Fazlurrahman

Hayatı

21 Eylül 1919’da Pakistan’ın Hezâre şehrinde dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. On yaşında Kur’ân’ı hıfz etmiş ve ayrıca Pakistan’da ‘ders-i nizamî’ denilen medrese eğitimi şeklinde ilköğrenimini tamamlamıştır. Yenilikçi bir ilim adamı olarak yetişmesinde babasının büyük etkisi olduğunu söyleyen Fazlurrahman, babasının geleneksel İslâm ilimlerinde öğrenim gördüğünü, birçok geleneksel âlimin tersine İslâm’ın çağdaşlıkla bir fırsat olarak yüzleşmesi gerektiği düşüncesinde olduğunu, kendisinin de aynı inanca sahip olduğunu vurgulamaktadır. 1933’te Lahor’a yerleşen ailesinin yanında babasının tavsiyesi üzerine yükseköğrenime başlayan Fazlurrahman, buna ilaveten babasının Kuzey Hindistan’daki Deoband Medresesi’nde okuduğu geleneksel İslâmî ilimleri kendisine öğrettiğini ifade etmektedir. 1940 yılında Pencap Üniversitesi’nin Arapça bölümünden mezun olduktan sonra aynı üniversitede yüksek lisans eğitimine başladı. 1942’de yüksek lisansını tamamladıktan sonra ise aynı üniversiteye araştırma görevlisi olarak atandı. Burada başladığı doktora çalışmasını 1946’da İngiltere’ye giderek Oxford Üniversitesi’nde Simon Van Den Berg’in danışmanlığında Avicenna’s Psychology teziyle tamamladı. 1949’a kadar doktora çalışmasını sürdürdü ve İslam Felsefesi ile ilgilendi. 1950 yılında Durham Üniversitesi’ne öğretim üyesi olarak atandı. Burada İran kültür ve medeniyeti ile İslâm felsefesi okutmaya başladı. Durham Üniversitesi’nde ders vermeye başladıktan sonra daha önce almış olduğu modern eğitimi ve geleneksel eğitimi arasında çelişkiler olduğunu ifade etmektedir. 1940’lı yılların sonu 1950’li yılların başlarında felsefe çalışmaktan ciddi bir şüphe dönemi geçirdiğini ve geleneksel inançlarının altüst olduğunu açıklamıştır. 1958 yılında İngiltere’den Kanada’ya giderek McGill Üniversitesi’nde İslâmî ilimler doçenti olarak görev yaptı. Burada üç yıl kaldıktan sonra Eyüp Han’ın daveti üzerine Pakistan’a geri döndü. İslâmî Araştırmalar Enstitüsü’nde bir yıl profesörlük yaptıktan sonra genel müdür tayin edildi. Burada kaleme aldığı kitaplar dolayısıyla Pakistan ulemasının tepkisini çekti. Bu sebeple Pakistan’ı terk etmek zorunda kaldı. 1968 yılında Amerika’da California Üniversitesi’nde bir dönem ders verdikten sonra 1969’da Chicago Üniversitesi’nde İslâm düşüncesi alanında profesör olarak göreve başladı. 26 Temmuz 1988’de vefat edinceye kadar bu görevini sürdürdü.

Öğretisi

Tarihselci ve modernist bir yaklaşımı aşama aşama benimseyen, eserleri ve söylemleri ile bu yaklaşımı savunan Fazlurrahman’a göre İslam uyanış hareketinde, kendine ait birtakım sorunları olan fikri ve amelî iki temel yöneliş söz konusudur. Fikrî akımın sadece ilmî ve metodolojik sorunlarla ilgilenmesine karşılık amelî akım siyasi ve ahlakî meselelere ağırlık vermiş ve acil toplumsal meseleleri çözmek için hareketi merkeze almıştır. Fazlurrahman ise bu iki akımın anlamlı bir sentezini, uyumlu bir şekilde birleştirilmesini amaçlamaktadır. Fazlurrahman’ın, düşüncelerini temellendirirken ilk olarak felâsife geleneğindeki ‘Faal Akıl’ teorisine müracaat eder; XIX. Yüzyılda belirgin bir şekilde gün yüzüne çıkan ve o yüzyıla damgasını vuran modern düşünce ve modern tarih felsefesine yaslanır. Modern psikolojinin başat isimlerinden biri olan Jung’un kolektif şuuraltı kavramlaştırması, özellikle Fazlurrahman’ın kendi vahiy anlayışını gelenekle ilişkilendirebilmesi açısından önemli bir referans noktası olarak karşımıza çıkmaktadır. Fazlurrahman, kendi geliştirdiği Kur’an hermeneutiğinde ayetlerden çıkarılan hükümleri tahlil için çifte hareketli bir anlama yöntemi önerir. (1) İçinde bulunduğumuz zaman diliminden Kur’an’ın indirildiği zamanlara gitmek ve (2) o zaman diliminden yorumcunun bulunduğu zamana geri dönmek. İlk hareketin faydası, ayetin indiği sosyokültürel bağlam tespit edilerek anlaşılacak ve değerlendirilecektir. Ayet kendi bağlamından koparılmadığı için gayesi de kavranacaktır. Buradan yorumcunun içinde bulunduğu sosyokültürel durum minvalinde yorumlamaya geçilir. Fazlurrahman gerek Kur’an’ın anlaşılması, gerekse onun ilkelerinin, sosyal değişime paralel olarak yeryüzünde uygulanması hususunda, genel bir teori ortaya koyma çabasındadır. Zira bu teori bir yandan, Kur'an'daki hükümleri tarihsel muhtevalarından ayırıp genel prensipler elde etmeyi, diğer yandan ise, elde edilen prensipleri hâlihazırdaki toplumsal şartlara uygulamayı hedeflemektedir. Fazlurrahman’ın, Kur'an'daki hükümleri hukukî metinler olarak değil de hukuk malzemeleri olarak görmesi de bunun içindir. Fazlurrahman, Peygamber'in mesajının evrensel boyutu ile tarihsel boyutu arasında bir ayrıma giderek, Kur'an'ın ve Peygamber'in sünnetinin, ancak tarihsel unsurlardan soyutlanmış ilkeler düzeyinde evrensel bir mesaj olarak anlaşılabileceği kanaatine varır. Aksi takdirde ne Kur'an ne de sünnet, değişime paralel olarak insanlığın yüzleşmek zorunda kaldığı yeni birtakım problemlere tarihsel muhtevalarından sıyrılıp bir cevap teşkil edemeyecektir. Fazlurrahman’a göre ilk dönemlerdeki sünnet-kıyas-icma şeklindeki tasnife göz attığımızda ortaya çıkan manzara, bilindik sünnet-icma-kıyas şeklindeki tasnifle taban tabana zıt bir anlama metodolojisini karşımıza çıkaracaktır. Zira Fazlurrahman, Peygamber'in “ideal sünnet” ile “yorumlanmış sünnet” olan icma arasında bir ayrıma giderek, icmanın, ikinci anlamda bir sünnet olarak, ideal sünnetin rey ve içtihadla yorumlanmasının ve zamanla da cemaat tarafından kabul görmesinin akabinde oluştuğunu ifade eder. Fazlurrahman öğretisini temellendirirken, İbn Sînâ, Molla Sadrâ, İbn Arabî, Şâtibî, Şah Veliyyullah Dihlevî ve Karâfî gibi alimlere sık sıkı müracaat etmiştir.

Varlık ve Nübüvvet Düşüncesi

Fazlurrahman’a göre Kur'anî öğretide, Allah-tabiat-insan üçlüsü arasında bir ahenk söz konusudur. Buna göre Allah, belli bir nizama göre yaratan, rızık veren, insanlara hak yolu gösteren adaletle muamele eden, rahmetini esirgemeyen bir bütünlük içerir. İnsan, hem maddi hem de manevi yönü olan, hür ve irade sahibi, mükellef bir varlık; tabiat da, Allah'a "otomatik bir irade" ile itaat eden, mükemmel tasarlanmış ve düzenli çalışan, Allah'ın en büyük mucizesi olan bir sistemdir. Fazlurrahman, evrendeki düzenli amaçlılığın gereği olarak Allah’ın tabiat ve insana tamamen harici ve keyfi bir zorlamada bulunmayacağı kanaatindedir. Kur’an’a göre, evren canlı, düzenli ve bütün oluşu ile Allah'ın ayetleridir, kanunları da sünnetullahtır. Bunun için evrenin Allah ile ilişkisi bütünün parçalarıyla ilişkisi gibidir; bunlar özdeş olmadığı gibi birbirinden de tamamen ayrılamazlar. Nasıl ki, insan kendi karakterini sahiplenmezlik yapmaz, alt üst edemez veya onu tamamen bir tarafa atamazsa, Allah da tabiata bunu yapamaz. Fazlurrahman, Sünnî düşüncenin, "Kur'an hem tamamıyla Allah Kelâmı’dır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelâmıdır" diyebilecek bir fikrî yeterlilikte olmadığını savunur. O, geleneksel vahiy anlayışının aksine Cebrail, vahiy ve Hz. Peygamber arasındaki ilişkinin içsel/ruhsal olduğunu savunur. Allah insanlarla doğrudan konuşmaz, Allah'ın konuşması peygamberin kalbine Ruh’u göndermesiyle olur. Böylelikle Ruh, peygamberin hakikati görüp kelimeye dökmesini temin eder; ancak bu, Hz. Muhammed’in kendi arzusundan konuştuğu anlamına gelmez. Ayrıca peygambere duyulan ses akustik özellikleri olan fizikî bir ses değil, gerçek zihnî bir ses ve fikrî bir kelimedir. Veya bu Ruh, vahiy elçisi şeklini alarak vahyi peygambere "iletir", ama vahiy elçisi nasıl olursa olsun gerçekte vahyi veren bizzat Allah'tır. Fazlurrahman, Miraçla ilgili ayetler bağlamında; bütün vahyî tecrübelerin temelde ruhi olduğunu, Peygamber'in “beni”in bütün hazır bulunuşluğuyla genişlediğini ve hakikati içsel olarak aldığını, bu alışın ne kendisinin ne de vahiy temsilcisinin fiziksel bir gidiş gelişi olmadığını, fiziksel bir gidiş-geliş olmasa da “hakikat”in Peygamber’in öznel hislerinin ötesinde aşkın bir kaynağa ait olduğunu, bu ruhi tecrübenin “kalp” işi olsa da, aynı anda lafza büründüğünü ifade eder. Fazlurrahman’a göre İbn Sînâ’da varlık ve mahiyet kavramını inceleyen Batılı düşünürler onları yanlış anlamışlardır. Bu yanlış anlama ise, Goichon ve Thomas Aquinas üzerinden İbn Rüşd’e kadar uzanır. Varlık, var olana ait özel bir sıfattır. O, genel-soyut bir kavram değil, hakkında konuştuğumuz belirli bir mahiyetin özel yüklemidir. “Araz” terimiyle kastedilen tümel ya da tikel olan bir mahiyetin ne anlamı ne de anlamından bir parçadır. Mahiyet bu arazsal anlamları alır; bu anlamlar, dış gerçeklikteki bireysel varlıkla ya da zihindeki bir kavramla ilişkilendirilince, mahiyete “ilişir”ler, buna göre varlık ve mahiyetin “arazsallık”ı yahut “karşılıklı ilişkisizlik”i üzerinden yapılan belirli kavramların arasını ayırt etme girişiminde bulunan bir doktrinin vurgusunu gözden kaçırmaktadır. İbn Sînâ’nın teorisini açıklamak üzere bazı kimseler, dikkatleri, İbn Sînâ’nın, Yeni Platonculuk’un etkisiyle, ilkin mahiyetlerin Tanrı’nın zihninde varolduğuna ve böylece Tanrı’nın da “hakikaten varolan” yapmak üzere onlara varlıklarını bahşettiği inancına çekmişlerdir. Ayrıca İbn Sînâ’da, varlığın mahiyete eklenen ve bir şey olduğu ve bu yüzden de onun bir tür arazı olduğu inancına yol açtığı belirtilmiştir. Şimdi, kuşkusuz İbn Sînâ mahiyetlerin Tanrı’nın zihninde varolduğuna inanmaktadır. Ama onlar Tanrı’nın zihninde varsa, varlık onların nasıl arazı olabilir ki? O’nun zihninin dışında varolan, gördüğümüz gibi, mahiyetler değil, tekil nesnelerdir ki bunlar da açıkça Tanrı’nın zihnindeki mahiyetlerin arazları ya da nitelikleri değildir.

Bilgi Teorisi

Vahye dayalı bilgiyi mutlak ve kesin bilgi olarak tasavvur eden Fazlurrahman vahyin dışında Kur’an’da fiziksel evren, insan zihni ve toplumların tarihi olmak üzere üç bilgi kaynağı daha olduğunu iddia eder. Bu üç bilgi kaynağı sayesinde insan âlemdeki sünnetullahı keşfeder ve tevhidi bir âlem fikrini (afâk) inşa edebilir, iç dünyasını ve zihnini (enfüs) ve toplumların tarihini idrak edebilir. İlk kaynaktan elde edilecek bilgi araçsaldır, ahlaki gayelere matuftur ve son tahlilde insanlığın iyiliğini amaçlar. İnsan zihninin işleyişine ve onun, psikolojik olduğu kadar, ahlâkî motivasyonlarına dair araştırmalar yoluyla elde edilen veriler de insanlığın ahlâkî ölçülerini ortaya çıkarmak için kullanılmalıdır. Dolayısıyla buradan elde edilecek bilginin hedefi de dengeli, sağlıklı, özgüvenli ve yaratıcı insan kişiliğini ortaya çıkarmaktır. Fazlurrahman’a göre, ahlâk tanımaz (amoral) ya da ahlâka aykırı (immoral) bilgi de modern dünyanın, büyük ölçüde, bile bile meylettiği “liberalizm”in aşırı formları namına oluşan köklü bir bilgi parçalanmasına neden olmuştur. Neticede modern bilim ve çağdaş medeniyet olarak, hakikî hayatın ahlâkî esaslarının farkına varmayı engellemiştir.

Fazlurrahman döneminde yoğun olarak tartışılan “Bilginin İslamileştirilmesi” hakkında eleştirel birtakım görüşler ortaya koymuştur. O, İbn Rüşd’ün Faslu’l-Makal isimli risalesinde benzer görüşler ileri sürdüğünü, araştırma metotlarının dini yönelmelerden uzak prensipler olduğunu söylemektedir. Yeni ilimlerin batı değerlerini içerdiğini kabul etmesine rağmen, bilimsel metodolojiyi geliştirmenin veya “Bilginin İslamileştirilmesi”ni gerçekleştirmek için geniş projeler üretmenin imkânsızlığını hararetle savunmakta ve Müslümanların İslami bilgiler ve ilimler oluşturabilmelerinin bizzat Müslüman aklın kendisini geliştirebilme güçlerine bağlı olduğunu belirtmektedir. Onun ifadeleriyle Batılı bilim adamları atomu parçaladı ama bunu insanlık için yararlı işlerde kullanmak yerine atom bombası üretmeyi tercih etti. Sonrasında ise korku içinde geri dönüşün ve bunları imha etmenin yollarını aramaktadırlar. İnsanlık, uzaya gitmeyi başarmış yeryüzünün sorunları çözmede başarısız olmuştur. Neticede, yeni bir şeyler keşfetme ve yenilik dürtüsü devam ederken, sorunları ahlâkî olarak çözme imkânı ortadan kalkmıştır. Fazlurrahman’a göre “Bilginin İslamileştirilmesi”ni gerçekleştirme çerçevesinde gücümüzü projeler tasarlamaya yöneltmemiz, zamanımızı ve maddi imkânlarımızı buna uygun zihinler yetiştirmeye harcamamız gerekir. O, bilginin özü itibariyle iyi olduğunu kötülüklerin bilgiden değil onun kötüye kullanımından kaynaklandığını iddia ederek, bilginin İslamileştirilmesinin özünde yanlış bir temele dayandığını düşünür.

Fazlurrahman’a göre insan zihni, âlemdeki bilgilerin saf bir şekilde yansıdığı ayna ve biriktirildiği bir depo değildir. Eşyaya isim verme yani eşyanın niteliklerini, karşılıklı ilişkilerini ve işleyiş/hareket kanunlarını bulma ya da keşfetme gücüyle (fizik bilimleri), insanın iç-yapısının (ruhiyat) ve topyekün geçmişinin (tarih bilimleri) yaratıcı, özgün ve bilimsel bilgisine sahip olmakla diğer varlıklardan ayrılan insan, aklını hem bilginin yaratıcısı olmak yönünde hem de bu bilginin uygun ve yapıcı yollarla kullanılması yönünde muktedir kılabilmelidir. Çünkü zihnin bilgi edinme yanında, bilgiyi işleme, kavrama, yeni bilgiler üretme işlevleri de vardır ve bu işlevler tıpkı dua gibi, Allah'tan onlara tekabül eden cevabı alabilmek için, insanın yerine getirmesi gereken zorunlu şartlardır. Bilginin dinamizmi için zihnin yaratıcı işlevi, eleştirel düşünme yeteneği vazgeçilmezdir. Bu cihetten O’na göre, Müslümanların azgelişmişliği, esasında düşüncenin az gelişmişliğinden başka bir şey değildir. Zira İslam’ı sahih bir şekilde idrak etmek ancak yaratıcı düşünmekle mümkündür. Her türlü bilgi arayışı (hatta öncüllerden sonucun çıkarılması bile) İbn Sînâ’ya göre duaya benzer bir nitelik taşır: İnsan tarafından çaba gösterilmesi şarttır; cevap Allah'ın veya Faal Akıl’ın işidir. Bu temel hakikati fark edemeyen bir bilgi teorisi sadece hatalı olmakla kalmaz, aynı zamanda zındıklığa da varır. Fazlurrahman’a göre, kudretsiz geleneksel eğitim ve ruhsuz ve kimliksiz modern seküler öğrenimin kısır döngüsünün üstesinden sadece geleneğin özünü modern kavramlarla anlamlandırabilecek ve modern geleneğin idealleri istikametinde yönlendirebilecek güçlü muhakeme yeteneğine sahip zihinler yetiştirilmesiyle mümkün olur. Bu nedenle bilginin yeniden tanımlanması gerekir. Bilgi, ahlâkî bilinçliliğe götürmedikçe büyük bir felakete ve krize neden olur. Yine tabiattaki her bir işaretin (âyât) ne anlama idrak edebilemek için “akıl”dan başka bir şeye daha ihtiyaç vardır ki o da inanma iradesidir ve insanın anlamlandırma süreci olan aklî-kalbî birlikteliği zorunlu kılmaktadır.

Ahlak ve Siyaset

Genel olarak İslam’ı özel olarak ise Kur’an’ı temelde ahlâkî bir metin ve mesaj olarak okuyan Fazlurrahman’a göre söz konusu mesajın daha iyi idraki için insan karakterinin iyi bilinmesi icap eder. İnsan doğuştan beraberinde getirdiği ilkel dürtü ve arzular ile diğerkâm ve fedakâr birtakım istekleri vardır. Bunlardan bir kısmı, kendini korumaya ve hazza yönelik istekler iken bir kısmı egoist arzuların zararsız tatminini sağlayacak, lakin henüz ortaya çıkmamış, kendi dışına yönelik güçler ve kabiliyetlerdir. Ayrıca insanın doğuştan gelen (endogen) eğilimleri onda potansiyel güç (virtüel) olarak bulunmaktadır. Sorumluluk ile Kur’ân’daki “emânet” kavramını sosyolojik bir mahiyette ilişkilendiren Fazlurrahman, onu, “yeryüzünde ahlâk kuralları üzerine bina edilmiş bir düzen kurmak” şeklinde tanımlar. Onun bilgiye ve insanın kavrama yeteneğine yüklediği anlam da bu bağlamda anlaşılmalıdır. Fazlurrahman’a göre, insanda böyle bir değer mekanizmasını geliştirmek uzun ve çetin bir ahlâkî/zihnî mücadeleyi gerekli kılar. Bu yönüyle insan için hayat bitmeyen bir ahlâkî cihattan ibarettir. İşte bu ahlâkî mücadelede asıl problem, insanın iyilik-kötülük, bilgi-cehâlet, güç-zafiyet gibi zıtların bir karışımı, yani hem iyiye hem de kötülüğe eğilimli bir yapıda olmasıdır. İnsanın en önemli zaaflarından biri davranışlarının ahlâkî yönü ile ilgilidir. Hatta insanın en değişken ve kontrolü en zor olan yönü budur. Bununla birlikte hayatını sürdürebilmesinde ve muvaffak olabilmesinde en önemli âmil, onun bu yönüdür. Bunun için Allah, elçilerini özellikle ahlâkî kriz dönemlerinde göndermiştir. Ümitsizlik-gurur, cebir-hürriyet, mutlak bilgi-cahillik, nihayetsiz “menfî benlik duygusu” ve “her şeye kadir olma hissi” gibi zıtlıklar doğru davranışlara zemin hazırlayan tabiî gerginlikleri doğuran aşırı uçlar topluluğudur. Bu, insan davranışlarının kemâli için Allah’ın ihsan ettiği bir ortamdır. İnsanın bu zıtlıklar gerginliğindeki dengeyi kesinlikle bozmaması gerekir. Böyle bir bozulmanın ahlâkî neticesi, insanın ahlâkî şahsiyetinin çöküşüdür. Takva ise, ahlâkî çatışmalar sahasına sabitleyip Allah’ın sınırlarına sıkı sıkıya bağlı olmaktır. Burada aslolan, insanın sınırları aşmasını engelleyen takva ile davranışlarını idare etmesidir. Şayet sınırlar günah ile aşılırsa, takva, insanı derhal tövbeye sevk eder yöneltir ve kişiliğindeki ölçüsüzlüğün dizginlenmesini sağlar. Güçlü bir Allah inancı, hayata belli anlam ve amaç verir, İsa’nın bütün yapıp-etmelerini kıymetlendirir ve insanın hakikati bir bütün olarak idrak etmesini ve hakikate uygun bir hayat sürmesini sağlar.

Hz Peygamber’in nübüvveti esnasında yaptığı ilk işin, ekonomik açıdan zayıf alt sınıfların güçlendirilmesine yönelik vurgu olduğunu tespit eden Fazlurrahman, Hz. Peygamber’in öncelikli görevinin sosyal adalet olduğunu ifade eder.  Bu minvalde devletin de ahlâkî değerlerin hayat geçirilmesi için araç olduğunu savunur.

İslam dinin insan hayatının her alanına taalluk ettiğini, bu nedenle de devleti dinle özdeş gören zihniyetin, dine yüklenen anlamı devlete yüklemenin sakıncalı olduğunu düşünür. Fazlurrahman, takvayı Allah’a inanmak, ibadetleri yerine getirmek, zekât vermek, marufu emir ve münkeri nehyetmek olarak tarif eder. Mücadele Suresi’nin 7. ayetine istinaden Allah’ın kullarıyla her daim beraber olduğuna gönderme yapıp, takvayı şeffaflıkla özdeşleştirir. Şeffaflığı demokrasinin de bir prensibi olarak gören Fazlurrahman bu bağlamda şûranın son derece önemli olduğunu düşünür.  Peygamber’in şûra sayesinde toplumunu kabile toplumundan ümmet toplumuna dönüştürmesine rağmen, Emevî yönetimiyle birlikte şâranın yerini ordu mensuplarından, ulemadan, nüfuz sahibi kişilerden oluşan “ehl-i hal ve akd” almıştır. Bu anlamda Osmanlı aydınlarından Namık Kemal’in anayasal demokrasinin oluşmasında şûranın önemine dair yazdığı pek çok makalenin etkisinden ve Mısır’da Cemaleddin Afgânî’nin gayretlerinden özellikle bahseder. Aynı şekilde demokrasinin Orta Çağ yönetimlerine oranla –ister halifelik ister saltanat olsun– Kur’an’ın ilkeleriyle daha fazla uyumlu olduğunun altını çizer. O, İran’da Humeyni tarafından inşa edilen teokratik yönetimi, Kur’anî ölçülerden sapma olarak görmektedir. Diğer taraftan İslam modernizmi ile laikliği de birbirinden ayıran Fazlurrahman, Müslüman bir modernisti her yönüyle İslami ilkelerle tutarlı biri olarak telakki eder.

Temel Soruları

• İslam dünyası Batı karşısında neden geri kalmıştır?
• Allah fikri olmasa ne olurdu?
• Kur’an yorumunda yeni bir yönteme ihtiyaç var mıdır?
• Kur'an'ın anlamı kendi tarihi bağlamı dışında nasıl kavranabilir?
• “İslam” dendiğinde buna verilecek cevap ne olacaktır?
• Kur’an’ı yorumlama metodu geliştirmeye çalışmak niçin İslam düşüncesinin merkezindedir?
• Tarihsel bir metnin nesnelliğini nasıl elde ederiz?
• Bir geleneğin önyargılı etkin tarihi nedir?
• Allah’ın ezeli kelamı, Peygambere tamamen bir “dış varlık” tarafından gelmedi veya getirilmedi ise, Allah’ın ruhu ile Peygamber’in ruhu bir “ufuk birleşimine” girdiyse, Kur’an “Peygamber’in sözü” olmaz mı?
• Kur’an yorumunda öznellik sorununun ve nesnellik idealinin üstesinden nasıl gelebiliriz?

Öne Çıkan Eserleri

• Avicenna’s Psychology: Oxford 1952.
• Islamıc Methodology in History: Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013.
• Islam: çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2009.
• The Philosophy of Mullâ Sadra.
• Propecy in Islam: İslam’da Nübüvvet Felsefe ve Ehl-i Sünnet, çev. Ömer Ali Yıldırım, Mehmet Ata Az, Adres Yayınları, Ankara 2017.
• Major Themes of the Quran: Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2021.
• Islam ve Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition: İslam ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010.
• Health and Medicine in Islamic Tradition: İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, çev. A. Bülent Baloğlu, Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1997.
• Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism: İslam’da İhya ve Reform, çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2006.
• Avicenna's De Anima.
• İslam Felsefesi ve Problemleri: çev. Ömer Ali Yıldırım, Mehmet Ata Az, Otto Yayınları, Ankara 2015.