l-envâr’ı Fethü’l-Gaffâr ismiyle şerh etmiştir. Bu şerhte o Sadrü’ş-şerîa’nın Tenkîhü’l-usûl isimli metnine, buna müellifi tarafından yapılan et-Tavzîh fî halli gavâmizi’t-Tenkîh isimli şerhe ve Sadedddin et-Teftâzânî tarafından yapılan et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-Tenkîh isimli şerhe/haşiyeye sıkılıkla atıfta bulunur; İbnü’l-Hümâm’ın et-Tahrîr fî ilmi’l-usûl isimli usûl kitabının etkisinde kalır. Nitekim İbn Nüceym bu son eseri Lübbü’l-usûl fî takrîri’l-usûl ismiyle ihtisar etmiştir.

İbn Nüceym Hanefî fıkıh geleneğinin kendisine kadarki gelişimini dikkate alarak onu kendi zaman ve muhitinde yeniden ifade eder. Bu ifade ediş kendi içinde bir yenilik ve gelişim ihtiva eder. Bu bağlamda müellifin fıkhın muhtelif alanlarındaki birtakım izahlarına bakmakta yarar vardır. İbn Nüceym’in ifadelerine göre ictihad müçtehidin şer‘î hükümleri elde etmek için çaba ve güç harcaması; daha fazlasını yapma hususunda yapabileceği başka bir şeyin kalmamasıdır. İçtihat eden kişinin fakih olarak da adlandırılmasında bir beis yoktur. Diğer yandan müctehid olmadığı halde fıkhın füru alanında derin bilgisi bulunan kimselere fakih denilmesi usûl-i fıkıh ıstılahının dışında bir durumdur. İçtihada ehil olmak için kişinin ilgili dil ilimlerini tahsil etmesi, Kur’ân-ı Kerim’deki kelimelerin sözlük ve terim anlamlarını bilmesi ve bu konuda meleke sahibi olması gerekir. Bu kapsamda kelimelerin hükümlere etki eden anlamları, fıkıh usûlünde lafızların muhtelif yönlerden tabi tutuldukları taksimler, nasih ve mensuh hakkında bilgi sahibi olmak lazımdır. İçtihat için Kur’ân’ın ahkâm ayetlerinin bilinmesi yeterlidir. Aynı şekilde sünnetten de ahkâma ilişkin olanları bilmek kafi gelir. Hadislerin metinlerindeki kelimelerin sözlük ve terim anlamları ile usûl-i fıkıhtaki kısımları öğrenilmelidir. Rivayetlerin mütevatir, meşhur ya da ahad haber olup olmadığı hakkında fikir sahibi olmak gerekir. Senetlerdeki ravileri cerh ve tadil ederken artık büyük hadis imamlarının çalışmalarından istifade edilmelidir. İçtihat yapmak için ayrıca icma ve kıyas bilgisine sahip olmak gerekir. İçtihat yapacak kişinin kelam ilmini bilmesine gerek yoktur. Bütün füru-i fıkıh meselelerini bilmesi de gerekmez. Ancak füru meseleleri üzerinde sürekli olarak çalışmak ve mümarese yapmak ictihad mertebesine ulaşmanın yollarından biridir. Diğer yol doğrudan Kitap ve Sünnet’ten hüküm çıkarmaktır. Fıkhın belli bir alanında ictihad yapmak için o alanla ilgili nasların bilinmesi yeterlidir. Hak tektir ve Şâri‘in her meseleye ilişkin belli bir hükmü vardır. Müctehid hükmün zanni delilini bulursa isabet, bulamazsa hata eder. İkinci durumda da müctehid Allah’ın emrine uyup içtihada giriştiği ve Allah’ın hükmünü ortaya çıkarmak maksadıyla elinden geleni yaptığı için sevap kazanır. Delil gizli olduğu için kendisinden günah kaldırılmıştır. Müctehid ictihad ettiği meselede başkasını taklit edemez. Müçtehidin bir konuda iki farkı görüşü bulunamaz. Ancak farklı zamanlarda iki ayrı görüş beyan etmişse sonrakine rücu ettiği kabul edilir. Hangi görüşün önce-sonra olduğu bilinmiyorsa mezhep içinde yetkin fakihler ikisi arasında tercih yapar. İçtihadî bir hüküm sahih bir biçimde üretildikten sonra geçersiz kılınamaz. Usûlü bilinen bir mezhep imamının görüşlerinden tahriç yoluyla hüküm çıkarılabilir.

İbn Nüceym’in İslâm hukukunda tali delillerden biri olarak görülen örf/adet hakkındaki açıklamaları önemlidir ve başta İbn Abidin (ö. 1252/1836) olmak üzere bu konuda kendisinden sonra yazan müellifleri etkilemiştir. Onun örf hakkında açıklamaları şu şekilde özetlenebilir: Adet tekrarlanarak ve alışkanlık haline getirilerek nefislerde yerleşmiş olan ve selim tabiatlar tarafından uygun görülen davranışlardır. Örf, adet ve istimal terimleri müteradiftir. Örf, hakkında nas bulunan meselelerde muteber olmaz; bunun dışında birçok fıkhi meselenin kaynağıdır. Örf genel, özel ve şer‘i olmak üzere üç türlüdür. Genel ve şer‘î örfler gibi özel/yerel örflere de riayet edilmelidir. İbn Nüceym’in özel/yerel örfleri de hüküm kaynağı olarak kabul etmesi Hanefî örf teorisinin gelişimi yönünden önemlidir. Onun ifadelerine göre keyfiyet yönünden lafzi ve ameli şeklinde iki türlü örf bulunmaktadır. Hukuka aykırı örfler fasit örflerdir. Örfün hukukun kaynağı olabilmesi için sabit, galip ve muttarit olması gerekir. İbn Nüceym bu açıklamaları bağlamında kendi zamanındaki Mısır ve Kahire örflerinden örnekler vermekte ve örfe dayalı bazı hükümlerin beldelere göre farklılık gösterebileceğini belirtmektedir. Mesela hadis medresesi olarak vakfedilen bir kurumda takip edilecek müfredat vakfeden kişinin şartlarına göre değişir. İbn Nüceym bu bağlamda kendi örflerinde hadis medresesi olarak vakfedilen bir okulda okutulan metinleri zikreder, Şam’da hadis derslerinin genellikle sema yoluyla yapıldığını, Mısır’da ise sema ve kıraat yöntemlerinin takip edildiğini ilave eder. Dolayısıyla zikredilen yerlerde hadis medresesi olarak vakfedilen okullarda farklı tedris yöntemleri söz konusu olacaktır.

İbn Nüceym’in Hanefî ceza hukukunda siyaset olarak isimlendirilen ceza kategorisi ile ilgili olarak yaptığı izahlar da dikkate değerdir. Meşayıhın sözlerinde siyâsetin tarifini görmediğini belirten müellif zina eden bekara celde ile sürgün cezalarının birlikte verilip verilemeyeceğini tartışırken Hanefîlere göre sürgünün ancak imâm maslahat gördüğünde ta‘zîr ve siyâset kabilinden hadde ilave edilebileceğini belirtir ve siyaset teriminin gelenekte ‘hâkim tarafından gördüğü bir maslahat üzerine bir şeyin, hakkında cüzî bir delîl varit olmasa bile yapılması’ anlamına geldiğini ifade eder. Başka bir çalışmasında İbn Nüceym benzer şekilde siyaseti ‘hâkimin şer´den varit olmaksızın âmme maslahatı için yaptığı şey’ olarak tanımlar. Rüşvet fiilinin cezası bağlamında zikrettiği bu tarifin devamında o kadının kendi zamanında yaygın olan rüşveti azaltmak için amme maslahatı gereği siyaseten uygun gördüğünde faili teşhir ederek müsab olacağını ifade eder. İbn Nüceym mezhepte yalancı şahit için tazir olarak vazedilmiş olan teşhir cezasını rüşvet fiilinin cezası için bir asıl kabul eder. O yukarıdaki tarifte rüşvetin yaptırımı olarak teşhirin şer‘den varit olmadığına işaret etmektedir. Ona göre rüşvet suçu için vazedilecek teşhir cezasını siyaset yapan şey onun şer‘den varit olmayan yönüdür. Kısaca İbn Nüceym yalancı şahit için vazedilen teşhir cezasını tazir, rüşvet suçu için vazedilecek teşhir cezasını siyaset olarak isimlendirmiş olmaktadır. Onun bu yaklaşımı yaptırımı şer‘den varit olmayan suç ve kabahatlerin yaptırımı belirlenirken yaptırımı şer‘den varit olan benzer suç ve kabahatlerin asıl kabul edilebileceği anlayışını içkindir. Böylece ceza hukukunda bütün bir siyaset alanı en yakın tazir suçlarına kıyasla düzenlenebilir.

İbn Nüceym’in açıklamalarına göre siyaseti gerektiren fiiller sadece şer‘an değil aklen ve bazen taban da haram kılınmıştır. Bu nedenle ağır bir suç söz konusudur. Örneğin livata suçu aklen, şer‘an ve taban haram olup taban haram olmayan zinadan daha ağır olmasına rağmen Ebû Hanîfe’nin kavline göre haddi gerektirmemektedir. Bu yaklaşım onun hafif bir suç olmasından değil hakkında zina olduğunu gösteren bir delil bulunmamasından ileri gelmektedir. Livatanın haddi gerektirmemesi aslında faile ağırlaştırma içindir. Zira bazı âlimlere göre had, uygulandığı kişinin günahlarını temizler. Livata failine had cezası uygulanmaması ahirette günahını çekmesine neden olacaktır. 

İbn Nüceym kadının da siyaset yaptırımı takdir edebileceğini belirtmektedir. Bu nedenle o yukarıda zikredilen iki siyaset tarifinde de bilinçli olarak hâkim kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Ancak başka bir yerde imamın livata failini maslahat gördüğünde siyaseten ölüm cezasına çarptırabileceğine ilişkin meşhur Hanefî görüşünü aktarmakta ve Hanefî müelliflerin siyaseti vaz eden merci hakkında imam kelimesini kullanıp kadıdan bahsetmemelerini kadının siyasetle hükmetme ve onunla amel etme hakkının olmadığı istikametinde yorumlamaktadır. Öte yandan İbn Nüceym yalancı şahidin cezasına ilişkin tartışmasında siyaseti kadıya nispet etmekte ve kadının uygun gördüğünde siyaset vazedebileceği sonucuna varmaktadır. Netice olarak İbn Nüceym kadı-siyaset ilişkini mutlak olarak nefyetmemektedir. Kadı-siyaset ilişkisini nefyeden ifadeleri oğlancılık bağlamında zikretmesi onun, kadının vazedemeyeceği siyasetle esas itibariyle ölüm cezası gibi ağır yaptırımları kastettiğine işaret eder. Kadı siyaset kapsamında yüzü karartma gibi nispeten hafif cezalar vaz ve tatbik edebilir.

İbn Nüceym kadının yetkisini ceza hukuku hükümlerinin vazedilmesi yönünden daha da sınırlandırmıştır. Hanefî fakihlerin tazir cezalarının uygulanacağı failleri sosyal konumları bakımından dört tabaka olarak ele alması ve her tabakadaki failleri tatbik edilecek tazir cezalarının keyfiyetini faillerin sosyal mevkileri ile irtibatlandırması İbn Nüceym’e göre tazirin kadının sırf kendi takdirine bırakılmadığını ve kadının faile kendi durumuna uygun olmayan ceza veremeyeceğini göstermektedir.

İbn Nüceym Osmanlı ceza hukukundaki en yaygın örfi yaptırımlardan biri olan ve kınlık, cürm, cerime gibi terimlerle anılan para cezası uygulamasının Hanefî ceza geleneğindeki en yakın karşılığı olan tazir bi’l-malın yani failin suç veya kabahatine karşılık belli bir miktar malının alıkonulması ve tövbe ettiğinde geri verilmesi (tövbe etmezse uygun bir yere harcanması) şeklindeki yaptırımın mezhepte caiz olmadığını yazmaktadır. Bu yaklaşım bazı Osmanlı fakihlerinin Hanefî geleneğindeki tazir bi’l-mal terimini kullanarak meşru gördükleri cerime uygulamasına muhalefet olarak okunmaya elverişlidir.

İbn Nüceym kendisinde sorulan güncel meseleler hakkında uzun mütalaalar yapmış, birçok risale yazmıştır. Bunların birkaçında yer alan mütalaa ve görüşlerini belirtmek onun ilmi yönü hakkında fikir verici olabilir. İbn Nüceym bir risalesinde istibdal (hâkimin maslahat gördüğünde vakfı mülk mal ile değiştirilerek mütevelliye teslim etmesi) yöntemine başvurulmadan vakfın satımının hukuken geçersiz olduğunu ifade etmektedir. Vakfa ait olan bir şey aslında mal olduğu için satılabilir. Fakat vakıfta başkasının hakkı bulunduğu için satılması mümkün değildir. Vakfeden kişi istibdali şart olarak belirtmese hatta vakfiyeye istibdali istemediğini şart olarak yazdırsa bile hakim maslahat gördüğünde istibdale başvurabilir. Bu şart hukuka uygun olmadığını için geçersiz kabul edilir. Vakfedenin vakfın istibdalini önlemek için satış bedelinin her durumda yetersiz olacağını ifade etmek üzere vakfiyede ‘bahs’ kelimesini kullanmış olması durumunda vakıf sahih biçimde tesis edilmiş sayılmaz. Çünkü bu kelime vakfedenin iradesini açık bir biçimde beyan etmesini önleyen, manası kapalı müşterek bir lafızdır.

İbn Nüceym rüşvetle ilgili pratik mesele hakkında sorulan soruya bazı Hanefî bilginlerin kadıya verilen rüşvetle yöneticiye verilen rüşvetin aynı olduğu şeklinde cevap vermeleri üzerine bir risale kaleme almıştır. Onun ifadesine göre rüşvet Kitap, Sünnet ve İcma ile haramdır. Kadılık görevine gelmek için veya bir kadının kendi lehine hükmetmesi için verilen rüşvet alan için de veren için de haramdır. Malını korumak için veya yönetici nazarındaki durumunu düzeltmek için verilen rüşvet ise yalnız alana haramdır. İkinci durumda paranın alana helal olması için veren tarafından kiralanması yeterli olur. Kadının hükümden önce ya da sonra rüşvet alması hükmünü geçersiz hale getirir. Bu meselede söz konusu olan rüşvet alana da verene de haramdır.

İbn Nüceym Hanefî fıkıh geleneğinin XVI. yüzyıl Mısır’ında önemli bir halkasını teşkil etmiş, kısa ömrüne sığdırdığı eserlerin sonraki asırlara tesiri büyük olmuştur.

Öne Çıkan Eserleri

• el-Eşbah ve’n-Nezâir: nşr. Abdülazîz el-Vekîl, Kahire 1387/1968; nşr. M. Mutî‘, el-Hâfız, Dımaşk 1403/1983.
• el-Bahrü’r-Râik: el-Matbaatü’l-İlmiyye, Kahire 1311; thr. Zekeriyyâ Umeyrat, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.
• el-Fetâva’z-Zeyniyye: thk. Said b. Salim Mesaid el-Gâmidî, Dâru Künûzi İşbiliyâ, Riyad 2011.
• er-Resâilü’z-Zeyniyye: Dârü’t-Tıba‘ati’l-Âmire, İstanbul 1290; thk. Halîl el-Meys, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1980.
• Fethü’l-Gaffâr fi Şerhi’l-Menâr: haz. Abdurrahman Bahravi, Matbaatü Mustafa el-Babi el-Hanefî, Kahire 1336; Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001.