Mâzerî

Hayatı

Kaynaklar, 83 yaşında vefat ettiği bilgisinden hareketle doğum tarihini 453/1061 olarak tespit eder. Doğum yeri olarak Mehdiye de zikredilmekle beraber genel kabul, Sicilya Adasının güneybatısında sahil şeridinde yer alan Mâzer (Mazara del Vallo) olduğu şeklindedir. Burada doğup daha sonra Mehdiye’ye yerleşmiştir. Ebü’l-Hasan el-Lahmî ve Ebû Muhammed İbnü’s-Sâiğ gibi bölgenin önde gelen âlimlerinden ilim tahsil etmekle beraber eserlerinde hocalarına yaptığı atıflardan bu sayının daha fazla olduğu anlaşılmaktadır. Kelâm, fıkıh usûlü, fürû fıkıh ve hadis gibi ilim dallarında temâyüz etti.  Yine tıp, matematik gibi şer‘î olmayan ilim dallarında da belli bir yetkinliğe kavuştu. Bu birikimini fıkhî sorunları çözerken kullanmayı ihmal etmedi. Ehl-i sünneti savunma noktasında Eş‘arî kelâmına –yer yer bazı âlimlerini eleştirse de- sıkıca sarıldı. Hatta fıkıh usûlü şerhi Îzâh’ta Cüveynî’ye yönelttiği tenkitlerde bu husus dikkat çekici boyuttadır. Ayrıca İhvân-ı Safâ’ya reddiye yazması da yine bu bağlamda anlamlıdır. Fıkıhta Mâlikî mezhebini takip etse de kaynakların çoğu, onu müçtehit olarak takdim eder. Ancak fetva verirken mezhebin temel eğilimlerini gözetmede hassas davrandığı özellikle vurgulanır. Yaşadığı dönemde İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî ve İbn Rüşd el-Ced ile birlikte Mâlikî mezhebinin üç büyük temsilcisinden biri olarak kabul edilir. Mezhep içerisindeki görüşleri nakletme hususunda da en güvenilir müellifler arasındadır. Şerhu’t-Telkîn adlı eseriyle Mâlikî şerh yazım metoduna yeni bir tarz kazandırdığı; Mâlikîlik içerisindeki iki farklı yaklaşım olan Irak ve Kayrevan metotlarını ilk defaya bir araya getirme ameliyesini de Kitâbü’t-Ta‘lîka ‘ale’l-Müdevvene ile gerçekleştirdiği varsayılır. Bununla birlikte eserlerinde mezhepteki iki ana eğilimden Irâkī metodun izleri baskındır. Mezhep içerisinde hatta İfrîkıye’de “imâm” denildiğinde kastedilen Mâzerî’dir. Hayatı boyunca ilim ve tedrisle meşgul olan ve resmî görev almayan Mâzerî, telifleriyle de öne çıkmıştır. Öyle ki yazısının, anlatımından daha güçlü olduğu ifade edilir. 536/1141 yılında Mehdiye’de vefat eden Mâzerî, Manastır’a götürülerek orada defnedilmiştir.

Öğretisi

Mâzerî, fıkıh usûlüne dair yaklaşımlarını, Cüveynî’nin Burhân adlı eserini merkeze aldığı Îzâhu’l-mahsûl üzerinden geçmişin bir hülasasını yaparak ortaya koyar. Cüveynî’nin bu eseri, telif esnasında elinde bulunmamaktadır. Hatta yazar, Burhân’ın fasıllarını bildiğini ve eseri buna göre dizayn ettiğini söyler. Yine ibarelerinde bazı farklılıklar olabileceğini, kendi muhatap olduğu insanların anlayışlarına göre birtakım değişikliklerde bulunduğunu ve bunu, daha faydalı olacağını düşündüğü yerlerde yaptığını söyler. Burada yazarın metni zihninde kaldığı şekliyle merkeze aldığı ancak birebir takip etmeden ziyade konuyu etraflıca işlemeyi tercih ettiği söylenebilir.

Mâzerî’nin, Mâlikî-Eş‘arî âlimleri savunma, görüşlerini anlaşılır kılma noktasındaki gayreti dikkat çeker. Yine dönemin diğer fırkalarına mensup kelâm ehli olan kişiler üzerinden konuları detaylandırma yolunu tercih ettiği görülür. Bu noktada görüş serdetmeden ziyade mevcudu, olanca açıklığı ve farklılığıyla tasvir etme üslûbu, temel kabul olarak ana çizgiyi takip ettiğini akla getirmektedir. Bunula birlikte mevcut birikimi okuma/gözden geçirme odaklı olması hasebiyle eleştirileri de öne çıkar. Mesela kendi ashâbından bazılarının ilmi, “mâlûmu ihata etme” şeklindeki tanımına karşı çıkar. Zira Allah Teâlâ’nın ilminden hiçbir şeyi ihata edemeyeceğimiz konusunda ayet bulunmaktadır. 

Mâzerî, konulara müdahil olduğu zaman genellikle taksîm yöntemini kullanarak bir sonuca varmayı dener.  Ele alınan konuların fıkıh usûlü ile irtibat noktalarını ortaya koyma noktasında oluşabilecek istifhamları gidermeye çalışır. Mesela şöyle bir soru sorar: Dille ilgili bahisler fıkıh usûlünde niçin kendisine yer bulur? Burada takdim ettiği temel etken, bu disiplinin ele aldığı pek çok konunun, Arap diline dayanıyor olmasıdır. Sözgelimi umum-husus, emir-nehiy gibi doğrudan siygayla ilişkili konular bulunduğu gibi kıyasta olduğu şekliyle manaların işaretiyle bir sonuca gidildiği de görülür. Yine naslarda çokça kullanılan bazı lafızlar vardır ki bunların gelebileceği farklı ve derinlikli manaları görebilme amacıyla lügatten istifade edilmesi, yapılacak araştırma için elzem hale gelir.

Mâzerî, mantık-felsefe veri ve yöntemlerinin fıkıh usûlünde kullanımına sıcak bakmaz. Mesela Cüveynî’nin, aklî ve fikrî kuvveler konusunda felsefecilerin yaklaşımına atıfta bulunmasını, hatta kelamcıların onlara ait bilgilerden habersiz olduğunu imâ eden tavrını ciddi bir şekilde eleştirir. Bununla da kalmayıp ilgili meselelere dair tartışmaları ve mütekellimînin bu konulardaki derinlikli ve isabetli bakış açısını etraflıca ortaya koymaya çalışır. Benzer bir örnek olarak da tek mukaddime ve bundan netice elde etmenin mümkün olduğuna dair yaklaşımını takdimde görülür. Ona göre iki mukaddime getirip bunlardan bir neticeye varma, mantık ilmi için geçerli bir şey olabilir ama bu esas, farklı bir disiplin olan fıkıh usûlüne veya kelâma icbâr edilemez. Bu tutumuna rağmen mantık ilminin verilerini yer yer kendisi de kullanır. Sözgelimi mendûbun emredilen şeylerden olduğunu ispat ederken onu bir de mantıkçıların kullandığı kıyas formuna sokarak ve bunu da sarahaten ifade ederek okurla paylaşır. Burada ilim ahlâkı veçhesinden dikkat çeken ve vurgulanması gereken bir husus da Mâzerî’nin, felsefecileri eleştirirken onlara ait görüş ve argümanları olduğu gibi paylaşma noktasındaki hassas tavrıdır. 

Bütün bunlarla beraber ayrıntılara inildiğinde konulara dair temel bazı yaklaşımları şu şekilde ifade edilebilir: İlim, olduğu şekliyle maluma tabidir; onun üzerinde bir etkisi yoktur. Kelâmın hakiki anlamı içsel konuşma, kişinin kalbinde dönüp duran düşünce ve sözlerdir. Bu ifadeler kelâmın, ses ve harften müteşekkil olmadığı vurgusu taşır.

Kur’an’da Arap dilinden olmayan kelimeler yoktur. Mişkât, istebrak gibi örnekler ileri sürülerek yabancı kelimelerin varlığı iddia edilse de bunlar ve benzerlerinin her iki dilde de mevcudiyetini engelleyecek bir durum yoktur. Ya da aynı kelimeler her iki dilde de üst bildirim yoluyla vaz‘ edilmiş olabilir. Şerîat salât, zekât, hac gibi bazı kelimelere Arapların kastetmediği birtakım manalar yükleyebilir. Ancak bu, dilin değiştirilmesi anlamına gelmez. Benzer durumun varlığı, örfî isimler üzerinden gözlemlenebilir.

Lafızlar nas, mücmel ve zâhir olarak üçe ayrılır. Te’vîl, mücmel lafızlarda söz konusu olmaz. Zira mücmel, manası anlaşılamayan lafızdır. Dolayısıyla, anlaşılamayan şey nasıl te’vîl edilecektir? Yine nass olan lafızlarda da aynı netice farklı bir gerekçeyle söz konusudur. Şöyle ki bu tür lafızlarda bir kapalılık, manalarında anlaşılamayacak bir durum yoktur ve bu nedenle de te’vîle ihtiyaç duymazlar. Dolayısıyla te’vîl, sadece zâhir lafızlar için söz konusu olabilir.

Hüküm ya bir söze ya da zata dönen bir vasfa bağlı olur. Muhakkik fakihler, mücerret bir ihtimale dayanarak bir şeyin haramlığına hüküm vermez. Tahrîm delili tam olarak ortaya çıkınca o şeyi haram kılarlar. Sarhoş veya uyuyan kimse gibi normalde akıllı olmasına rağmen hitabı o anda anlayamayan kişileri mükellef tutmak, teklif-i mâlâ yutâktır. Şerîat gelmeden önce akıl sahibi kişilerin işlediği fiillere dair mubah veya hazr şeklinde bir hükmün bulunup bulunmadığı konusunda tevakkuf gerekir.

Haberlerin içeriği ya doğrudur ya yanlış. Bunlar da ya aklen bilinir ya da şer‘an. Haberler, mütevâtir ve âhad olarak iki kısımdır. Mütevâtir, râvilerin verdikleri haberde doğru söyledikleri zarurî olarak bilenen haberdir. Âhad ise râvilerin verdikleri haberde doğru söyledikleri zann-ı gâlibin ötesine geçemeyen haberlerdir. Verdikleri haberde doğru söylediklerine dair zarûrî bilgi elde edilecek bir seviyeye ulaşmadıktan sonra bu haber verenlerin sayısının tek veya çok olması âhad olmayı değiştirmez. Yine tevâtürde zarûrî bilgiyi sağlayanın his veya başka bir karine olması da müsâvidir.

Rivâyetinde gevşekliği ile tanınan bir râvînin rivayeti kesinlikle kabul edilmez. Böyle tanınmıyor da bir yanılgısı nedeniyle ondan bu tür bir rivâyet gelmişse ve bu da nadirse o zaman bir etkisi olmaz. Bir râvînin tedlîs yapması, onun sikalığına zarar verir. Ancak bu kişinin rivâyetini dikkate almada onun tedlîs yapma gerekçesi ve derecesi gibi farklı etkenlere bakılarak bir değerlendirmede bulunulur.

Sahâbe adildir ve tâbiî bir haberi sahâbîye isnad ettiğinde onunla amel etmek gerekir. Ancak burada sahâbî ile kastedilen, Hz. Peygamber ile birlikte uzun süre bulunmuş, ona yardım etmiş, dinine tabi olmuş kişilerdir. Yoksa Hz. Peygamber’i sadece görmüş veya bir ihtiyacı için yanında bulunup ayrılmış kişi kastedilmez. Hz. Peygamber’in bir kişiye dair verdiği hükmün başkaları için geçerli oluşu, kullanılan siygadan değil sahabe uygulamasından dolayı gereklidir. Şaz kıraatler hiçbir şekilde hüccet olamaz ve haber-i vâhid menzilesinde de sayılamazlar.

İçtihâdî bir meseleye dair bir görüş sahâbe arasında yaygın olarak bilinir ve onlardan bir karşı çıkış söz konusu değilse bu görüş, üzerinde icmâ yapılmış gibi kabul edilir. Sükûtî icmâ, bir icmâdır ve delil olarak kabul edilir. Sahâbî kavli de bir hüccettir. Sedd-i zerâi‘, kendisi sebebiyle câiz olmayan bir şeye yol bulunmaması için normalde câiz olan bir şeyi yasaklamadır. Cem‘ ve farkın bilinmesi, fakih olmanın asgari şartlarındandır.

Öne Çıkan Eserleri

• Îzâhu’l-Mahsûl min Burhâni’l-Usûl: nşr. Ammâr et-Tâlibî, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Tûnus 2001.
• Şerhu’t-Telkîn: nşr. M. Muhtâr es-Selâmî, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Tûnus 1997.
• el-Mu‘lim bi-Fevâʾidi Müslim: nşr. Muhammed eş-Şâzelî Neyfer, el-Müessesetü’l-Vataniyye li’t-Terceme ve’t-Tahkik ve’d-Dirasat [Beytü’l-Hikme], Tunus 1988.
• Kitâbü’t-Ta‘lîka ‘ale’l-Müdevvene.
• Keşfü’l-Gıtâ’ ‘an Lemsi’l-Hatâ’.
• Nazmü’l-Ferâ’id fî İlmi’l-‘Akaâid.
• el-Keşf ve’l-İnbâ’ ‘ani’l-Mütercem bi’l-İhyâ’.
• el-İmlâ’ ‘alâ şey’ min Resâʾili İhvâni’s-Safâ’.