Şehristanî

Hayatı

Şehristânî, tarihte Horasan Şehristân’ı olarak bilinen, Me’mun’un hilafeti döneminde (813-833) Horasan Emiri Abdullah b. Tâhir’in Hârizm ile Nîşâbur arasında kurdurduğu ve günümüzde Türkmenistan’da Karakum çölü yakınında yer alan Şehristân’da dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi olarak kaynaklarda farklı rivayetler zikredilse de makul kabul edilen 467/1074 tarihidir ki bu, dönem olarak Selçuklular’ın askeri bir güç olarak tarih içindeki ilerleyişlerinin yükseliş devresine rast gelir.

Şehristânî’nin hayatı Selçuklu Devleti'nin hükümranlığı altındaki topraklarda geçmiştir. Onun doğduğu dönemi de kapsayan on birinci yüzyılın ikinci yarısında bölgedeki siyasi yapıya genel olarak baktığımızda önde gelen Selçuklu sultanlarından sırasıyla Tuğrul Bey (1038-63), Çağrı Bey (1038-60), Alparslan (1063-72), Melikşah (1072-92) ve Berkyaruk (1092-1104)’un hükümranlıklarını görürüz. Bu dönem Selçukluların en parlak dönemidir. Yine bu dönemde ismi öne çıkan devlet adamları; vezirler Kündürî (1055-64) ile Nizamülmülk (1063-92)’tür. Dönemin siyasi tarihi üzerinde etkili olan bir diğer figür de Terken Hatun (1094)’dur. Şehristânî’nin hayatının ikinci dönemine yani eserlerini de verdiği on ikinci yüzyıldaki devreye baktığımızda ise burada baskın bir şekilde yine Büyük Selçuklu Devleti sultanlarından Berkyaruk, Muhammed Tapar (1105-18) ve özellikle Sultan Sencer’in (1119-53) isimleri ile karşılaşırız.

Hayatı Şehristân, Nîşâbur, Hârizm ve Tirmiz de geçen (ayrıca hac için Harameyn’e gittiği de bilinmektedir) Şehristânî, doğum yeri olan Şehristân’da 548/1153’te ölmüştür. Onun entelektüel kimliğini çalışırken öncelikle odaklanılması gereken merkezler Nîşâbur, Bağdat ve Tirmiz’dir. Doğduğu yerde aldığı ilk eğitimin ardından geldiği Nîşâbur’un onun entelektüel hayatının şekillenmesinde önemli bir yeri vardır. İlmi yetkinliğine de bu şehirde ulaştığı kabul edilir. 1038’de Gaznelilerden Selçukluların hâkimiyetine giren ve bir süre devletin merkezi de olan Nîşâbur bu dönemde ilmi çalışmalar için oldukça uygun bir ortam olarak görünmektedir. On birinci yüzyılda Nîşâbur Gazzâlî, Cüveynî, Kuşeyrî, Abudülkâhir el-Bağdâdî, Ebû İshâk el-İsferâyînî ve İbn Fûrek gibi Eş‘ârîliğin önde gelen kelâmcılarına ev sahipliği yapmasından da anlaşılacağı gibi ilmi alanda oldukça önemli bir merkezdi. Aynı zamanda 1066 yılında ilk Nizâmiye Medresesi olarak açılan Bağdât Nizâmiye Medresesi’nden sonra açılan ilk Nizâmiye medreselerinden olan Nîşâbûr Nizâmiye Medresesi de bu dönemde kurucu hocası Cüveynî’nin denetiminde eğitim ve öğretime başlamıştı. Bu noktada, on birinci yüzyılda önde gelen Eş‘arî ve Mu‘tezîli kelâmcılara ev sahipliği yapması, Hanefî ve Şâfiîler arasındaki mücadeleler -bunun gerisinde Mu‘tezîle – Eş‘arî gerilimi bulunduğu anlaşılmaktadır- Cüveynî ve onunla beraber diğer Eş‘arî âlimlerin maruz kaldıkları psikolojik ve fiziki sıkıntıdan hareketle (Yıldırım, s. 696-713) ve bunlara bir de Bâtınilerle Sünnîler arasındaki tartışmaları da eklediğimiz de Şehristânî’nin Nîşâbur’a geldiğinde kendisini canlı bir tartışma ve eleştiri ortamında bulduğuna hükmedilebilir. Bu noktada Nîşâbur’un bir diğer özelliği de Sünni kelâm içerisindeki felsefi açılımın da bu şehirde başlamış olmasıdır. Nitekim Cüveynî ile öğrencisi Gazzâlî’nin, yine bir diğer öğrencisi olan ve aynı zamanda Şehristânî’nin de hocası olan Ebü’l-Kâsım el-Ensârî’nin isimlerini bu alanın öncüleri arasına yazabiliriz.

Şehristânî’nin bu şehre hangi tarihte geldiği tam olarak bilinememekle birlikte ders aldığı hocaları ve makul olan öğrencilik çağı göz önüne alındığında bu tarihin 1096’dan önce olması muhtemeldir. Onun bu şehirde Gazzâlî’nin de arkadaşı olan Ahmet el-Havâfî’den (ö. 500/1106) fıkıh; Ali bin Ahmet el-Medenî’den (ö. 490/1096) hadis; üstadımız diye bahsettiği Nâsır el-Ensârî’den (ö. 512/1118) cedel usûlü, kelâm ve felsefe; “sûfî fakih” ve “sûfî mütekellim” olarak da anılan Selmân b. Nâsır en-Nîsâbûrî’den tefsir ve Abdurrahim el-Kuşeyrî’den (ö. 514/1120) de fıkıh usûlü ve kelâm okuduğu bilinmektedir. Onun kelâmdan felsefeye, dinler tarihinden tefsire uzanan farklı alanlardaki yazın hayatının bu geniş öğrenim yelpazesinden kaynaklandığı söylenebilir.

Geniş bir alanı kapsayan eğitiminin ardından ismi yetkin bir âlim olarak öne çıkmaya başlayan Şehristânî 510/1116-17 yılında Hac dönüş yolunda Bağdat’a geçer. İlk başlarda camii kürsülerindeki vaazlarla başlayan öğretim faaliyeti daha sonra Bağdât Nizâmiye Medresesi’ndeki dersleriyle devam eder. Onun bu medresedeki hocalığı Gazzâlî’nin aynı medresedeki hocalığından yaklaşık olarak yirmi iki yıl sonraya tekabül eder. Onun Bağdat’ta üç yıl kaldığı ve daha sonra da 1120 yılı civarında Sultan Sencer’in Merkez edindiği Merv’e geçtiği bilinmektedir. O, Merv’de hem vezir Muzaffer el-Mervezî’nin hizmetine girmiş ve resmi bir görev de edinmiş hem de Sultan Sencer’in yakın çevresinde yer almıştır. Merv’deki ikameti sırasında Tirmiz ve Hârizm’e de gidip geldiği, el-Milel ve’n-nihâl’i burada el-Mervezî’nin himayesindeyken kaleme almaya başladığı bilinmektedir. Bu eseri, bir nüshasını daha sonra Tirmiz’de hizmetinde bulunduğu Ali el-Mûsevî’ye takdim ettiğine göre Merv’de tamamlamış olmalıdır. Onun Merv’de ne kadar kaldığı tam olarak bilinmemekle birlikte 1132’de el-Mervezî’nin vezirlik görevi bittikten sonra buradan ayrılmış olabileceği gibi daha da büyük bir ihtimalle de 1141 yılındaki Katvan savaşına kadar da burada kalmıştır. Şehristânî’nin Karahitaylar’a karşı bu savaşı Büyük Selçuklular’ın kaybetmesi ve ortaya çıkan kargaşa üzerine de Merv’den ayrılarak Tirmiz’e geçtiği kabul edilebilir. Şehristânî, Tirmiz’de Sultan Sencer’in bu şehirdeki veziri olan Câfer b. Ali el-Musevî’nin hizmetine girdi. Onun Musâra‘atü’l-felâsife’yi bu vezirin isteği üzerine kaleme aldığı ve ona takdim ettiği bilinmektedir. Tirmiz’de kaç yıl kaldığı bilinmemekle birlikte Şehristânî’nin 548/1153 yılında doğum yeri olan Şehristân’da öldüğü bilinmektedir.

Şehristânî’nin Mezhebi Aidiyeti

İslâm düşüncesi tarihinde kendisine çok fazla destek ve veri bulamamakla birlikte yirminci yüzyılın ikinci yarısında Şehristânî’nin bazı eserlerini yayınlayan araştırmacılar tarafından onun İsmâilî olduğu gündeme getirilmiştir. M. R. Celâl Nâ‘înî ve M. T. Dâniş Pejûh gibi Şiî araştırmacıların gündeme getirdiği bu iddianın temelde Şehristânî’nin de derslerine katılan ve bu itibarla öğrencisi olan İbnü’s-Sem‘ânî’den (ö. 1166) Subkî’nin Tabakât’ın da yaptığı bir aktarımdan yola çıktığı ve Şehristânî’nin eserlerinden bu ithamı destekleyecek veriler bulmaya yöneldiği görülmektedir. Ne yukarıda isimlerine işaret edilen araştırmacıların Nihâyatü’l-ikdâm’ı Toby Mayer ile birlikte yayınlayan ve İngilizceye çeviren Wilferd Madelung tarafından tatmin edici bulunmayarak kabul edilmeyen iddiaları ne de bizzat Madelung’un iddia ettiği Şehristânî’nin akide ve dini inancında bazı Şiî ve İsmâilî görüşleri benimsediği ancak sosyal ve kültürel olarak Sünnî olduğu iddiası kabul edilebilir görünmektedir. Nitekim bizzat Madelung’un kendisinin de yukarıdaki araştırmacılara karşı öne çıkardığı bu görüşlerinin çağdaş Sünni eleştirmenler tarafından desteklenmemesine ek olarak klasik dönemde de –yukarıdaki İbnü’s-Sem‘ânî üzerinden gündeme getirilen iddianın varlığıyla birlikte- Şehristânî Sünnî ve Eş‘arî bir kelâmcı olarak kabul görmüştür. İbnü’s-Sem‘ânî üzerinden gündeme getirilen mesele ise rahatlıkla o dönemin entelektüel ortamlarında rakiplere yönelik kullanılan bir itham olarak görülebilir. Subkî eserinde hocamız dediği Zehebî’nin Tarîh’inde İbnü’s-Sem‘ânî’nin et-Tahbîr’inde yukarıdaki doğrultuda bir aktarım bulunduğunu ancak İbnü’s-Sem‘ânî’nin ez-Zeyl’inde böyle bir bilginin bulunmadığını, İbnü’s-Sem‘ânî’deki bu bilginin nereden kaynaklandığını bilmediğini dahası Şehristânî’nin eserlerinin de bu bilgileri yalanladığını söylemektedir. Subkî’ye göre bu bilgiler Sem‘ânî’nin Tahbîr’ine sonradan sokuşturulmuştur. Aksi takdirde İbnü’s-Sem‘ânî’nin Zeyl’in de Şehristânî’ye yer vermemesi gerekirdi (Subkî, Tabakât, c. 6, s. 129-30). Madelung kendi iddiasını desteklemek için Şehristânî’nin eserlerindeki Ehli Beyt’e karşı benimsenen saygılı tavrı ve tefsirindeki bazı batıni yorumları dikkate sunmaktadır. Oysaki bu tavrı Sünnî İslâm’ın kendi tarihi içinde değerlendirdiğimiz de Sünniliğin genel tavrına hiç de yabancı durmamaktadır. Şehristânî’nin gerek ders aldığı hocalar gerek ders verdiği yerler ve gerekse de hizmetinde bulunduğu siyasi otoriteler onun Şiî-İsmâilî olduğu ya da bu mezhebe meyli bulunduğu iddialarıyla örtüşmemektedir. Onun ders aldığı hocalardan biri Gazzâlî’nin de ders arkadaşı olan Ahmed el-Havafî (ö. 1106) diğer iki önemli hocası da Cüveynî’nin öğrencileridir. Bu hocalardan biri onun kendisinin de ‘üstadımız’ diye bahsettiği Nâsır el-Ensârî (ö. 1118) iken diğer de Ebü’l-Kâsım Selman b. Nâsır en-Nîsâbûrî’dir (ö. 512/1118). Bu hocalarının hepsi de Eş‘ârî mezhebine mensuptur. Yine, onun ders verdiği yerlerden biri de Bağdât Nizâmiye Medresesi olup bizzat bu medrese Şiî-Bâtınî yorumlara karşı Sünnî ekolü öne çıkarmak amacıyla kurulmuştur. Onun hizmetinde bulunduğu devlet ricaline baktığımızda ise Şii-Bâtınî yorumlara karşı Sünnî düşünceyi bölgede yayıp yerleştirmek amacıyla hem askeri hem de ilmi olarak bu amaca büyük gayret harcayan Büyük Selçuklu Sultan’ı ve vezirleri olduğunu görürüz.  Nitekim o, Merv’de iken Büyük Selçuklu Sultan’ı Sultan Sencer ve veziri Muzaffer el-Mervezî’nin himayesinde iken Tirmiz’ de ise yine Sultan Sencer’in vezirlerinden Ali el-Musevî’nin yakın çevresi arasında olduğu bilinmektedir. Ayrıca onun döneminde ve sonraki dönemlerde genel olarak konumlandırıldığı yere baktığımızda Eş‘ârî bir kelâmcı olarak kabul ve saygı bulduğunu görürüz. Münâzarât adlı eserinde onun ve el-Milel ne’n-nihâl adlı eseri hakkında ciddi eleştiriler dile getiren Fahreddîn er-Râzî onun itikadı hakkında kesinlikle bir ifadeyi dile getirmemektedir (Râzî, Münâzarât, s.79). Tüm bunlar göz önüne alındığında onun Şiî-İsmâilî olduğu iddiası isabetli görünmemektedir. Tüm bunların da ötesinde onun hakkındaki ithamlar eserlerinden hareketle de temellendirilememektedir. Bu tür iddiaların ya mevsukiyeti şüpheli bilgilere dayanmaktadır ya da mezhep tassubuna dayandığını söyleyebiliriz. Ayrıca Şehristânî’nin felsefeye olan yakın ilgisi ve Hasan Sabbah’ın Fusûl-i Erba‘ası’nın tercümesini el-Milel ve’n-nihâl’de yapması da onun hakkındaki bu tür ithamlara kaynaklık etmiş olabilir (Madelung, Mayer, 2001, s. 1-15).

Öğretisi

Kelâmî ve Felsefî Görüşleri: Varlık Görüşü

Şehristânî’nin varlıklar ilgili görüşleri Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm ve Musara‘atü’l-Felasife’de bulunur. Şehristânî, varlıkları farklı bakımlardan ele alır ve bir sınıflandırmaya tabi tutar. Musâra‘atü’l-felâsife isimli eserinde varlıkları, var olmaları (vücûd) itibari ile hâll – mahâl ilişkisi bağlamında kısmen daha detaylı bir tasnife tabi tutarken; Nihâyetü’l-ikdâm’da varlığı bilgiye konu olması itibari ile zorunlu, imkânsız ve mümkün şeklinde bir kısımlandırmaya gider. Şehristânî burada varlıkları, bilinenler (ma‘alûm) olmaları itibari ile üç kısımda ele alır: Zorunlu (vâcib), imkânsız (müstahîl) ve mümkün varlık. Zorunlu varlık, varlığı zorunlu olan ve yokluğunu düşünmenin imkânsız olduğu varlıktır. İmkânsız da, yokluğu zorunlu olan ve varlığını düşünmenin imkânsız olduğu şeydir. Mümkün ise, varlığı ve yokluğu zorunlu olmayandır. Kâinat ve onda bulunanlar; aklî cevherler, cisimler ve arazlar bu son grup içerisinde yer alırlar. Şehristânî’ye göre değişen ve çoğalan varlıkların hepsi kendi zâtları itibari ile mümkün varlıklardır (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 15, 21). Mümkünün manası, varlığı ve yokluğu câiz olan yani var olması veya olmamasını düşünmenin tutarsızlık olmadığı varlıktır. Mümkün varlık, zâtı itibari ile varlığa ve yokluğa eşit mesafededir. Var olduğu zaman bir var ediciye nispetle var olur. Eğer var edicisi yoksa o da yoktur. Varlığı önceleyen yokluk değil de kendi zâtı ile zorunlu olan varlıktır. Bu ifadeler filozofların konu hakkındaki görüşlerine yakın durmakla birlikte Şehristânî’de “zâtı dışındaki bir sebeple zorunlu olan (vâcib bigayrihi)” kavramı bulunmaz.

Zorunlu Varlık

Şehristânî, filozofların terminolojilerinde evvel, ahir ve her şeyin ilk sebebi olan kadiri mutlak bir yaratıcı için kullanılan Zorunlu Varlık ifadesini kullanır. O, Zorunlu Varlık ifadesini, İslâm’ın Allah tasavvuru ile birleştirir ve O’na bu bağlamda nitelikler verir. Şehristânî, Allah Te’âlâ ile özdeşleştirdiği zorunlu varlığı felâsifenin eserlerinde rastladığımız bir tarzda basît bir varlık olarak niteler. O, kendi hakikati, kendisi olan ve bu yönü ile de tek olandır. O’nun hakikatinden başka zâtının zorunluluğunu gerektirecek ikinci bir sıfatı yoktur. Bu durumda O’nun hakkında söylenebilecek şey O’nun hakikatinin var olmak olduğudur. Zorunlu varlık bir olup O’nun zâtında çokluk bulunmaz ve bundan dolayı da O’nun kısımlarından söz edilemez. O, sıfatları ve zâtı itibari ile de “tek” tir ve hiçbir yaratılan O’na benzemez (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 90). Şehristânî, “ezeli” olarak nitelendirdiği zorunlu varlığın kendi zâtından başka bir gaye veya kemâl maksadı ile bir iş yapmayacağını söyler. Nihayetinde O kendi zâtında tamdır ve O’nun zâtında mükemmelleşmeyi bekleyen bir yön bulunduğu tasavvur edilemez. O’nun bu mükemmelliğinden dolayıdır ki herhangi bir gaye ya da fayda için eylemde bulunduğu ya da bir şeyi meydana getirdiği söylenemez. Aksi durumda gaye ve kemâl ezeli varlığın yüklendiği şey (hâmil), ezeli varlıkta yüklem (mahmûl) olurdu. Bu ise imkânsızdır. Zorunlu varlık bu konuda diğer var olanlara muhalefet eder. O’nun haricindekilerin (mutavassıt) fiilleri bir kemal ve istek için yapılır. İnsanların fiilleri de böyledir (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 364).

Şehristânî zorunlu varlık için kullanılan “zâtından dolayı varlığı zorunlu olan” nitelemesinin olumsuz (selbî) bir niteleme olduğunu söyler. Bunun manası, O’nun varlığı kendi dışındaki bir şeyden herhangi bir fayda almıyor anlamındadır. O’nun, zâtından dolayı fayda alan olmamasından, O’nun, zâtından dolayı fayda veren olamayacağı manası çıkarılamaz (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 40).

Zorunlu Varlık’ın İspatı

Şehristânî, Musâra‘atü’lfelâsife’de Zorunlu Varlık’ın herhangi bir şeyle delil getirilemeyecek kadar iyi bilinen olduğunu söyler. Ona göre Zorunlu Varlık’ın bilinmesi fıtrîdir ve O’nu inkâr eden aslında kendini inkâr etmiş olur. Bununla birlikte o Tanrı inancının rasyonalitesini ortaya koymak için de bazı deliller kullanır. Şehristânî Zorunlu Varlık’ın ispatı konusunda kelâmcıların eserlerinde sıklıkla rastladığımız “imkân” delili ile “tahsis ve mahsus” deliline başvurur. Ancak onun ortaya koyduğu delil versiyonu kelâmcıların hudûs delilinden de faklılaşır.  O, ortaya koyduğu delilde felsefi terminoloji ve çıkarımdan istifade eder. Bu konuda o, Cüveynî’nin ispatı vacip konusunda diğer kelâmcılardan farklılaştığını söyler ve onun delilini esas alarak bu delilde eksik gördüğü yerlere müdahalelerde bulunur. Onun kullandığı her iki delil de temelde âlemin hudûsundan değil de mümkün olmasından hareket eder. Mümkün varlık, var olma sebebi kendi zâtı dışında olan varlıktır. Bu varlık türü, kendi kendini var edebilecek bir yetkinliğe sahip değildir. Bu, özünde varlığa da yokluğa da açık bir varlık türüdür. Şehristânî’nin ifadesi ile bunlar varlık ve yokluk arasında kararsız (terâdede) bir şekildedirler. Yok olmaları da var olmaları da mümkün olan varlıkların varlıkları yokluğa tercih edilmişse yani burada varlık varsa o halde bunların bir tercih ediciye ihtiyaçları vardır. Şehristânî’nin ifadesi ile mümkün varlıklardaki imkân özsel bir şey olduğu gibi onların bir tercih ediciye ihtiyaç duymaları da zorunlu bir şeydir (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 15, 35, 39-40, 60). Mümkün varlıkların sebebi olan ve onların yokluğunu varlıklarına tercih eden bu tercih edicinin kendisi de mümkün bir varlık olamaz, çünkü bu durumda bu varlıkta başka bir tercih ediciye muhtaç olurdu, bu ise teselsülse sebep olacaktır. Bundan dolayıdır ki sonlu olan şey (müntehe) kendi zâtıyla mümkün olan şeyde değil de yoktan yaratıcı olan (mübdi‘) bir varlıkta son bulur (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 35, 116).

Şehristânî’nin ispatı vacip konusunda Cüveynî’den aktardığı ve ona eklemeler yaptığı delile gelince; Şehristânî’nin aktardığı bu delil, temelde âlemin mümkün olmasına dayanmaktadır. Tek tek parçaların mümkün olmasından hareketle bir bütün olarak âlemin de mümkün olduğu hükmüne ulaşılan bu delilde ikinci olarak âlemde bulunan cisimlerin sonlu olduğu, sonsuz bir cisim, boyut, sayı ya da fertlerin bulunmasının imkânsız olduğu önermeleri ispatlanır. Âlemdeki cisimlerin zâtları itibariyle sonlu oldukları ortaya konduktan sonra, onların kendileri için mümkün olan daha büyük, daha küçük gibi çeşitli sıfatlar arasından bulundukları hali onlar için tercih eden bir Özelleştiriciye (Muhassis) ihtiyaç olduğu çıkarımına ulaşılır. Şehristânî’nin bahsettiği delil bir sonraki aşamada bu Özelleştirici’nin niteliğinin nasıl olması gerektiği yani zâtı itibariyle tabî olarak zorunlu kılan mı, yoksa kendi kudret ve tercihiyle var kılan mı olduğu ayrımı üzerinden devam eder ve âlemin Tanrı’sının kudret ve tercihiyle var kılan olduğu hükmüne ulaşılır. Âlemin kendi zâtında mümkün varlık olmasından hareket eden bu delili zikreden ve ona karşı olumlu bir tavrı benimseyen Şehristânî, bu delilin âlemin yaratılmış olduğu ve bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu konusunda bir bilgi meydana getirebilmesi için öncüllerinin düzenlenmeye ihtiyaç duyduğunu söyler. Onun burada zikrettikleri delile yaptığı katkıları oluşturmaktadır. Bu noktada o, delilin şu noktalardan hareketle desteklenmesi gerektiği kanaatindedir: (i) Cisimlerin kendi zâtlarında ve ölçülerinde sonlu olduklarının ispatı, (ii) Sağ ve sol gibi yönlerin tasavvur edilebilmesi için âlemin ötesinde boşluk (halâ) bulunduğunun ispatı, (iii) Başlangıcı olmayan olayların (lâ evvele lehe) imkânsızlığının ispatı, (iv) Yaratılmışların (muhdesât) cirimler ve cirimlerle kaim olanlar şeklinde sınırlandırılması (muhaliflerimiz bu iki kısmın haricinde varlığı başkasıyla devamlı olan var olanları ispat ettiler), (v) Zâtıyla zorunlu kılanın (el-mûcibü bi’z-zât) doğal bir şekilde gerekli kılan (el-muktezî bi’t-tab‘) gibi olduğunun ispatı (çünkü muhaliflerimiz bunların arasını ayırmaktadırlar) (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 14).

Zorunlu Varlık’ın Sıfatları

Tanrı’ya zâtı haricinde sıfat ya da sıfatlar atfedilip atfedilemeyeceği ve atfedilen sıfatların O’nun zâtıyla olan ilişkisi hem kelâmcıları kendi içlerinde farklı fırkalara ayırdığı gibi ayrıca onlarla metafizikçi filozoflar arasında da önemli ayrım noktalarından biri olmuştur. Sıfatlar konusunda “Muattıla” olarak isimlendirilen Zât’ın haricinde sıfatların varlığını kabul etmeyen fırkalar olduğu gibi bunların karşısında da sıfatların varlığını kabul eden ve genel bir ifadeyle “Sıfatiye” şeklinde isimlendirilen gruplar yer alır. Her iki grup da homojen bir yapıda olmayıp kendi içlerinde ayrışırlar. Böylesi bir şema içerisinde Şehristânî, müntesibi bulunduğu Eş’arî kelâm ekolü ile birlikte, sıfatların varlığını kabul edenlerle yani Sıfatiye grubu içerisinde yer alır. Bu grup içerisinde de sıfatların yaratılmışların sıfatlarına benzemesini teşbihi reddeden grup içerisinde yer alır. Bu konuda ekol olarak Eş’arîliğin özel olarak da Şehristânî’nin görüş ayrılığına düştükleri grup içerisinde Mu’tezilî kelâmcılar ve filozoflar bulunmaktadır. Bununla birlikte bu gruplar sıfatların tevilini mümkün görürler.

Şehristânî’ye göre Allah ilimle âlim, kudretle kâdir, hayatla hay, işitme ile işiten, görme ile gören, irade ile irade eden, sözle konuşan ve ezelilikle de ezeli olandır. Sıfatlar, Zât’ın aynı olmadığı gibi O’nda herhangi bir çokluk da gerektirmezler.

Şehristânî mümkünlerin farklı özellikte olmalarından hareketle Tanrı’nın ifade sıfatını sabit görür. Tanrı’nın irade sıfatı kadîm olup bir mahalde de değildir. O, Tanrı’nın irade sıfatını üç kısımda ele alır: (i) Tanrı’nın irade eden olması. (ii) Tanrı’nın iradesinin sonradan meydana gelmiş olmayıp kadîm olması. (iii) Tanrı’nın ezeli iradesinin bütün kâinatla ilişkili olması. Şehristânî’ye göre ilim sıfatı irade sıfatını önceler; irade edilen her şeyin öncesinde bilgi yer alır (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 238, 241-44). Âlemde varolan her şey Tanrı’nın iradesine bağlı olup bu durum O’nun hakkında olumsuz bir durumu gerektirmez.

Şehristânî’ye göre Allah’ın ilmi ezelidir. Aksi bir durumda O, yarattığı ilme mahal olmuş olurdu. Bu ilim filozofların kabul ettikleri gibi konusunu zorunlu olarak var kılan etkin bir ilim değildir. Âlim olan Tanrı’nın ilmi tikelleri de kuşatır. Zorunlu Varlık’ın bilgisi tümel ve tikel bilmeyi de kapsayan daha yüce bir bilme şeklidir (Musâra‘a, s. 88-89).

Kelâm sıfatı konusunda Şehristânî, Tanrı’nın sözünün tek ve ezeli olduğu kanaatindedir. O, Eş’ârî’nin yaptığı gibi Tanrı’ya nispet edilen emir, nehiy, haber vb. söz çeşitlerinin nihayetinde “emir” in altında tek bir türe indiğini söyler. Ona göre bu emir de ezelidir. Dış dünyada farklı haberler ve emirler farklı manaları gerektirse de tüm bunları nihayetinde tek ve gerçek olan ezeli bir söz kuşatır. Zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde farklılaşması bu sözün doğasını etkilemez. Benzer şekilde bilenin durumunun değişmesi de bu sözü etkilemez. Şehristânî dış dünyada sürekli gözlemlediğimiz durumunun bunun tersi olması nedeni ile bunun anlaşılması zor bir mesele olduğunu söyler.

Yaratma Teorisi

Şehristânî, Musâra‘atü’l-felâsife’de varlığa dair muhtemel kısımlandırmalardan bahsederken, varlığı zorunlu ve mümkün şeklinde ikili bir tasnife tâbî tutan ayrımı geçerli kısımlandırmalar arasında kabul eder. Ona göre zorunlu varlık dışındaki bütün varlıklar âlem diye nitelendirilir ve aklî bir hüküm olarak âlem de mümkün varlıktır. Mümkün varlık olan âlem aynı zamanda yaratılmış varlığa karşılık gelmektedir. Ona göre hak yolda olan fırkaların tamamı, hikmet sütunları (esâtinü’l-hikme) denilen bir grup Eski Yunanlı filozof ile Pisagor, Empedokles, Sokrat, Eflatun gibi önde gelen filozoflardan bazıları ve Fârâbî, İbn Sînâ gibi İslâm filozofları âlemin yaratılmışlığını ve Allah’ın da âlemin yaratıcısı olduğunu kabul ederler (Musâra‘a, s. 14-15; Nihâyetü’l-ikdâm, s. 5-13).

Şehristânî, kelâmcıların âlemin yaratılmışlığını ispatlamada kullandıkları yöntemleri iki grupta değerlendir: Bunlardan ilki ispat, ikincisi de iptal yoludur. Birinci grup, önce arazların varlığını ortaya koyarak harekete geçer. Buradaki ilk adım arazların yaratılmışlığını ispat, ikincisi cevherlerin arazlardan yaratılmasının imkânsızlığını ispat, üçüncü olarak başlangıcı olmayan olayların imkânsızlığını ispat ve son adım da yaratılmışları önceleyen şeyin nihayetinde yaratılmış bir başka varlık olamayacağını ispattır. İkinci grup ise Eş‘ârî ve bazı kavramsal farklılıklarla İsferâyinî’nin de kullandığı iptal metodudur. Bu metot, daha önce de geçtiği üzere, temelde cevherler kadîm olamaz önermesinden hareketle kurulan hulfi bir kıyastır.

Ehl-i Sünnet kelâmcılarının kabul ettiği anlamda Tanrı ve sıfatları anlayışına sahip olan ve yine bu düzlemde bir yaratma anlayışını savunan Şehristânî bu anlayıştan uzak ya da ona muhalif olduğu kanaatini taşıdığı teorilere karşı itirazlarını dile getirir. Bu itibarla o, sudûr teorisine ciddi eleştiriler yöneltir. Şehristânî, filozofların mümkün varlığın varlığını, Zorunlu Varlık’la beraber görmelerine ve bunların zamani olarak birlikte olduklarına dair ifadelerini kabul etmez.

Şehristânî, Allah’ın âlemi yarattığını ve onu öncelediğini vurgular. Filozoflar tarafından dile getirilen zorunlu varlığın âleme zaman bakımından değil de zât bakımından önce olduğu kanaati geçerli değildir. Filozoflar, mümkün varlık olan âlemin kıdemi konusunda sebep ve müsebbep arasındaki ilişkiden hareket etmişler ve zorunlu varlığın âlemi zaman olarak değil de zât olarak öncelediğini söylemişlerdi. Onlara göre âlem varlığını zorunlu varlıktan almaktadır. Âlem, var olabilmek için O’na muhtaçtır. Varlık veren olması yönü ile zorunlu varlık, âlemi öncelemektedir. Ancak zaman bakımından zorunlu varlıkla mümkün varlık zamandaştırlar. Yani zaman yönünden bunlar arasındaki ilişki öncelik sonralık şeklinde değil, birliktelik (me‘a) şeklindeki bir ilişkidir. Şehristânî ise bu noktada dile getirilen sebep ve müsebbebin birlikte bulunmakla beraber, var olmak bakımından sebebin önce, sonucun ise sonra olmasının doğru bir saptama olduğunu kabul eder. Nihayetinde sebebin bulunup da sonucun bulunmadığı bir zaman dilimi düşünülemez. Çünkü böylesi bir zaman diliminin varlığını kabul etmek başka felsefî problemlere kapı aralayacaktır. Şehristânî, sebebin müsebbebi öncelemesini kabul etmekle birlikte bu akıl yürütme şeklinin zorunlu varlıkla âlem arasındaki ilişkiye uygulanmasının doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre zaman, mertebe, üstünlük (el-fadîle), öncelik – sonralık ve birliktelik (ma‘iyye) gibi durumlar ve karşılaştırmalar türdeş olan iki şey arasında söz konusu olur. Zorunlu varlık ve âlem arasında ise bu türden bir karşılaştırma yapmak doğru değildir. Zorunlu varlık ve âlem ancak fiil ve faillik yönüyle karşılaştırılabilir. Her zaman fail önce, sebep olduğu iş (mef‘ûl) ise sonradır. Dolayısı ile zorunlu varlık ve mümkün varlık iki farklı varlık kategorisine karşılık geldiklerinden bunları mahiyetleri ve zamanla ilgili yönler bakımından karşılaştırmak geçerli bir mukayese olmayacaktır.

Şehristânî’ye göre âlemin yaratıcısı bütünü ile âlemi kuşatmış ve Yaratan bilmez mi? ayetinde ifade bulduğu hali ile ondaki her şeyden haberdardır. Âlemin yaratıcısının âlemle ilgili kudreti de Mu’tezilî kelâmcıların iddia ettikleri gibi yaratılmış bir kudret değil ezeli bir kudrettir.

İbn Sînâ Eleştirisi

Felsefe alanında Musâra‘atü’l-felâsife adlı müstakil bir kitap yazan Şehristânî bu eserinde doğrudan İbn Sînâ metafiziğinin bazı meselelerini ele alarak eleştirir. Eserdeki öncelikli amacı İbn Sînâ’nın metafiziğe dair bazı teorilerini eleştirmek olmakla birlikte Şehristânî bir diğer amacının da kendi felsefi yetkinliği ortaya koymak olduğunu açıkça zikreder. Eser doğrudan felsefi-eleştirel bir kitap olmakla birlikte kendisinden yaklaşık olarak elli önce kaleme alınan Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’si ile aynı kulvarda yer almasıyla birlikte ondan çeşitli yönlerden ciddi olarak ayrışır. Şehristânî’nin İbn Sînâ karşı olan hamlesi süreç içerisinde önemli yankılar oluşturmuştur. Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 672/1274) bu esere karşıt bir eser olarak Musâri‘u’l-Musârî‘ adlı kitabını yazarak Şehristânî’nin eleştirilerine cümle cümle yer vererek bunlara karşı İbn Sînâ’yı savunmuştur

Her iki eser de İbn Sînâ felsefesine karşı eleştiri amacıyla yazılmış olmasına rağmen Musâra‘a ve Tehâfüt arasındaki ilişki ve etkileşim net değildir. Şehristânî eserinin hiçbir yerinde ne Gazzâlî’ye ne de Tehâfüt’e atıf yapar. Her iki eser de yer yer konular arasında paralellikler göstermekle birlikte gerek kapsam gerek üslup gerekse de yazım amacı yönünden farklılık göstermektedir. Tehâfüt daha sistematik ve bir ilimler sistemi olarak ele aldığı felsefenin farklı alanlarına yönelik değerlendirme ve eleştiriler barındıran bir eser iken Musâra‘a’da daha analitik dil ve felsefî üslup ve kaygı yer almaktadır. Gazzâlî’nin eserinde yazılış amacı olarak felsefî bir kaygıdan daha baskın bir şekilde dini-toplumsal bir hassasiyet göze çarparken Şehristânî’de felsefi kaygı daha baskın görünmektedir. Nitekim bunun sonucudur ki onun eleştirileri tekfir ya da felsefi ilimlerden uzak durulması gerektiği şeklindeki bir uyarı ile bitmez. Bu noktada Şehristânî’de felsefe eleştirisinin daha makul bir yöne doğru evirildiği söylenebilir. Şehristânî’nin eserini Tehâfüt’ten ayıran bir diğer özellik de filozofun İbn Sînâ’ya karşı eleştiriler getirmekle yetinmemesidir. Bu noktada Şehristânî konu hakkında kendi kişisel görüşlerini de ortaya koyar. Bu durum Şehristânî ile İbn Sînâ özelinde ortaya konulan eleştirinin sadece ret ya da iptal seviyesinde kalmayıp alternatif bir felsefe ortaya koymaya yöneldiği söylenebilir (Yıldırım, Şehristânî’nin İbn Sînâ Eleştirisi).

Şehristânî, Musâra‘a’nın başında temelde yedi meselede İbn Sînâ’ya yönelik eleştiri getireceğini söylemekle birlikte beşinci eleştiriden sonra “zamanın fitnesi” olarak ifade ettiği nedenlerden dolayı eseri burada kesmek zorunda kaldığını söyler ve bazı felsefi soruları ortaya koyarak eserini sonlandırır.

Şehristânî’nin Musâra‘a’da ele aldığı ilk sorun İbn Sînâ’nın varlıklar tasnifi ile alâkalıdır. Bu sorun bağlamında İbn Sînâ’nın tasnifinin çelişkiler, muğlaklıklar ve eksiklikler barındırdığını iddia eder. Ayrıca varlıkların zorunlu ve mümkün, cevher ve araz şeklinde kısımlandırılmasını birbiriyle çelişen iki farklı tasnif olarak değerlendirip bu zeminden eleştiriler getiren Şehristânî burada İbn Sînâ’nın varlıklar tasnifindeki ibarelerinde yaptığı kısaltmaların yer yer lafzi eksikler barındırdığı dolayısı ile de felsefi yanlışlara neden olduğu iddia eder.

İkinci sorun, “varlık” kavramının kullanım tarzı ve bu kavramının Zorunlu Varlık için kullanımıyla ilgilidir. Bu mesele bağlamında Şehristânî “varlık” kavramının müşekek ve mutavatı şeklindeki kullanımlarını, kavli şarihin Zorunlu Varlık’ın zâtında birçokluk oluşturup oluşturmadığı, Zorunlu Varlık’ın İbn Sînâ tarafından bir “tür” olarak anlaşıldığı gibi sorunları ele alır.

 Üçüncü mesele olarak Şehristânî Zorunlu Varlık’ın birliği ve Bir’den çokluğun çıkması sorunu işlerken burada İbn Sînâ’nın sözlerinde Zorunlu Varlık’ın birliği konusunda çelişkiler bulunduğu iddiasını ortaya koyar ve sonra da sudûr teorisine ele alarak bu konu üzerinden eleştiriler getirir.

Dördüncü meselede Zorunlu Varlık’ın ilmini ve bu ilmin tikellerle olan ilişkisini ele alır. Bu meselede Zorunlu Varlık’ın aynı anda hem akıl hem âkil hem de akledilen olmasını, O’nun akletmesi ve yaratması arasında bir ilişkinin bulunup bulunmadığını, O’nun bilgisinin tümel bir mahiyette olmasının imkânını ve tikellere dair bilgisi bağlamında eleştiriler getirir.

Beşinci ve sonuncu mesele olarak da o, Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde hem ilk hem de en kapsamlı işlenen mesele olan ve âlemin kıdemi sorununu ele alır. Burada “varlık” ve “devamlılık” kavramları arasındaki ilişki ve İbn Sînâ’nın âleminde zamanda kıdemi ile ilgili delillerinin eleştirisini yapar.

Öne Çıkan Eserleri

• el-Milel ve’n-Nihâl: W. Cureton, London 1842-1846; Leipzig 1923; M. Seyyid Kîlânî, 1381/1961; Abdülazîz M. el-Vekîl, Kahire 1388/1968.
• Nihâyetü’l-İkdâm fî ‘İlmi’l-Kelâm: Alfred Guillam, Oxford-London 1934.
• Musâra‘atü’l-Felâsife: W. Madelung, Toby Mayer, London 2001.
• Mefâtîhu’l-Esrâr ve Mesâbîhu’l-Ebrâr: thk. Muhammed Ali Âzerşeb, Tahran 2008.
• Meclîsü’l-Halk ve’l-Emr: Nâinî, Tahran 1964; Diana Steigerwald, Quebec 1998.
• Mes’ele fî İsbâti Cevheri Ferd: Alfred Guillam, Oxford-London 1934.
• Risâle ilâ Muhammed el-Îlâkî: Muhammed Rıza Celal Nâinî, Dû Mektub içinde.
• el-Menâhic ve’l-‘Âyât.   
• Tefsîru Şerhi Sureti Yûsuf.                           
• Risâle ilâ Kâdî Ömer b. Sahlan es-Sâvî.