Câhız

Hayatı

Câhız, Arap edebiyatının en önemli nesir yazarlarından ve Mu’tezile ekolünün öne çıkan kelâmcılarından biridir. Asıl adı Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhız el-Kinânî’dir. (ö. 255/869) Onun 150-160/767-777 yılları arasında Basra’da doğduğu tahmin edilmektedir. Gözlerinin ileri doğru çıkıntılı ve patlak gözlü olmasından dolayı “Câhız” lakabı verilmiştir. Babasını küçük yaşlarda kaybedip yetim kalan Câhız, annesiyle beraber yaşamını devam ettirmiş ve ticaretle geçimini sağlayıp evin idaresini üstlenmiştir.

Edebiyatçı ve doğa bilimci bir kelâmcı kimliği ön planda olan Câhız, ilk eğitimini küttâb denilen mahalle mekteplerinden aldı. Câhız’ın gençliği, en parlak devrini yaşayan Basra’da, Halîl b. Ahmed, Sîbeveyh, Ahfeş, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Muammer b. Abbâd ve Nazzâm gibi birçok dil bilimci ve kelâmcının yaşadığı şehirde geçti. Câhız dil derslerini Ahfeş’ten, kelâm derslerini Nazzâm’dan aldı. Câhız’ın orta yaşları, İslâmî ilimlerin altın çağında Grek felsefesinin temel eserlerinin tercüme edilmesine ev sahipliği yapan Abbâsî başkenti Bağdat’ta geçti. Bağdat’taki yıllarında tercüme hareketlerine yakından tanıklık etti ve bu eserlerden istifade etti. Câhız, hocası Nazzâm’la olan ilişkisini Bağdat’ta da sürdürdü. Bu arada, görüşlerinden çokça istifade ettiği Sümâme ile tanıştı. Halife tarafından kendisine teklif edilen divan kâtipliğini üç gün kadar yerine getiren Câhız bu görevden istifa etti. Sarayda çalışmıyor olsa da, onun saray erbabıyla uzak sayılmayacak ilişkisi devam etti. Önemli eserlerini saray erbabına ithaf etti. Câhız ilim öğrenme arzusuyla dolu bir hayat yaşadı. Düşünce tarihçilerinin aktarımına göre, kitapçı dükkanlarını geceleyin kiralayarak, sabahlara kadar kitap okuyacak kadar okuma aşkıyla dolu bir hayat yaşadı. Ömrünün sonlarına doğru Basra’ya dönen artık doksanı bulmuş ve felçli bir hale gelmiş Câhız, bir rivayete göre, kütüphanesinden bir kitap çıkarayım derken, üzerine yığılan kitapların altında kalarak 255/869 yılında hayata veda etti.

Câhız eserlerinde yabancı kaynaklardan gelen bilgilerle, İslâm kültüründeki düşünceleri, sözleri ve pratikleri bir araya getirmiştir. Câhız eserlerinde hayatın içinden olan konuları seçmeye gayret etmiştir. Onun eserlerinde mizah, müzik, şiir, konuşma ve yazma gibi hayatın olağan halleri felsefî ve edebî bir düzlemde bir araya gelmiştir.

Düşünce tarihçilerine göre Câhız 200’ün üzerinde eser te’lîf etti. Pellat’ın tespitine göre bu sayı 244’tür. Kitâbu’l-Hayevân, el-Beyân ve’t-Tebyin onun en hacimli eserleridir. Abdusselam Harun onun pek çok risalesini Resâilu’l-Câhiz ismiyle dört cilt halinde yayınladı. Kitâbu’l-Buhalâ, Kitâbu’l-Bursân ve’l-‘Urcân ve’l-Umyân ve’l-Hûvlân, Kitâbu’t-Tebassür bi’t-Ticâre ve Kitâbu’d-Delâil ve’l-İ’tibâr ala’l-Halki ve’t-Tedbîr Câhız’ın günümüze ulaşan diğer eserlerindendir.

Öğretisi

Doğa Felsefesi

Câhız’ın “Evrende olup-biten her şey doğasıyla hareket eder” sözü, doğa düşüncesini özetleyen en veciz ifadelerinden biridir. Estetikten dile, ahlâktan siyasete, bilgiden teolojiye, onun tüm düşüncesinde bu ifadenin yansıması bulunabilir. Ateşin sıcak olması, karın soğuk olması, suyun akışkan olması, ateşin yükselme eğiliminde olması, bıçağın kesici olması, zehrin öldürücü olması, yemeğin besleyici olması bu cisimlerin doğasıdır. Ne var ki bu düşüncede bir nesnenin bir tek doğasının olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü her bir nesnede fark edilen veya edilmeyen birçok doğa vardır. Çevre koşulları bunlardan bir ya da birkaçının görünmesini sağlamaktadır.

Varlıkların doğasını saptamayı ve birbirlerinden farkını ortaya koymayı kendisine hedef olarak belirleyen Câhız, bunu yapabilmek için ilk durumlarının ve sonradan edindikleri yeni durumun birbirinden ayırt edilmesi gerektiğini düşünür ve bu düşüncesini iki kavram çifti üzerine inşâ eder: İlk doğa ve ikinci doğa. Câhız ilk doğa ve ikinci doğa kavramlarını varlık çeşitlerine yayar. Madenlerle ilgili olarak kum ve cam örneğini verir. Kum ilk haliyle toprağa ve suya atıldığında bozuluyorken, cam olduğunda farklı bir tabiat edinerek, hemen bozulmayan bir hal edinebilmektedir. Tersi durumla gümüş bozulmayan bir doğaya sahipken toprağa karıştığında bozulabilmektedir. Doğal olarak Câhız’ın buradaki vurgusu camın hiç bozulmamasına değil, bir nesnenin çevre koşullarıyla farklı bir doğasının nasıl açığa çıkabileceğine dönüktür, üretilmiş olanın da üretilmemiş olan kadar doğal ve etkili olduğuna ilişkindir.

İlk doğadan ikinci doğaya geçiş sürecinde, çevrenin canlılar üzerindeki etkisiyle ilgili bolca örnekler verir: Baklagillerdeki çekirgeler, bulundukları ortama uygun olarak yeşildirler. Siyah saçlı gençlerin başındaki pireler siyah iken, saçları ağarmış yaşlıların başındaki pireler beyazdır. Belirli bazı meralarda sürekli otlayan develer kırmızı iken, bazı develerin yüzleri sürekli ekşi yemekten başları beyaz haldedir. Babil bölgesinde yaşayanların esmer olmasında dağlardan ve sahillerden uzak bir yerde olmaları etkili olmuştur. Bölgedeki canlıların ve insanların doğaları ve davranışları arasında uyum vardır.

Çevrenin canlılar üzerindeki etkisi ile ilgili olarak bir farenin ya da başka bir hayvanın sadece yumurtadan ve çevresel etkiden, sperm olmadan meydana gelip gelmeyeceğini soruşturan Câhız, doğal evrende evrimin olup olmayacağını da ele alır. Ona göre hayvanların babasız olarak meydana gelmesi ve evrimin olması aklen mümkündür. Onun açısından doğal olaylar, Tanrı’nın bu evrendeki cisimlere yerleştirdiği doğa ve işleyişe uygun olarak cereyan etmektedir. Câhız, simyacılığın imkânı ile ilgili lehte ve aleyhte olan kanıtları belirttikten sonra simyacılığın aklen mümkün olduğunu ancak tecrübe edilmedikçe bunun gerçekte de olabileceğini söylemenin güç olduğunu ifade eder. Ona göre bu tür doğa olayları tecrübe edilmeden kesin bir şey söyleyebilmek imkânsızdır. Câhız, bu konularda çok dikkatli olunması gerektiğini, bu meselelerde akılla son kararın verilemeyeceğini, kararın verilebilmesi için tecrübeye ihtiyaç olduğunu belirtir.

Câhız, kertenkeleler, yılanlar, çekirgeler, karıncalar ve birçok hayvan ve bitki üzerine deneyler yaptı. Bu bağlamda hayvanların içini yararak, zehir vererek ya da farklı bitkiler içerisinde tutarak doğalarını ve hareketlerini öğrenmek ister. Örneğin engerek yılanının sedef otunun kokusundan hoşlanmadığını Aristoteles’in Hayvanlar Kitabı’ndan okuduğunu; ancak yaptığı gözlem sırasında, engerek yılanının sedef otu ile diğer otlara verdiği tepki arasında bir fark görmediğini söyler. Yirmi kadar akrep ve fareyi bir kavanoza koyduğunu ve birbirlerine nasıl davrandıklarını müşâhede ettiğini beyan eder.

İnsan Düşüncesi

Câhız’a göre insan nefs ve bedenden oluşmakla beraber asıl olan nefstir. Beden ise eylemlerin meydana gelmesi için nefs için aracı konumundadır. O açıdan asıl üzerinde durulması gereken nefsin doğasıdır. Bu düşüncede öfkelenmek, haset etmek, cimri davranmak, kendini beğenmek, malını arttırmanın peşinde olmak nefsin birer doğasıdır. Sayıları daha da arttırılabilecek bu eğilimler nefste iç içe geçmiş vaziyettedir. Nefste bulunan ve başka eğilimlerin ortaya çıkmasına temel teşkil eden üç doğadan söz edilmektedir: Cinsellik, beslenme ve konuşma. Pek çok doğanın ya da eğilimin temeli olarak görülen cinsellik hakkında söylenenler ilginçtir: İnsanların gösterdikleri etkinliklerin geneli; haneyi geçindirmeleri, dertleri, tavırları, kılık-kıyafetlerine çeki düzen vermeleri ya doğrudan ya da dolaylı olarak cinsellikle ilgili meselelere dönüktür. Câhız cinsellik doğasının etkisini şu sözüyle bağlar: “Hiçbir şey doğaların talebi ve nefsin arzusu kadar etkili değildir.”

Nefsin sadece belirli bir yönde olan eğilimlere sahip olduğunu söylersek Câhız açısından yanlış bir şey söylemiş oluruz. Örneğin, nefsin doğasında sadece cimrilik ya da korkaklık yoktur. Bunların karşıtları olan eğilimler de nefsin doğasında vardır: “Allah insanda öfke ve rıza, cimrilik ve cömertlik, sabır ve telaşlanma, riya ve samimiyet, kibir ve tevazu, bir şeyden hoşlanma ve kanaatkar olma doğasını koymuştur ve onları kök kılmıştır”. Ona göre insanların mizacı birbirinden farklıdır. Bazıları cimriliğe daha çok eğilimliyken, bazıları cömertliğe, bazıları korkak olmaya, bazıları cesur olmaya; bazıları işçiliğe, bazıları ticarete eğilimlidir.

Câhız nefste bulunan tabii yatkınlığı birinci doğa ya da birinci ahlâk olarak ifade etmektedir. Bu düşünceye göre insanın birinci doğasını değiştirip yeni bir doğa/ahlâk edinmesi zor ancak mümkün görünmektedir. Dolayısıyla başlangıçta cimrilik doğasına sahip birisi sonradan cömertlik ahlâkına sahip olabilir. Câhız edinilen bu yeni doğaya ikinci ahlâk/ikinci doğa demektir. Onun düşüncesinde ikinci ahlâk kişinin tekrar ederek edindiği alışkanlıklardır.

Bilgi Teorisi

Câhız açısından bilgi, nesnelerin doğasını kavramak ve hareketlerin nedenlerini saptamak anlamına gelmektedir. Bunun yolu da nesnelerin tecrübe edilmesinden geçmektedir. Ne var ki nesneler farklı doğalara sahiptir. İnsanın tecrübesi ise sınırlıdır. Bu yüzden nesneler sadece bazı yönleriyle anlaşılabilir. Bu durumda insana düşen farklı tecrübe etkinlikleriyle nesneye ait bilgisini varabileceği son sınıra ulaştırmaktır. Böyle yaptığında belki nesneyi tümüyle kavrayamayacak ancak bilmeye yakın hale gelecektir. Câhız Nazzâm’a atfen, şöyle demektedir: “Bilgi sana kendinden bir parça vermez, sen tümüyle kendini ona vermedikçe. Kendini tümüyle ona verdiğinde bile; belki, sana kendinden bir parça verir, emin olmasan da.”

Câhız’ın düşüncesinde bilme süreci üç aşamada gerçekleşir: Duyum, hatıraların oluşması ve bilginin oluşması. Birinci aşamada, nesneye ait duyusal, işitsel, tatsal, dokunsal ve görsel formlar (şekl) zihne ulaşmaktadır. İkinci aşamada bu formlar hayal yoluyla bir araya gelmekte ve nesneye ilişkin hatıralar (havâtır) oluşmakta ve zihinde depolanmaktadır. Hatıralar tüm bilgilerimizin temelini oluşturduğu için bilme talebinde bulunan kişiye düşen, olabildiğince tecrübesini arttırmasıdır. Çünkü tecrübenin artması hatıraların fazla olması anlamına gelmektedir. Sıradan bir tecrübe, bilgiyi sağlayacak hatıraların oluşmasına yetmemektedir. Bilgiye olan şiddetli arzu ve ihtiyaçla birlikte gelişen tecrübe hatıraların oluşmasını kolaylaştırmaktadır. Câhız açısından bilme etkinliği aynı zamanda bir duygu işidir. Hakikate ulaşma arzusu olmadan bilgiyi elde etmeye çalışmak mümkün değildir.

Hatıraların kişiden bağımsız olarak birbirleriyle çatıştığını ve birbirlerini güçlendirdiğini düşünen Câhız, bu sürecin sonunda nesneye ilişkin genel bir kanaatin oluştuğunu söyler. Henüz bilgi oluşmuş değildir. Çünkü bu kanaatin test edilmesi gerekmektedir. Test etme işlemi iki şekilde yapılır: Birincisi nesneye ilişkin varsayımın aklın temel ilkelerine uygun olup olmamasının saptanmasıdır. Böyle yapıldığında nesneye ilişkin kanaatin mümkün mü yoksa imkânsız mı olduğu sonucuna varılır. İkincisi, oluşan varsayımın farklı nesneler üzerinden doğru olup olmamasının tecrübe edilmesidir. Bu düşünceye göre test etme işleminin sonucunda sezgisel olarak, Câhız’ın ifadesiyle hücum edercesine bilgi zihinde oluşur.

Kelâmî Düşünceleri

Câhız’ın dönemindeki kelâmcılar Tanrı’nın sıfatları, zâtıyla ilişkisi, atomun reddi veya kabulü ve ilâhî kelâmın tabiatı gibi konulara girmeye çokça arzu duyarlar. Bunu yaparken tartışmacı ve savunmacı bir yöntem izlerler. Câhız’ın da bu konularla ilgili görüşleri vardır. Ancak o, eserlerinde bu konulara girmeye arzulu olmamıştır, tartışmacı bir yöntemi izlemeyi ise nadiren tercih etmiştir. Câhız’ın eserlerinde spekülatif kelâm nadiren yer alır. Nazarî önermeler kurarak kelâm yapmaktansa doğaya, topluma ve hayata dair veriler paylaşmayı ve bunu yaparken bazen de kelâma dair kısa yorumlar yapmayı tercih eder. Hayattan ve doğadan kopuk bir kelâm tarzını sadece eleştirmekle kalmayan, bu tarzı sürdüren kelâmcılara istihza ile de yaklaşan Câhız; tıp, psikoloji, toplum, zooloji ve diğer alanlarla iç içe bir kelâmı idealize eder. Kendisi de eserlerinde bu tarzı sürdürmeye çabalar. Câhız, kelâmcıların iyi bir tabip ve filozof olması gerektiğini söyler. Bu sebeple Câhız, birer tabip olan Muammer b. Abbâd, Muhammed b. Cehm (III/IX. yüzyıl) ve İbrahim b. es-Sindî’yi övmekte ve onları filozof-kelâmcı (felâsifetü’l-mütekellimîn) olarak niteler. Câhız açısından kelâmın konuları ilahiyata dair meselelerle sınırlı değildir. Ona göre doğa bilimciler sadece doğayla uğraşırken, kelâmcılar hem doğayla hem de maddi sınırları aşan konularla ilgilenmektedir. Bu ilim ona göre hiçbir sınırlamayı kabul etmemektedir. Câhız’a göre kelâmın, doğa meselelerini ele alan ve sınırları geniş bir ilim olarak kabul edilmesi gerekir.

Câhız’ın belli başlı kelâmî görüşleri ise şu şekildedir: Âlem Allah tarafından yaratılmıştır. Âlemdeki maddeler yok olmaz, ancak arazları sürekli değişir. Allah sadece en iyiyi yaratır. Dolayısıyla O’nun zulmetmeye ya da benzeri fiili işlemeye kadir olduğunu söylemek anlamsızdır. İnsanın iradesi kendisine aittir, eylemleri ise doğal olarak meydana gelir. Akıl bilgi kaynağıdır, ancak akıl yeterli olmadığı için peygamberler gönderilmiştir. Hz. Peygamber’in yüksek bir ahlâk üzerine olması onun peygamber olmasının delilidir. Âhirette müminlerin doğası cennetle, kafirlerinki cehennemle uyumlu hale gelecektir. Adeta cennet müminleri, cehennem ise kafirleri doğal olarak kendisine cezbedecektir. Kafirler belirli bir müddet cehennemde kaldıktan sonra cehennem onlar için bir azap yeri olmaktan çıkacaktır. İslâm’ın davetiyle karşılaşmayanlar Müslüman olmaktan sorumlu değildir. Kendilerine İslâm’ın daveti ulaşıp da inanmayı mümkün kılacak tatmin edici delillere kavuşamayanlar ise mazurdurlar.

Ahlâk Düşüncesi

Câhız’a göre ahlâk, düşünüp taşınmaya gerek kalmadan iyi bir eyleme yönelmenin mümkün olması halidir. Bu şekildeki ahlâk tasavvurunun sonucu olarak, tereddüde yer kalmadan iyi eylemleri sağlayan alışkanlıkların nasıl edinilebileceğini soruşturmuştur. Onun düşüncesinde insanın gayesi sevinçtir. Sevinç hazzın hayale ve düşünmeye konu olması ve insanın bir bütün olarak hoşnut olması halidir. Bu düşüncede kişi, edindiği hazlar üzerine düşündüğünde onların ne şekilde var olduğunu anlayacak ve bu imkânı kendisine verene şükredecektir. Bundan ötürü insanın gayesi aynı zamanda şükretmektir.

İnsanın bu gayeye ulaşabilmesi için akıl ve arzu çatışmasının ortaya çıkmaması mümkün değildir. Akıl iyi olanı ve ötede olanı isterken, arzu zevk vereni ve beride olanı istemektedir. Bu durumda hangisi güçlüyse insanın iradesi ona göre gerçekleşecektir. Buna göre ahlâk edinme sürecinde üç farklı seviye söz konusudur: Birincisi, arzunun baskın çıkmasıdır. Böyle bir yönelim biçimini insanın felaketi olarak gören Câhız’a göre bu durumda insanın sağlıklı düşünmesi mümkün olmayacaktır. Çünkü artık akıl çalışamaz duruma düştüğünden insanın sevinç duymasına imkân kalmamaktadır. İkincisi insandaki korku, cesaret, şehvet, üstün olma gibi eğilimlerin kendi aralarında dengeli olması, ayrıca arzu ve aklın da dengede olmasıdır. Câhız, bu seviyeyi önemli görür ama yeterli olarak görmez. Bu seviyedeki insanın artık tercihte bulunabileceğini, dolayısıyla sadece özgür ve yükümlü olduğunu belirtir. Çünkü bu seviyedeki insanın seçenekler arasında gidip geldiğini, doğruyu tercih etse bile emirler ve yasaklarla hareket ettiğini dile getirir. Üçüncüsü aklın doğallıkla arzuya baskın çıkması ve ahlâka uygun eylemlerin îsârla gerçekleşmesidir. Îsâr, Câhız’da insanın iyi olanı zahmetsizce, tereddüt etmeden, doğallıkla seçmesi anlamına gelmektedir. Bu seviyeye ulaşmakla “ikinci bir doğa” edineceğini belirten Câhız, Îsârın sadece aklî etkinlikle değil, aynı zamanda aklî olana muhabbet duymakla vuku bulduğunu düşünmektedir.

Aşırı cimriliği kötü gördüğü gibi aşırı cömertliği de olumsuzlayan Câhız açısından cömertlik, bir çıkar olmadan Tanrı’ya şükretmek için gerçekleştirilir ve alışkanlık halini alırsa güzeldir. Genellikle kibri kötüleyen Câhız, bir taraftan bu ahlâka sahip olan kişinin sarhoşluk hali içinde olduğunu, aşırı öfke sebebiyle bu hale düştüğünü söylerken, diğer taraftan ise mutlak olarak kibrin kötü olamayacağını, büyüklenen kişilere karşı gerektiğinde kibirli davranılması gerektiğini de söylemektedir. Aynı bakışla alçakgönüllülüğü ele alan Câhız açısından tevazu güç açısından daha altta olanlara yapıldığında övülesi bir davranış olmaktadır. İlke şudur: Kişinin alttakilere karşı tevazuyla, dengine ve üsttekilerine karşı hak ettiği kadar davranması gerekmektedir. Görüldüğü üzere, ahlâkî durumların ifade ettiği değer, bağlamlarına göre değişmektedir. O açıdan kibir, cesaret ve korkaklık gibi durumlar koşullarından bağımsız olarak ne iyi ne de kötü olmaktadır.

İyi bir ahlâk edinmenin bazı yollarını da gösteren Câhız, bunların başında dini ve siyaseti görür. İnsanın korku olmadan arzudan vazgeçemeyeceğini, dolayısıyla bu iki kurumun emir ve yasaklamalarının insanı dengeli kılacağını, ancak akla baskı yapılmaması gerektiğini ve düzenlemelerin insanın doğasına uygun olması gerektiğini söyler. Din konusunu ayrıntılı olarak ele alan Câhız, dindarlığı sadece belli ibadetleri yerine getirmek olarak görmenin ya da sadece bazı davranışları ön plana çıkarmanın kişiyi aşırılıklarla baş başa bırakmasının kaçınılmaz olduğunu düşünmektedir. Câhız açısından din ve siyaset insanın dengeye kavuşmasının koşullarını hazırlar. Câhız, eserlerinde dost kazanma, toplum içinde olma, konuşup yazma, mizah yapma, müzik dinleme ve şiir söylemeyi karakter inşâsının birer pratiği olarak düşünmekte ve insanın doğası açısından kaynaklarını ve ahlâk üzerindeki etkilerini dile getirerek okuyucusuna bu konularda bir takım pratik önerilerde bulunmaktadır.

Toplum ve Siyaset Düşüncesi

Câhız, İslâm siyaset düşüncesindeki ilk metinleri ortaya koymuş olmakla ayrı bir yere sahiptir. Onun eserlerinde, toplumsallaşmanın ve bir siyaset erkine sahip olmanın hem insan doğasından hem de sosyal gereksinimlerden kaynaklandığı söylenmekte ve doğru bir ahlâk edinmenin iyi bir yönetim altında olabileceği dile getirilmektedir

Câhız insanların bir arada yaşamalarını birbirleriyle ilişkili iki sebebe dayandırmaktadır: Birincisi, insanların gereksinimleri ve toplum içinde yaşamış olmaktan dolayı edinilen yarardır. Ona göre insanların gereksinimlerinin tedarik edilmesi için insanların iş bölümü yapmaları kaçınılmazdır. İnsanlar başkasının elindekine tamah ederler. Haz talebi ölçüsüz olduğunda kaçınılmaz olarak düşmanlığa dönüşmektedir. Câhız bu gerekçelerden hareketle insanların birbirleriyle ilişkilerini düzene koyan bir siyasî erkin (imâm) olmasını zorunlu görmektedir. İnsanları korkutacak bir güce gereksinim olduğunu belirtir. Ona göre bu gücün ikame edilmesinin gerekliliği nassa, vasiyete ve dinî metinlere dayanmaz, insanın doğasına dayanır. Câhız, akrabalık ilişkilerinin yönetimin sağlanması üzerindeki etkisini ele almaktadır. Ona göre akrabalar arasındaki düşmanlık gelip geçicidir, onların birbirlerini sevmesi ise özsel ve süreklidir. Yani zaman zaman akrabalar arasında husumet ortaya çıksa da onların dışarıdan gelen bir tehlikeye karşı birleşmeleri akrabalık ilişkilerinin (karâbe) bir gereğidir. Ona göre bunun bazı istisnai durumları olabilir. Ancak bu, akrabalık ilişkilerinin yönetimin sağlanmasında ilke olmadığı anlamına gelmez. Câhız siyasetle ilişkilendirmek suretiyle akraba sevgisinin grupların kaynaşmasındaki rolünü hatırlatmaktadır. Câhız güç ve üstünlük açısından farklı olan aşiretlerin (‘aşâir) reislerinin bir araya gelmesiyle onların işlerinin düzene girdiğini, aslında bu farklılığın birlikteliklerinin idamesinde etkili olduğunu, ancak bu bütünü oluşturan bileşenlerin güç açısından birbirlerine yakın bir düzeye ulaşmasıyla ayrışma ve çözülmenin de baş göstereceğini söylemektedir. Başına kötü bir şeylerin geleceğini düşündüğünde tedbirini alması, insanda bulunan korkuyu def etme doğasından kaynaklanmaktadır. Bu doğa, insanların bir araya gelmesini ve bir yöneticiyi kabul etmesini kolay hale getirmektedir. Câhız bu izâhıyla insanları bir yöneticiyi kabul etmeye yönelten sebebi bulmaya çalışmaktadır. Çünkü onun düşüncesinde duyusal varlıkların doğasında üstün gelme eğilimi vardır. Dışarıdan gelen tehlikelere karşı koyma ihtiyacı, üstün gelme eğilimini bastırmış olmaktadır. Dolayısıyla aralarında düşmanlık olsa bile bir halkı ya da akrabaları, dışarıdaki tehlikelere karşı bir araya getiren, tehlikenin oluşturduğu bu korkunun ancak güç birliğiyle bertaraf edilebileceği düşüncesidir.

İnsanların ıslahı ve onların korunması temel alındığında, Câhız’a göre bir memleketi yöneten tek bir kişinin olması gerekir. Ancak bu şekilde olursa halk düşmanlarından korunabilir ve güçlüye karşı zayıf olanın hakları garanti altına alınabilir. Aksi takdirde ülkede karışıklığın olması kaçınılmaz bir durum alacaktır. Câhız’ın bu konudaki delili yine hayvanlar dünyasıdır. Hayvanlar dünyasında grubu yöneten sadece bir hayvandır.

“Yöneticiyi kim seçer?” sorusu Makâlâtü’l-Osmâniyye’de gündeme getirilmektedir. Câhız, bu noktada toplumu özel bir grup (hâssa) ve halk tabakası (âmme) olarak ikiye ayırır. Özel grupla bilgi ve tecrübe düzeyi yüksek olan, halk tabakasıyla ise bunların dışında kalan bireyler kastedilmektedir. Ona göre halk tabakası, yöneticiliğin ne anlama geldiğini bilemez ve yapılan seçimin muhtemel sonuçlarını tahmin edemez. Hatta bir yöneticinin varlığının ve yokluğunun getirilerini bile hesaplayamaz. Rüzgâr hangi taraftan eserse halk ona göre davranır. Bu yüzden de yöneticinin özel bir grup tarafından seçilmesi gerekir. Câhız bu grubun kimlerden oluşacağını ve nasıl belirleneceğini ortaya koymamakla beraber eserlerinden hareketle bu kesimin siyasî konularda kararlar alan “yönetici sınıf” olduğu anlaşılır. Yöneticinin zeka, ilim ve anlayışlı olma açısından en iyi özelliklere sahip olması gerektiğini söyleyen Câhız, yöneticinin entelektüel tarafını da özellikle vurgular.

Temel Soruları

• Canlı türleri ne tür doğa ve davranışlarıyla birbirinden ayrışır?

• Çevrenin insan ve diğer canlılar üzerindeki etkisi nasıl gerçekleşir?

• İnsanın doğal eğilimlerinin davranışlardaki görünümleri nelerdir?

• Duygular bilme sürecinde nasıl etkili olurlar?

• Kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün müdür?

• Ahlâk edinme süreci ve aşamaları nasıl izâh edilebilir?

• Ahlâk edinme ne tür pratiklerle gerçekleşir?

• Mizah, yazmak, konuşmak, müzik gibi pratiklerin insanın doğası ile ilişkisi nasıl ifade edilebilir?

Öne Çıkan Eserleri