Muhammed İkbal

Hayatı

8 Kasım 1877 tarihinde Keşmir sınırındaki Siyâlkût kentinde dünyaya geldi. Ailesi birkaç yüzyıl önce brahman olup daha sonra ihtida etmiş ve tasavvuf yolunu benimsemiştir.  Siyâlkût kentinde klasik İslâmî ilimler tahsil ettikten sonra Scotch Mission College’a kaydolup, 1895 yılında buradan mezun oldu. Lahor şehrindeki Government College’da bir süre felsefe dersleri verdi. Bu dönemde tanıştığı ve fikirleri üzerinde etkili olan Thomas Arnold’un yönlendirmesi ile 1905 yılında Avrupa’ya gitti. Cambridge’te tasavvufi çalışmaları ile bilinen Nicholson ve Yeni Hegelci Mc Taggart ile çalıştı. Doktora tezi olan İran’da Metafiziğin Gelişimi adlı çalışmasını, Fritz Hommel’in yönetiminde 1908 yılında tamamladı.  Çeşitli okullarda felsefe ve İngilizce öğretmenliği yapan İkbal, geçimini daha çok avukatlık yaparak sağladı. 1922 yılında İngiliz yönetimince kendisine verilen Sir ünvanını Seyyid Ahmed Han’ın aksine kullanmadı. 1928-1929 yıllarında Madras, Haydarabad ve Aligarh üniversitelerinde İslâm düşüncesinin yeniden teşekkülü hakkında konferanslar verdi. İngilizce olarak verilen bu konferanslar daha sonra The Reconstruction of Religious Thought in Islam (İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası) adıyla kitaplaştırıldı. Hindistan Müslümanları Birliği’nin yıllık toplantısında yaptığı konuşmada Pakistan devletinin kurulması hakkındaki görüşlerini ortaya koydu. 1931 yılında   Dünya İslâm Kongresi’nin başkan yardımcılığına getirildi. Aynı senelerde çeşitli siyasî görevler dolayısıyla İngiltere, Fransa, İtalya ve İspanya’yı ziyaret etti. Paris gezisinde Henri Bergson ve Louis Massignon ile görüştü. İtalya’da Musollini’den Afrika Müslümanlarına karşı iyi davranması istedi. İspanya ziyaretinde Kurtuba Ulu Câmii’nde özel izinle kıldığı namaz, onun üzerinde çok derin tesirler bırakmış ve Kurtuba Câmii adlı şiirini bunun üzerine yazmıştır. 1933’te Afganistan Kralı Nâdir Şah’ın daveti üzerine Süleyman Nedvî ile birlikte Kâbil’e gitti. Gırtlak kanserine yakalandığı 1934’ten sonra sağlık durumu bozulan İkbal, aynı zamanda ekonomik sıkıntılar da yaşamaya başladı. 21 Nisan 1938 tarihinde hayata gözlerini yuman Muhammed İkbal, Lahor’daki Mescid-i Şâhî’nin yanına defnedildi.

Öğretisi

İslâm düşüncesi hareketliliğini yitirdiği için dinî düşüncenin yeniden inşa edilmesi gerektiğini düşünen Muhammed İkbal, geleneksel İslâm düşüncesinin tenkit ve tahlilinin artık bir zorunluluk olduğunu savunur. Klasik İslâm felsefesi ve kelâmının Kur’ân’ın ruhuyla uyuşmayan yönlerini eleştirmiş; Kur’ân’ın ana amacı olarak gördüğü, insanı tanrı ve evrenle çok boyutlu ilişkileri hususunda yüksek bir şuur uyandırma faaliyetinin Yunan felsefesinin etkisiyle dumura uğratıldığını söylemiştir. Hem İslâm felsefesi hem de kelâmın dikkatleri tabiattan uzaklaştırdığını, Kur’ân’ın ruhunda yer alan tabiatın incelenmesi fikrinin bundan dolayı göz ardı edildiğini vurgulamıştır. Ona göre modern deneysel tavrı doğuran kültürel hareketi başlatan Kur’ân ruhu olup, bu ruh insanı tabiatı incelemeye sevk eder. Ancak o, tabiatı inceleme noktasında yaptığı bütün bu vurgulara rağmen Fazlurrahman ifadesiyle her şeyi akla dayandırmanın anlamsız olduğunu söyleyerek imanı ön plana çıkardı. Yine İkbal, batıcıları hedef alan ifadelerinde aklı yererken geleneksel ulemayı hedef aldığı ifadelerinde ise batının akılcığının ve biliminin alınmasının zaruri oluşuna işaret eder. İkbal’in düşüncesinin temelinde benlik kavramı yer alır. O bazı İslâm filozoflarının savunduğu ve kozmolojik meselelerden başlayarak insanı ele almak yerine, merkeze insanı koyarak metafizik problemleri anlamaya çalışır. Allah’ı mutlak ben olarak değerlendiren İkbal, bütün varlıkların birer ben (hôdî) olduğunu bundan dolayı da olgu ve olayları idrak etmek için benlik kavramından hareket etmek gerektiğini savunur. Kur’ân’da insana yüklendiği ifade edilen “emanet”in hür şahsiyet olduğunu savunan filozof, İslâm’ın diğer dinlerden farklı olarak ruh-beden ikilemini ortadan kaldırdığını da söyler. Ayrıca insanı yaratma faaliyetine dahil eden İkbal, “Sen geceyi yarattın, bense çırağı/Sen toprağı yarattın, ben kadehi” şeklinde başlayan şiirinde bu durumu ifade eder. Aynı zamanda insan, yaşadığımız evrene (mülk âlemi) aklıyla hükmederken, metafizik âleme (melekût âlemi) aşk sayesinde ulaşma eğiliminde ve kabiliyetindedir. Bu noktadan bakılınca onun düşüncesi aklı ve aşkı aynı potada eriten bir terkiptir, ancak onun aşk anlayışı nispeten tasavvuftan ayrılır. Zira ona göre İslâm benliği inkâr değil –tasavvufta nefsi öldürme anlayışına gönderme yaparak- tam aksine benliğin ispatı ve tahkim edilmesini ister.

İkbal’in üzerinde önemle durduğu kavramlardan biri de dinî tecrübedir. İnsanın varlık şartı olan dinî tecrübe, diğer tecrübeler gibi gerçek olup kesinlikle hayal mahsulü değildir. Aynı zamanda dinî tecrübe kognitif (bilgi sahası dahilinde) olup akılla da kavranabilir. Ancak dinî tecrübenin kişisel olduğu için bütünüyle aktarılamayacağına da dikkatleri çeker.  Tanrının varlığını ispat için geliştirilen argümanların eksiklilerine işaret ederek dini tecrübe delilinin bu noktada üstünlüğünü ortaya koymaya çalışır.

Kader konusunda geleneksel düşünceden farklı bir fikre sahip olup, kaderin “bir şeyin kendi içinde var olan güç, onun yaratılışının derinlerinde saklı bulunan ve gerçekleştirilebilecek imkanlar” olduğunu söylemiştir. Peygamberliğin bitişini dünya tarihi açından bir dönüm noktası olarak gören İkbal, bunu aklın ve eleştirel melekenin belli bir yetkinliğe erişmesine dayandırır. Bu durumu da vahyin kaynağı bakımından eski dünyaya, ruhu bakımından modern dünyaya ait olduğu için onun geçerliliği kıyamete değin devam edecektir. Zira İslâm dinamik bir yapıya sahip olup geçmişte de birçok yeni duruma uyum sağlamıştır. İkbal’in düşünceleri üzerinde İbn Haldûn ve Mevlânâ gibi doğulu, Bergson ve Whitehead gibi batılı düşünürlerin etkileri görülür.

Fıkıh Düşüncesi

Meslekten bir hukukçu olan ve İslâm hukukuna hususî bir ilgi duyan düşünürün ictihad anlayışı büyük oranda The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı eserinin altıncı bölümünde dile getirdiği düşüncelerde ele alınır. Bu kısımda özellikle ictihad ve taklid kavramı ile ilgili olarak klasik anlayıştan farklılaşan düşünceleri dile getiren müellif tığı yönlerin belirlenmesine çalışılacaktır. “ictihadı dinamizm, taklidi ise mekanizm ilkesi olarak” öne çıkarır. Esas vazifesini İslâmiyet’i “Bir düşünce sistemi olarak ele almak” olarak belirleyen ve “Bu husustaki öncüsünün Şah Veliyyullah Dihlevî olduğunu” ifade eden İkbal bu vazifesinde ictihada önemli bir mevki vermektedir. Zira anılan eserinin altıncı bölümü “İslâm’ın bünyesi içerisinde hareket prensibi” başlığını taşımaktadır.Bu bölüm İslâm hukukuna ait hususları incelemeyi hedeflemekle birlikte esas vurgu ictihad kavramı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Burada yer alan düşüncelerinde İkbal ictihadın iki farklı anlam aralığına dikkat çekmektedir:

a) Kelimenin sözlük anlamı gayret sarf etmektir. İslâm hukuk terminolojisinde kazandığı anlam ise hukukî bir meseleye ilişkin olarak bağımsız bir hükme varabilmek amacıyla gayret sarf etmek anlamına gelmektedir.

b) Ancak kelime fıkıh mezheblerinin istikrar bulmasından sonra farklı bir anlam daha kazanmıştır. Bu mezheblere müntesip âlimler ictihadın üç farklı seviyesinden söz etmektedirler: i) Yasamada mutlak otorite anlamına gelen ictihad (bu ictihad sadece/fiilî olarak (practically) mezhep imamlarına has kabul edilmiştir); ii) belirli bir mezhebin sınırları içerisinde uygulanabilecek olan nisbî otorite ve iii) mezheb imamları tarafından haklarında bir hüküm verilmemiş muayyen bir konuya tatbik edilecek hukuku belirlemeye ilişkin olan özel otorite.

İkbal’in inceleme konusu edindiği ictihad, mezheb imamlarına has olarak görülen ve yasamada mutlak otoriteyi ifade eden ictihaddır. Ancak buradaki ifadelerinde dikkati çeken bir husus onun ictihadı öncelikle İslâm bünyesindeki hareket prensibi olarak gördüğünü ifade etmesidir. Muhtemelen sadece bu nevi ictihadı incelemeyi hedeflemesinin nedeni de onun bu kabulüdür. Şu halde Muhammed İkbal ictihadı bir dinamizm ilkesi olarak öne çıkarmaktadır.

İctihada ayrılan altıncı konferansa “Bir kültürel hareket olarak İslâm geçmişe ait statik evren görüşünü reddeder ve dinamik bir evren görüşüne ulaşır” cümlesiyle giriş yapılır. Burada önemli bir sorun dinamik bir evren tasavvuruna sahip olan bir dinde değişen/değişmeyen hususların tespitinde kendisini göstermektedir. Düşünüre göre “İslâm’ın tasavvurunda bütün yaşamın nihaî manevî temeli ebedidîr ve kendini çeşitlilik (variety) ve değişiklikte (change) ortaya koyar. Bu kabilden bir “hakikat” kavramına dayanan toplum kendi yaşamında süreklilik (permanance) ve değişiklik (change) kategorilerini uzlaştırmak zorundadır. Bu toplum kendi kolektif yaşamını düzene koymak için ebedî prensiplere sahip olmalıdır; zira ebedî olan biteviye bir değişimin var olduğu dünyada bize ayak basacak sağlam yerler bahşeder. Fakat söz konusu edilen bu ebedî ilkeler değişime yönelik bütün imkânları ilga edecek bir anlayışla ele alınırsa tabiatı uyarınca hareketli olan hareketsiz kılınmış olur. Sabit ve değişken olan arasındaki dengenin birbirleri aleyhine bozulmasının istenmeyen sonuçlarına örnek olarak Batı ve İslâm medeniyetlerinin iki farklı durumu gösterilebilir. Buna göre [dini aradan çıkararak insan merkezli bir düşünüşü hâkim kılan ve dolayısıyla sabiteyi terk eden] Batı’nın siyasî ve sosyal bilimlerinin geldiği nokta birinci ilkenin doğruluğunu göstermektedir. [Günümüzde Batı’nın ortak yaşamı düzenleyen sabitesi kalmamıştır. İslâm dünyasının son beş yüz yılı ise ikinci ilkeyi ifade eder. Müslümanlar bu uzun süre zarfında İslâm’ın bünyesi içerisinde dinamik bir hareketi sağlayan ilke olan ictihadı terk etmek suretiyle (taklide sapmakla) [toplumun özü itibariyle değişime açık olan doğasını değişime kapamışlardır.]”

Yasamada mutlak otoriteyi ifade eden ictihadın mezheb imamlarının vefatının akabinde tatbiki imkânsız şartlara bağlanması hayata ilişkin özü itibariyle dinamik bir bakış sahibi olan Kur’an’ı ana kaynak olarak kabul eden bir hukuk sistemi için oldukça tuhaftır. Ancak Müslümanlar bu tutuma birdenbire sahip olmamışlardır ve bunun bazı nedenleri bulunmaktadır. İkbal bu konuda oryantalist yaklaşımın öne sürdüğü “Selçuklularla birlikte İslam dünyasının Türklerin hakimiyeti altında kalmasının Müslümanlar üzerinde olumsuz etkilerinin olduğu” iddiasını oldukça yüzeysel bulur. Bu kanaatinin gerekçesi mezheplerin Türklerin İslâm tarihinde etkin bir rol oynamasından çok önceleri teşekkül etmiş olmasıdır. Bu kanaati ile müellifin, varsaydığı dinamizmi ortadan kaldıran etkiyi mezhepleşmeye bağladığı anlaşılmaktadır. Ancak o, dinamizmi ortadan kaldıran durumun (mezheplere körü körüne bağlanmanın) gerçek nedenlerini üç başlık altında toplar: a) İslâm dünyasındaki rasyonalist hareketin nihaî hedeflerinin yanlış anlaşılması ve bazı rasyonalistlerin aşırı düşünceleri nedeniyle muhafazakâr ulemânın bu hareketin önünü kesmesi birinci nedeni oluşturmaktadır. Zira muhafazakârlar bu hareketin bölücü bir etki taşıdığını ve bir sosyal rejim olarak İslâm’ın istikrarına yönelmiş bir tehdit olduğunu düşündüler. Bu sebeple temel hedeflerini İslâm’ın sosyal bütünlüğünü korumak olarak belirlediler. Bu hedeflerini ise Şeriatı bağlayıcı bir kuvvet olarak kullanmak ve kendi hukuk sistemlerinin yapısını mümkün olduğunca katı kılmak suretiyle gerçekleştirmeyi düşündüler. b) Kendini dünyevî olan her şeyden soyutlayan tasavvuf anlayışının doğuşu ve gelişimi bir diğer sebebi oluşturur. Bu anlayış daha sonraki dönemde bir sosyal rejim olarak İslâm’ın çok önemli bir veçhesinin üzerini örtmüştür. İslâm devletinin vasat yöneticiler eline kalması ile kıt düşünceli Müslüman kitleler, kendilerine rehberlik edecek yüksek seviyede kimselerin olmaması nedeniyle kendi emniyetlerini mezhepleri körü körüne taklid etmekte buldular. c) Bütün bunların akabinde Bağdat’ın Moğol istilasına maruz kalması geldi. Siyasî birliğin dağılması nedeniyle zor duruma düşen Müslüman âlimler daha fazla dağılmanın önüne geçebilmek için halkı yeknesak bir sosyal hayata sahip olma noktasında toplamaya gayret ettiler.

İkbal İslâm toplumlarının ictihadı terk ederek taklide yönelmelerinin gerekçelerini bu şekilde özetlemektedir. Buraya kadar yer verilen düşüncelerinde onun klasik literatürde “mutlak müstakil ictihad” yahut ictihad fi’ş-şer‘ olarak tanımlanan ictihadın terk edilerek mezhebleşmeye sapılmasını mutlak taklidle eş gördüğü anlaşılmaktadır.

İctihadın ara kategorileri ise bir mezhep dâhilinde bulunduğu için İkbal’in gündeminin dışında kalmaktadır. Burada dikkati çeken bir husus mevhum taklidin yaygınlık kazanmasının İslâm toplumunun durağanlaşması ve hatta hayatiyetini yitirmesi olarak görülmesidir. Zira gelenek içerisinde ictihad hürriyetine sahip olduklarını iddia eden müelliflerden bahis açarken İkbal, bu kişilerin savunusunu yaptıkları ictihadın karşısına eskimiş, yıpranmış bir hayat tarzını koymaktadır. “İbn Teymiyye (ö. 1328) ve Süyûtî (ö. 1505) ile başlayan bu çizgi on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılda Vehhabîlik hareketini ortaya çıkartmıştır. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın (ö. 1787) öncülüğünde şekillenen bu hareket çağdaş İslâm’ın ilk hayat emaresidir. Nitekim bu hareketle ilgili olarak öncelikle not edilmesi gereken şey bünyesinde barındırdığı özgürlük ruhudur. Bu hareket, her ne kadar muhafazakâr unsurlara sahip olsa da, dört mezhebin katiyet arz etmesine karşı çıkmış ve enerjik bir şekilde özel/kişisel hükme varma hakkını savunmuştur.”

Modern dönemde ictihada yapılan diğer vurgular da İkbal’in gözünden kaçmamaktadır. Bu konuda dikkati çeken isimlerden biri “Ziya Gökalp’in ictimaî usûl-i fıkıh anlayışını klasik usul kavramları ile temellendirme çabasına giren Hâlim Sabit’tir.”  İkbal, Hâlim Sabit’in ictihadı kullanımının klasik anlayıştan farklı olduğunun farkındadır. Ona göre bu nevi ictihad modern felsefî fikirlerle takviye edilmiş ve [sahası] genişletilmiştir. Uzun bir süredir Türk ulusunun dinî ve siyasî düşünüşünde işlevseldir. Halim Sabit’in modern sosyolojik kavramları temel alan bu yeni teorisi İslâm Rönesansına esas teşkil edecek mahiyettedir. Türk ulusu bu ictihadı yasama meclisi vasıtasıyla icra etmektedir. Hilafet ve aile hukukuyla ilgili düzenlemeleriyle Müslüman uluslar arasında dogmatik uyuklamadan kurtulan ve kendi şuuruna ulaşan yegâne ulus Türklerdir. Entelektüel özgürlük hakkına vurgu yapan, ideal olandan reel olana geçişi -ki bunun için ciddi bir entelektüel ve ahlakî mücadele vermiştir- sağlayan yegâne ülke Türkiye’dir. Türkiye hareketli ve genişleyen hayatın artan karmaşıklıklarının, yeni bakış açılarına gereksinim duyacak olan yeni durumları ortaya çıkaracağının farkındadır.

Netice itibariyle Kur’ân’ın dinamik bir dünya görüşünü esas aldığını tekrarlayan İkbal, Kutsal Kitab’ın tekâmül nazariyesine karşı olamayacağını iddia eder. Ancak değişmenin sürekliliği yukarıda da işaret edildiği üzere bazı olumsuz durumlara sebebiyet vermektedir. İşte bu noktada bir dinamizm ilkesi olan ictihad, sabit olan ile değişen arasında dengeyi kuracak bir ilke olarak devreye girecektir. Geçmişi bütünüyle reddetmek imkânsızdır; şu halde modern rasyonalizm bize ait olan bütün kurumları yeniden ele almalıdır. Bu noktada İkbal sabit olan ile değişenin sahasına ilişkin bazı değerlendirmelerde bulunmaktadır. Ancak bu konuda tam bir vuzuhla düşüncelerini ifade ettiğini söylemek mümkün değildir. Onun kastını ancak ifadelerinin satır aralarından anlamak imkân dâhilindedir. Kur’ân’ın temel ilkesi hayatın devamlı ilerleyen bir yaratış süreci olduğudur. Dolayısıyla günümüzdeki Müslüman liberallerin temel hukukî prensipleri kendi tecrübeleri ve modern hayatın tecrübeleri ışığında yeniden yorumlamak talepleri yerindedir. Her nesil selefinin tecrübelerinden yararlanmalı ve fakat kendi problemlerini kendisinin çözmesine de imkân tanınmalıdır.

Özetle belirtmek gerekirse kökenleri felsefî bir tartışmaya ait kavramlar İkbal tarafından klasik fıkıh kavramları kullanılarak ele alınmaktadır. İkbal’in buradaki değerlendirmelerinde fıkıh içerisinde kullanıyormuş izlenimini verdiği kavramlar aslında fıkhın dışına taşırarak kullanılmaktadır. Düşünüre göre İslâm’ın dinamik bir evren tasavvuruna sahip olması onun bünyesinde sürekli iyiye doğru ilerlemeyi sağlayan bazı ilkeleri barındırmasını gerektirmektedir. Bu ilke ictihaddır. Ancak İslâm dünyası beş yüzyıl gibi uzun bir süredir bu ilkeyi kullanmayı terk etmiş, taklid bataklığına saplanmıştır. Hâlbuki “taklid suikastten beter”, “köleliğe eşdeğer”dir. Mekanik bir dünya görüşünü bünyesinde barındırarak İslâm toplumlarının bünyesini statikleştirmiş, düşünceye ket vurmuş ve en önemlisi ilerlemenin önünü kesmiştir. Dolayısıyla Müslümanların Batı karşısında geri kalmalarının sebebi öncelikle taklidde aranmalıdır.

Muhammed İkbal’in açıkça veya satır aralarında dile getirdiği bu düşüncelerin klasik dönem ulemâsının anlayışıyla herhangi bir irtibatını kurmak mümkün değildir. Klasik anlayışta bütünüyle fıkıh sahasında görülen bu iki kavramdan ictihadın, entelektüel bir ilerleme aracı olmakla ve topluma dinamizm kazandırmakla bir alakası yoktur. “Hakkında katî bilgi bulunmayan bir fıkhî meselede müctehidin gayret sarf ederek zannî bir bilgiye ulaşmasının” toplumun gelişmesini sağlamakla doğrudan bir irtibatı bulunmamalıdır. Benzer bir durum taklid için de geçerlidir. Taklid klasik anlayışta yine fıkıh sahası içerisinde görülür. Farziyetten haramlığa kadar farklı derecelerde ele alınan taklid esas itibariyle fıkıh ilmi ile ilgili özel bir birikimi olmayan kimseler için meşru görülür. Buna göre mesela fıkıh dışındaki bir ilimde (sözgelimi tıp, hendese, cebir, felsefe vs.) derinlemesine bir bilgi sahibi olarak otorite olan bir kişi fıkıh sahasında yeterli bir birikim sahibi değilse avam mertebesinden yukarıya çıkamayacaktır. Yine yeterli bir fıkhî birikimi olmayan ancak çok üst düzeyde bir servet kazanarak toplum içinde önemli bir yer edinen bir tâcir veya devlet kademesinde önemli bir mevki işgal eden bir siyaset adamı da avam olarak görülmektedir. Dolayısıyla taklidin zihnî ataletle, Müslümanların geri kalmalarıyla bir irtibatı bulunmamaktadır. İkbal bir ilim içerisinde özel bir anlam aralığına sahip olan bu kavramları o ilmin dışına taşırarak bütün bir geleneği ciddi bir şeklide itham etmektedir. Bu ithamın tarihî gerçeklikte bir tekabülü de bulunmamaktadır. Fıkıhla alakalı boyutu bir kenara bıraksak dahi sıhhatli bir yaklaşım “beş yüzyıldan daha fazla bir süredir taklid cehenneminde yaşayan İslâm toplumunun” nasıl olup da varlığını sürdürdüğü, dünya siyasetine yön veren büyük devletler kurduğu, hâlihazırda bile keşfedilmeye uğraşılan bir medeniyet inşa ettiği vb. kabilinden yalınkat sorular muvacehesinde dahi İkbal’in iddialarına yöneldiğinde bu soruların cevaplarının olmadığını görecektir. Öyle görünüyor ki İkbal yalnızca “kendi asrıyla savaşmamakta”, bütün bir geleneği bu şekilde modern felsefî kavramlardan hareketle yermek suretiyle “kendisiyle” de savaşmaktadır. İctihadın İslâm toplumlarının gelişme ve ilerlemesinin bir aracı olarak kullanılması ne kadar problemli ise, taklidin İslâm toplumlarının “geri kalmasının” ve “zihnî bir atâlete duçar olmasının müsebbibi” olarak gösterilmesi de o kadar problemlidir.

Muhammed İkbal’in ictihad anlayışı üzerine hâlihazırdaki en kapsamlı çalışmalardan birisinin müellifi Muhammed Halid Mesud’a göre İkbal’in dinamik evren görüşünü benimsemesindeki temel etmen, İslâm hukukunu mekanizm kavramıyla açıklayan oryantalist müellif Nicholas P. Aghnides’in bu iddiasını göğüsleme arzusudur. Bu durum modern dönemde önemli bir kırılma noktası olarak dile getirdiğimiz oryantalist etkiye bir kez daha dikkat çekmeyi gerektirmektedir. Modern dönemde Müslüman müellifler tarafından dile getirilen düşünceler bir yönüyle oryantalist iddialarla muhasebe içerisinde bulunmayı gerekli kılmaktadır. Oryantalistlerin geri kalmışlık söylemi ile birlikte düşünüldüğünde modern dönemin Müslüman müelliflerinin klasik dünyaya ait kavramları bu anlayışa yabancı bir şekilde kullanmalarının arkasındaki saik hakkında bir fikir edinmek mümkün olabilir.

Öne Çıkan Eserleri

• İslâm’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası: çev. Rahim Acar, Timaş Yayınları, İstanbul 2016.
  
• Cavidnâme: çev. Annemarie Schimmel, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1989.
  
• İslâm Felsefesine Bir Katkı (İran’da Metafiziğin Gelişimi): çev. Cevdet Nazlı, İnsan Yayınları, İstanbul 1995
  
• Esrâr-ı Hodî, Rumûzu Bîhodî: Benlik ve Toplum, çev. Ali Yüksel, Birleşik Yayınları, İstanbul 1999.
  
• Peyâm-ı Meşrik Şarktan Haber: çev. Ali Nihat Tarlan, TTK, Ankara 1956.
  
• Bâl-i Cibrîl Cebrail Kanadı: çev. Yusuf Salih Karaca, Furkan Yayınları, İstanbul 1983.
  
• Yeni Gülşen-i Râz: çev. Ali Nihat Tarlan, B. Kervan Matbaası, İstanbul 1959.