Nazzâm

Hayatı

Doğum tarihi ihtilaflı olmakla birlikte Basra’da doğduğu bilinmektedir. Bir “mütekellim, şâir ve edîb” olan Nazzâm aynı zamanda dayısı olan Ebü’l-Hüzeyl’in öğrencilerindendir. Halife Me’mûn’un daveti üzerine Bağdat’a gitti. Burada Deysaniyye ve Dehriyye gibi dinî ve felsefî akımların yanısıra Mürcie ve Cebriyye kelâmcıları, ehl-i hadis ve fukahâ ile ilmî münâzaralar yaptı. Tercüme ve telif çalışmalarının yoğun olduğu bir dönemde yaşadı. Greklerden tevârüs edilen doğa bilimlerine karşı güçlü bir temâyülü bulunuyordu. 231/845 yılında vefat etti.

Öğretisi

Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl tarafından geliştirilen cevher-araz teorisine kelâm geleneğindeki en büyük karşı çıkışı sergiledi. Diğer Mu‘tezile kelâmcıları gibi cismi: “uzun, geniş ve derin olan” şeklinde tanımlayan Nazzâm cismin cüzleri için belirli bir sayının bulunmadığını düşünerek onlardan ayrılmıştır. Ona göre; “Cismin her cüz’ünün bir cüzü, her parçasının bir parçası, her yarımın da bir yarısı vardır. Cismin, kendisinin de yarısı olmayan bir yarısından veya kendisinin de bir parçası olmayan bir parçasından bahsedilemez. Böylece Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl’in “bölünemeyen cüz” fikrini kabul etmeyip, nesnelerin sonsuz kadar bölünebileceğini öne sürdü. Nazzâm Ebü’l-Hüzeyl’in başını çektiği kelâmcıların “cevher-i ferd” görüşünü kabul etmediği gibi, onların arazlar olarak isimlendirdiği varlık türlerini de sadece hareketlerle sınırlı tuttu. Ona göre insanın bütün fiilleri (efâ’îl) hareketlerdi; hareketler de arazdır. İnsanın hareketten başka fiili yoktur. Buna göre irâdeler, isteksizlikler (kerâhât), bilgi, bilgisizlik, doğruluk, yalan, konuşma ve susma gibi insanın bütün fiilleri birer harekettir.

Nazzâm, arazların tamamı hareketlere indirgemekle birlikte, diğer kelâmcıların arazlar olarak isimlendirdiği renkler, tatlar, kokular, sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk, sesler, elem ve lezzetin araz olmadığını; bunların latîf cisimler (ecsâm litâf) olduğunu söyledi. O, latîf cisimlerin tek bir mekâna (hayyizin vâhidin) hulûl edebileceğini iddia ediyordu. Buna göre rengin mekânı, tat ve kokunun mekânı olabilirdi. Dolayısıyla şeyler birbirleriyle içiçe (müdâhale) geçebilirdi. Nazzâm, buradan müdâhale teorisine ulaştı. Müdâhale, iki cisimden birinin mekânının (hayyiz) diğerinin de mekânı olması ve iki şeyden birinin diğerinde bulunması anlamına geliyordu. Gerçekte müdâhale görüşü, Nazzâm’ın nesnenin doğasına ilişkin yaklaşımının tabiî bir sonucuydu. Çünkü nesne, esas itibariyle belirli sayıda latîf cisimden yani cüzlerden oluşuyorsa, latîf cisimlerin biraradalığından teşekkül eden cisimde cüzler birbirleriyle aynı mekânı paylaşmak zorundaydı. Nazzâm’ın düşüncesinde kelâmcıların cevherler ve arazlara ilişkin verdikleri hükümlerin tersyüz olduğunu gözlemleriz. Bu nedenle kelâmcıların cevhere ilişkin verdikleri birincil hüküm olan cevherlerin mütecânis oluşu, Nazzâm’da arazların bir niteliği olur. Aynı şekilde kelâmcıların arazlara ilişkin verdikleri arazların muhtelif oluşu hükmü ise, Nazzâm’da cüzlerin bir niteliği olur. Bu bağlamda Nazzâm cevherlerin birbirine zıt cinsler olduğunu söyledi. Buna göre beyaz, siyah, sarı, kırmızı ve yeşil gibi renkler, sıcaklık, soğukluk, tatlılık, ekşilik, kokular, tatlar, yaşlık, kuruluk, suretler ve rûhlar birbirine zıd olan cevherlerdir. Nazzâm, cevher-i ferd öğretisini kabul etmeyip, cüzlerin sonsuzca bölünebilmesini ileri sürmesinin doğal bir sonucu olarak, hareketin varlığını açıklama sorunuyla karşı karşıya kaldı. Çünkü Nazzâm, sonsuzca bölünebilmeyi savunmakla birlikte, hareketi de reddetmiyordu. Hattâ bütün arazların hareketlerden ibaret olduğunu söylemişti. Nazzâm (1) i‘timâd hareketi ve (2) intikâl (nukle) hareketi olmak üzere iki tür hareketin var olduğunu düşünür. Ona göre cisimlerin tamamı gerçekte hareketlidir; hareketsiz (sâkin) oldukları ancak dilde söylenebilir. Öyleyse hareketsizlik de (sükûn) aslında bir harekettir. Çünkü sükûnun anlamı, bir şeyin bir mekânda iki vakitte bulunması (kâin), yani aslında orada iki vakit hareket etmesidir. Nazzâm’a göre bu i‘timâd hareketidir. Şu halde i‘timâd hareketi bir mekândaki hareket iken; intikâl hareketi ise bir mekândan diğer mekâna doğru gerçekleşen harekettir. Ancak bu noktada Nazzâm’ın, sonsuzca bölünebilen cüzler düşüncesi ile birlikte mekânsal hareketin nasıl gerçekleşeceği sorununu çözmesi gerekiyordu. Çünkü hareket, mutlaka bir mekânda gerçekleşeceği için cisimlerin fiilen sonsuzca bölünmesi mekânsal hareketin imkânını da ortadan kaldıracaktır. Sözgelimi cismi oluşturan cüzlerin sonsuzca bölünebildiği düşünülüyorsa, o zaman AB noktası arasındaki mekânın da sonsuza kadar bölünmesi gerekecek; böylece iki nokta arasında sonsuz sayıda mesâfeler yer alacaktır. Bu durumda söz konusu iki nokta arasının kat edilmesi aslâ mümkün olmayacaktır. Ebü’l-Hüzeyl’in bu soruyu, Nazzâm’a şöyle yönelttiğini görürüz: “Kaya üzerindeki karınca bir taraftan diğer tarafa yürüdüğü zaman sonsuz bir mesafe kat etmiş olacaktır. Peki, sonlu olan sonsuzu nasıl kat edecektir?” Nazzâm bu çıkmazdan kurtulmak için karıncanın mekânın bir kısmını yürüyerek diğer bir kısmını ise sıçrayarak (tafra) kat edeceğini söyledi. Buna göre herhangi bir cisim, bir mekânda bulunup, sonra sıçrama yoluyla, ikinci mekâna uğramadan üçüncü mekâna geçebilirdi. Böylece Nazzâm “tafra” teorisine ulaştı.

Nazzâm, kelâmcıların cevher-araz teorisinin bir süreklilik problemine yol açtığını düşünüyordu. Çünkü ona göre arazlar, doğaları gereği süreksizliği temin ediyordu. Mu‘tezile kelâmcılarının büyük çoğunluğu açısından bekâ düşüncesinin bir tür süreklilik fikrine imkân verdiği düşünülebilirdi. Ancak Nazzâm, arazları hareketlere indirgediği için, hareketlerin bekâsından bahsedilemezdi. Bu sebeple “Arazlar iki zamanda bâkī kalmaz” prensibi, Nazzâm için çok daha fazla geçerliydi. Bununla beraber Nazzâm bunu özellikle bir grup kelâmcıda gözlemlediğimiz gibi, yaratmanın sürekliliğini açıklamak için değil, aksine hareketlerin süreksizliğini açıklamak için dile getirdi. Nazzâm, süreklilik düşüncesini tesis etmek için kümûn ve zuhûr teorisini ortaya attı. Bu teoriyle ilgili ayrıntılı bilgiyi Câhiz’in Kitabu’l-Hayevân adlı eserinde buluruz. Burada Nazzâm, ateşin odunda veya taşta, yağın ise zeytinde veya susamda bulunması örnekleri üzerinden, şeylerin birtakım tabiatlara sahip olduğu düşüncesini ileri sürmektedir. Nazzâm kümûn muhâliflerini ashâbü’l-a‘râz olarak isimlendirir. Nazzâm, ashâbü’l-a‘râzın varlık araştırmasında cevher-araz ilişkisinden ortaya çıkan yeni durumların hiçbir şekilde cevherlerin kendinde bulunmadığını; dolayısıyla bunların “yeni” (hâdis) şeyler olarak meydana geldiğini söylediklerini, bu nedenle onların şeylerin tabiatlarını veya hakikatlerini inkâr ettiklerini öne sürmektedir. 

Bilgi Teorisi

Nazzâm, nesnelerin birbiriyle iç içe geçmiş birtakım cüzlerden meydana geldiği şeklindeki nesnenin doğasına ilişkin görüşünün bir gereği olarak, insanın da rûh ve bedenin tedâhülünden oluştuğunu düşündü. Ancak ona göre hisseden ve idrâk eden, rûhtur. Bununla beraber Nâzzâm, rûhun latîf bir cisim olduğunu öne sürmüştür. Ona göre ruh görülen ve hissedilen şu kesîf cisim ile içiçedir (müdâhil). Faâl olan rûhtur, yoksa kesîf cisim değil.

Nazzâm’a göre rûhun/nefsin duyumsama (ihsâs) ve idrak etmek (idrâk) şeklinde iki gücü bulunmaktadır. Bu sebeple Nazzâm, diğer Mu‘tezile kelâmcılarının aksine, idrâki, duyularla sınırlamamaktadır. Nefs; kulak, ağız, burun ve göz gibi deliklerden (hurûk) gelen hissedilenleri (mahsûsât) idrâk eder. Bununla beraber insanın kendisinden ayrı olan bir işitmesi, yine kendisinden ayrı olan bir görmesi yoktur. Çünkü insan zâtıyla işitir; ancak kendisine ilişen bir âfet sebebiyle bazen sağır olabilir. Aynı şekilde insan zâtıyla görür. Ancak bazen gözüne ilişen bir âfetten dolayı kör olabilir. Bu durumda Nazzâm’a göre nefsin şeyleri idrâk sürecinin duyu organları vasıtasıyla duyulur objeden başlayıp nefste idrâke dönüştüğünü ifade edebiliriz. Bu sebeple Nazzâm açısından bakıldığında duyuların tek tek nesnelerle; nefsin ise nesnelerden çıkarılan soyut anlamlarla ilişkili olduğu söylenebilir. Çünkü nefis hem duyulur, hem de duyulur olmayan şeyleri idrâk etmektedir. Nefsin duyumsama ve idrâk etme güçlerinin yansıra; önemli bir başka işlevi bedeni tercihe (ihtiyâr) sevketmesidir. Bu sebeple nefs aynı zamanda insan davranışlarının da ilkesi olmaktadır. Nazzâm’a göre eğer nefis, bedende bulunmasaydı; o zaman insan davranışlarının ilkesi ortadan kalkacak, bu sebeple davranışlar zorunlulukla ortaya çıkacaktı. Bununla beraber beden rûh için bir hapis ve âfettir.

Nazzâm, kelâmcıların büyük çoğunluğu tarafından benimsenen, “Duyumsama, duyuların nesneleriyle ittisâlidir” şeklindeki görüşe karşı çıkarak, duyumsamanın duyuların nesneleriyle ittisâli olmadığını; aksine bu işlevi yerine getirenin “nefs” olduğunu düşünüyordu. Nazzâm’a göre duyular, tek bir cinstir. Görme duyusu, işitme ve diğer duyuların cinsindendir. Farklılık, ancak duyu nesnelerinin (mahsûs) cinsinde ve hisseden ile duyuların engellerinde olur. Çünkü nefs, bu kapılar (fütûh) ve yollar vasıtasıyla müdriktir. Bu nedenle, duyular aracılığıyla duyumsamayı gerçekleştiren nefs olduğu için duyular tek cinse ircâ edilebilir. Duyular aynı cins olsa da, duyulurlar birbirinden farklı olduğu için farklı duyumsamalar meydana gelmektedir. Şu halde kendilerine ilişen (mâzecehâ) engellerin miktarına göre duyular, biri işitme, diğeri görme ve bir başkası da koklama şeklinde farklılaşmıştır. Fakat hissedenin cevheri değişmez. Şâyet hissedenin cevheri değişseydi, kuşkusuz birbirlerini engeller ve bozarlardı (fesâd). Zirâ birbirinden farklı olanlar birbirini engeller ve birbirine zıt olanlar ise birbirini fesâda uğratırlar.

Nazzâm, insanın sahip olduğu bütün bilgileri sekiz cins şeklinde belirleyerek bunların birinin ihtiyârî; diğer yedisinin ise zorunlu (ızdırârî) olduğunu söylemiştir. Zorunlu bilgilerin beşini duyuların idrâki (derk) oluşturmaktadır. Bundan sonra kasabaların, şehirlerin, biyografilerin ve eserlerin bilgisi gibi, birtakım haberlerin doğruluğuna ilişkin bilgiler gelir. Bir diğeri de insanın arkadaşı kendisine hitap ettiği zaman onun kendisine yöneldiğini ve onu kasdettiğini bilmek oluşturur. İhtiyârî bilgiye gelince, bu, Allah’ı, resûlünü bilmek, ilâhî kitapları te’vîl ve fetvâ ilminden (ilmü’l- fütyâ) istinbât edileni, hükümleri ve kendisinde ihtilâf ve münâzaa söz konusu olan her şeyi bilmektir. Bunları bilmenin yolu da nazar ve fikirdir. Böylece Nazzâm Ebü’l-Hüzeyl’den itibaren kabul edilen, zarûrî ve ihtiyarî/istidlâli şeklindeki iki bilgi türünü kabul etmiş olmaktadır.

Öne Çıkan Eserleri

• Kitâb İsbati’r-Rusul. 
• Kitâb et-Tevhîd.
• Kitâb ala Ashâbi’l-Heyûlâ.
• Kitâb er-Redd ale’d-Dehriyye.
• Kitâb er-Redd ala Ashâbi’l-İsneyn.
• Kitâb er-Redd ala Esnâfi’l-Mülhidîn.
• Kitâb et-Tadil ve’t-Tecvîr.
• Kitâb el-Marife.
• Kitâb et-Takdir.
• Kitâb el-Kader.
• Kitâb fi’l-Muhal.
• Kitâb el-Mahlûk ale’l-Mücbire.
• Kitâb fi’l-Adl.
• Kitâb et-Terk.
• Kitâb el-Müstati.
• Kitâb et-Tevellüd.
• Kitâb el-Vaid.
• Kitâb el-Cevabat.
• Kitâb en-Nakt.
• Kitâb el-Cüz’.
• Kitâb el-Maani ala Muammer.
• Kitâb et-Tafra.
• Kitâb el-Mükamene.
• Kitâb el-Müdahale.
• Kitâb fi’l-Âlemi’l-Kebir.
• Kitâb fi’l-Âlemi’s-sağir.
• Kitâb el-Hades.
• Kitâb el-İnsan.
• Kitâb el-Mantık.
• Kitâb el-Harekat.
• Kitâb el-Cevâhir ve’l-A‘râz.
• Kitâb el-Arûs.
• Kitâb el-Erzâk.
• Kitâb Harekâti Ehli’l-Cenne.
• Kitâb Halki’ş-Şey’.
• Kitâb es-Sıfât.
• Kitab fi’l-Kur’ân ma Hüve.
• Kitâb el-Efâ‘îl.
• Kitâb er-Redd ale’l-Mürcie.
• Kitâb en-Nübüvve.