İbn Rüşd

Hayatı

İbn Rüşd, Murâbıtlar ve Muvahhidler döneminde ilim ve siyâset çevrelerinde seçkin olan bir ailenin çocuğu olarak 520/1126’da Kurtuba’da dünyaya geldi. Dedesi Ebû’l-Velîd Muhammed, Murâbıtlar hükümdarlığı altındaki Kurtuba baş kadısıydı. İbn Rüşd, tahsil hayatının ilk adımı olan okuma, yazma, gramer ve temel dinî bilgileri babası Ebûl-Kâsım İbn Rüşd’den öğrendi. İlim hayatının ilk yıllarında Mâlik b. Enes’in Muvatta‘ adlı eserini ezberledi. Ardından devrin önde gelen âlimlerinden, fıkıh, tıp, matematik ve felsefe eğitimi aldı. 548/1153’te Merakeş’e giden İbn Rüşd, burada Aristoteles’in eserleri de dâhil olmak üzere felsefe sahasında pek çok kitabı tetkik ederek kendisini yetiştirdi. Bu esnada Merakeş’te, Muvahhidlerin ikinci halifesi Ebû Ya‘kûb hüküm sürüyordu. Özellikle aklî ilimlere karşı büyük ilgi duyan Ebû Ya‘kûb, Merakeş’i bir ilim ve felsefe merkezî hâline getirmek istiyordu. Felsefeye duyduğu ilgi sebebiyle Aristoteles’in eserlerini okumak isteyen halife, bu eserleri okumakta zorlandığı için İbn Tufeyl’den ilave açıklamalar yapmasını talep etmişti. İbn Tufeyl de bu vazifeyi deruhte edemeyeceğini; bu iş için en uygun ismin, kabiliyet ve birikimiyle İbn Rüşd olacağını söylemiş ve 565/1169’da İbn Rüşd’ü, halife Ebû Ya‘kûb’a takdim etmişti. İbn Rüşd’ün birikimini takdirle karşılayan halife, felsefî çalışmaları için ona destek olmuş ve onu İşbîliye kadılığına atadı. İbn Rüşd, halifenin isteği doğrultusunda Aristoteles’in eserlerini şerh etmeye başladı. İşbîliye’nin felsefî çalışmalar yapmak için gerekli olan kaynak eserler konusunda zayıf olması gerekçesiyle, 567/1171’de Kurtuba’ya başkadı olarak atandı. On yıla yakın bir süre bu görevi ifa eden İbn Rüşd, yoğun bir gündemle hem idarî görevini hem de ilmî faaliyetlerini bir arada sürdürdü. Baştabiplik görevinden ayrılan İbn Tufeyl’in yerine bu görevi deruhte etmek üzere 578/1182’de yeniden Merakeş’e gitti. En büyük destekçisi halife Ebû Ya‘kûb 580/1184’te vefat edince yerine, oğlu Ebû Yûsuf geçti. Yeni hükümdar ilk yıllarında İbn Rüşd’e hürmetkâr bir şekilde davrandı. Ne var ki 590/1194’te halife ile arası açıldı ve bu nedenle İbn Rüşd, Kurtuba’ya 73 km. mesafedeki Elîsâne’de mecburî ikamete tabi tutuldu. İşbîliye halkının ısrarlı talepleri üzerine hakkındaki mecburî ikamet kararı kaldırılan düşünür, halife Ebû Yûsuf’un daveti üzerine Merakeş’e gitti. Ancak kısa süre sonra 9 Safer 595/11 Aralık 1198 tarihinde Merakeş’te vefat etti.

Öğretisi

İbn Rüşd, tabiat felsefesinden psikoloji ve bilgi felsefesine, varlık felsefesinden din felsefesine kadar felsefenin pek çok sahasında ortaya koyduğu düşünce sistemiyle bir yandan Aristoteles ve İskender el-Afrodîsî gibi Antik ve Helenistik mirasa, öte yandan Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Müslüman Meşşâî filozofların sistemlerine özgün katkılar sunmuş bir filozoftur. Aristoteles’in kitaplarına yazdığı şerhler, onun Batı dünyasında “commentator” (şarih) olarak anılmasını sağlamıştır. Fakat bu şerhler, İbn Rüşd’ü, yalnızca bir Aristoteles yorumcusu kılmadığı gibi, onun, Aristoteles felsefesinin sâdık bir takipçisi olduğu anlamına da gelmez. Nitekim İbn Rüşd, özellikle Tanrı-âlem-insan ilişkilerinde Antik ve Helenistik mirasta olduğundan farklı görüşler ortaya koymuştur. Dahası, düşünce sisteminin merkezine din olgusunu yerleştirerek bu bağlamda beşerî bilginin imkânı, kaynağı, değeri ve sınırları konusundaki özgün tespitleriyle İslam düşünce tarihinde önemli bir yer edinmiştir. İbn Rüşd’ün aynı zamanda bir fakih ve tabip olması, teori ve pratik arasındaki sıkı ilişkiyi sürekli gözeten bir yöntem benimsemesini sağlamış; özellikle metafizik meselelerde kesin yargılardan ziyade, pratiğe uygun dinamik yorumların yapılması gerektiğini savunmuştur. İbn Rüşd, Aristoteles şerhleriyle bir yandan Batı skolastik-patristik felsefesinin Aristoteles ile yeniden sahih bir ilişki kurmasını sağlamış; diğer yanda ise ortaya koyduğu düşünce sistemiyle Batı dünyasında önemli bir etkiye sahip olan Latin İbn Rüşdcülüğü ve Yahudi İbn Rüşdcülüğü ekollerinin doğmasına vesile olmuştur.

Varlık Düşüncesi ve Metafiziği

İbn Rüşd metafiziği, varlık hakkında kuşatıcı bir teori olarak algılar ve metafiziğin asıl amacını insanın Tanrı’yı bilmesi olarak belirler. Bu nedenle İbn Rüşd’ün düşünce sisteminin temel konusunu varlık oluşturur. İbn Rüşd varlık kavramını “mevcud” lafzıyla ifade eder ve bu terimin iki anlamı üzerinde durur. Mevcud, ilk olarak dış dünyada zâtı ve mahiyeti bulunan her şeyi karşılar. İkinci anlamda ise mevcud, dış dünyada var olan şeyin zihindeki tasavvuruna işaret eder. Mevcudun zihinsel tasavvur anlamı, dış dünyada bulunmasına bağlıdır. İbn Rüşd’e göre, varlık bir şeyin duyulur yönünü, mahiyet ise akledilir yönünü gösterir. Bu açıdan bakıldığında varlık ilk maddeye, mahiyet ise surete benzer. Nasıl ki ilk madde ile suret ayrı ayrı var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve yalnızca zihinsel düzeyde birbirinden ayrılıyorsa varlık-mahiyet ilişkisi de yalnızca zihinsel düzeyde birbirinden ayrı düşünülebilir. Dolayısıyla İbn Rüşd’e göre mevcudun birinci anlamı dikkate alındığında varlık ve mahiyet aynıdır. Mahiyete işaret eden tarifler, fertlerde kuvve hâlinde bulunan birtakım ortak özelliklerin zihin tarafından terkibi neticesinde ortaya çıkar. İbn Rüşd, varlıklar arasındaki neden-eser ilişkisini etken ve edilgenlik ilişkisi olarak görür. Madde ve suretten hiçbiri, mevcudun ortaya çıkmasının nedeni olamayacağı için madde ve sureti bir araya getirip mevcudun ortaya çıkmasını sağlayan bir başka nedene ihtiyaç vardır. İbn Rüşd’e göre bu neden, Tanrı’dır. Bu aynı zamanda İbn Rüşd’ün zihninde, madde ve suretten oluşan bileşiğin mümkün varlığa ve mevcudun nihai nedeni olan zorunlu varlığa işaret eden iki varlık kategorisinin bulunduğunu gösterir. İbn Rüşd, âlemin varlığını sürdüren, ondaki birlik, bütünlük ve düzeni sağlayan; dolayısıyla onu yaratan varlığın Tanrı olduğunu dile getirir. İbn Rüşd açısından bakıldığında Tanrı’nın varlığının en büyük kanıtı, âlemde müşahede edilen bu birlik ve düzendir. Birden bir çıkar önermesi kadar birden çok çıkar önermesinin de geçerli olduğunu savunan düşünür, Tanrı-âlem ilişkisinde sudûr teorisini merkeze alan bir tavır benimsemez. Âlemin ezelîliği ve hudûsuna ilişkin kelamcılarla filozoflar arasındaki tartışmayı en temelde lafzî bir ihtilaf olarak görür. Bu tartışmanın insan aklının sınırlarını aşan paradoksal bir yapıda olduğunu düşünür ve bu konudaki son sözün vahye bırakılması gerektiğini savunur. Ona göre bu tartışmadaki asıl husus, âlemin bir yaratıcıya ihtiyacı olduğunu kabul etmektir. Bu asıl kabul edildikten sonra, tartışmada ortaya çıkan çeşitli görüşlerin muhtemel yorumlar olarak okunması gerekir. Meselenin çözümüne ilişkin bir diğer yaklaşımı ise sürekli yaratma düşüncesinin ikame edilmesidir. Bu yaklaşımıyla İbn Rüşd, dinî metinleri önemseyen bir tavır sergiler ve Aristotelesçi pasif ilk hareket ettirici anlayışından ayrıldığı gibi deist, mekanist ve panteist anlayışlara da itibar etmediğini göstermiş olur.

Tabiat Felsefesi

İbn Rüşd, tabiat felsefesinde cisim ve değişimi ve bunlarla ilişkili olarak ortaya çıkan mekan ve zamanı konu edinir. Onun düşüncesinde cisimler, en, boy ve derinlikten başka bir boyutu olmayan, bütünlüklü ve kesintisiz bir niteliğe sahiptir. Cisimleri basit ve bileşik olarak ikiye ayıran İbn Rüşd’e göre basit cisimlerin başında, herhangi bir zıddı olmadığı için değişme uğramayan gökcisimleri gelir. Bunun yanı sıra, dört unsurun oluşturduğu birleşik cisimlerin de basit sayılabileceğini savunur. Değişime uğrayan birleşik cisimleri ise oluş ve bozuluşa konu olan, hareketli ve bu nedenle zaman ve mekânla ilişkili cisimler olarak belirler. İbn Rüşd, canlı ve cansız her var olanda görülen değişim olgusunu, yer değiştirme, artma-eksilme, dönüşüm ve oluş-bozuluş olmak üzere dört kategoride ele alır. Bu kategorilerden oluş-bozuluş dışındakileri hareket olarak değerlendiren İbn Rüşd, oluş-bozuluşun bir hareket olmadığı konusunda Aristoteles’ten ayrılır. Çünkü ona göre hareket olarak değerlendirilen her bir kategoride, değişimin üzerinde gerçekleştiği somut ve fiilen var olan bir nesne bulunur ve bu kategoriler, cevherî değil; arazî olarak ortaya çıkar. Öte yandan oluş-bozuluş kategorisinde bir cevher oluşur ve bir diğer cevher bozuluşa uğrar.

İbn Rüşd’ün tabiat felsefesinde ortaya çıkan bir diğer konu neden ve eser arasındaki ilişkinin mahiyetidir. Âlemdeki varlıklar arasında kabul ettiği nedenlik ilişkisini bir tür emir-itaat ilişkisi olarak okuyan ve bundan dolayı da zorunlu gören İbn Rüşd, insan fiilleri söz konusu olduğunda neden ve eser arasında bu tür bir zorunluluk olmayacağını savunur. Çünkü insan iradeli olarak eylemek ayrıcalığına sahip yegâne varlıktır. Ona göre insanı diğer varlıklardan ayıran en önemli nitelik insanî nefistir. İnsan nefsinin en önemli gücü ise, insanın amelî ve nazarî yetkinliğe ulaşarak kendi varlık gâyesini gerçekleştirmesini sağlayan akıldır. Nefsin diğer güçleri de aklın hizmetinde olmak durumundadır. Nefis-beden ilişkisini Allah-âlem ilişkisine benzeten İbn Rüşd, hem insan nefsinin bedenden bağımsız bir cevher olduğu hem de bedenden ayrıldıktan sonra varlığını koruyacağı düşüncesini ontolojik, epistemolojik ve teolojik açıdan temellendirir. Bu düşüncesiyle İbn Rüşd, hem Aristoteles’ten hem de küllî nefis düşüncesini benimseyen filozoflardan ayrılır.

Bilgi Teorisi

İbn Rüşd bilgiyi, “varlıkların düzen ve tertibiyle bunlar arasındaki neden-eser ilişkisinin kavranması” olarak tanımlar. Ona göre herhangi bir engel bulunmadığı takdirde aynı nedenlerin aynı sonuçları doğuracağı kabul edilmelidir. Aksi takdirde, varlıkları birbirinden ayıran, her bir varlığın özüne ilişkin nitelikler ortadan kalkar. Bu ise hiçbir şeyin gerçek anlamda bilinemeyeceği sonucunu doğurur. İbn Rüşd, böyle bir yaklaşımın aklî bilgiyi geçersiz kılacağını; dahası Tanrı’nın bilgi ve hikmetini zaafa uğratacağını düşünür. Çünkü ona göre Tanrı, âlemdeki düzeni, neden ve eser arasında belirli yönde ilişkiler yaratarak ortaya koymuştur. İbn Rüşd, bilginin oluşumunda, ilk olarak nesnelerin suretlerinin soyutlanmasını ön plana çıkarır. Ona göre bu soyutlamanın oluşması için nesnenin farklı duyu organları tarafından algılanan bütün niteliklerinin ortak duyu tarafından birleştirilmesi gerekir. Dahası, algılayan özne ve algılanan nesnenin içinde bulunduğu gerekli şartları taşıyan bir ortama ve zamandaşlığa ihtiyaç vardır. Buna göre henüz duyu aşamasında nesneden bağımsız bir tasavvur söz konusu değildir. Soyutlamanın gerçekleşmesi için insanın hayal gücüne ihtiyaç vardır. Hayal aşamasında, özne ve nesne bir arada bulunmadığı halde nesnenin bağımsız sureti öznenin hayal gücünde bulunur. Böylece, hayal gücü sayesinde tam soyutlanma meydana gelmiş olur. Duyu algısı sonucunda oluşan hayalî suretlerin kavram haline gelmesi, saklama ve hatırlama işlevi olan hâfıza gücü tarafından gerçekleştirilir. İbn Rüşd’e göre bir kavramın, doğruluk ya da yanlışlık ihtimali taşıyan bir hüküm hâline gelmesinde akıl devreye girer. Bu çerçevede insan aklının bilgi üretme süreçlerinde geçirdiği farklı aşamalara değinen İbn Rüşd, bunları, İbn Sînâcı çizgiyi takip ederek, heyûlanî akıl, meleke hâlindeki akıl, müktesep akıl ve faal akıl olarak ortaya koyar. İbn Rüşd, aklın varlığa ait formları maddeden soyutlama işlevinde faal aklın devreye girdiğini düşünür. Soyutlanan ve kavram hâline gelen bilgilerin kabul edilmesi esnasında ise heyûlanî aklın işlevsel olduğunu ifade eder. Heyûlanî aklın idrakiyle oluşan ve istenildiğinde bilgi üretimine hazır durumda olan kavram birikiminde ise meleke hâlindeki aklın rol oynadığını öne sürer. Müktesep akıl ise söz konusu kavram birikiminin analiz edilip işlenerek küllî kavram ve bilgilere dönüştürülmesi konusunda devreye girer. İbn Rüşd’e göre heyûlanî aklın meleke hâlindeki aklı, buradan da müktesep aklı geçip en üst yetkinliği olan faal akla erişmesi insanın, fizik dünyanın ötesine geçip metafizikle bir tür ilişkiye girdiği bir çerçevede açıklanır. 

Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi

İbn Rüşd’ün ahlâk felsefesi, epistemolojisiyle yakından ilişkilidir. Çünkü o, insanın bilgi edinerek nazarî yetkinliği ve mutluluğu elde etmesinde en önemli rolü eğitim ile nazarî araştırmanın üstlendiğini düşünür. Bu ise doğal yeteneğin yanı sıra, doğru yöntem, doğru bilgi ve malzeme, yetkin ve yeterli bir öğretici gerektirir. Bunun yanı sıra, İbn Rüşd’e göre insanın nefsânî arzu ve eğilimlerini kontrol edebilmesi, onun nazarî yetkinliğine ulaşma yolunda önemli bir etkiye sahiptir. İnsanın ahlâkî yetkinliğe ulaşmasındaki bu çabasını inziva hâlinde değil; toplum içinde sergilemesi gerektiğini düşünen İbn Rüşd, insanın yalnızca kendi fiziksel ihtiyaçlarını karşılamak için değil; aynı zamanda entelektüel ve ahlâkî yetkinleşme ihtiyacı için de başka insanlarla yardımlaşma ve dayanışma hâlinde yaşaması gerektiğini düşünür. İbn Rüşd’ün bu düşüncesinde, muamelatı da içerecek şekilde amel ve iman bütünlüğünü ön planda tutan bir fakih olarak meseleye yaklaşmasının önemli bir etkisi vardır. Çünkü yazılarında sıklıkla teori ve pratik arasındaki ayrılmaz ilişkiye işaret eden İbn Rüşd, insanın yetkinlik ve mutluluğa ancak bu ilişkiyi sağlayarak ulaşabileceğini düşünür. Dahası dinî ibâdet ve uygulamaların insanın ahlâkî yetkinliğe ulaşma çabasındaki rolünü de açıkça savunur. İbn Rüşd, diğer İslam düşünürleri gibi, devletle insan ruhu arasında bazı paralellikler kurmuş ve insanın erdemli olması için nefsin diğer bölümlerinin nazarî hikmetin egemenliği altına girmesi gerektiği gibi devletin de ideal bir devlet olması için yönetimin hikmete dayalı olması gerektiğini savunmuştur. Ona göre devletin asıl görevi, vatandaşları arasında ahlâkın yaygınlaşmasını sağlamaktır. Devletin bu görevi gerçekleştirmek için eğitim metodunun yanı sıra toplumun düzenini sağlamak zorunda olduğu için zorlamaya da başvurabileceğini savunur. Bu ise ancak eğitimin başarısız olması halinde devreye girebilir. Nitekim erdemli bir devlette bu türden zorlamalara ihtiyaç duyulmaz. İbn Rüşd’e göre erdemli devlet hikmet, doğru kavrayış, hayal gücü ve savaşma yeteneğine sahip olan yöneticinin başkan olduğu devlettir. İbn Rüşd, Hz. Peygamber ve dört halife devrinde Müslümanların erdemi esas alan bir hukuk devleti kurduklarını ve bu devletin örnek alınması gerektiğini düşünür. Ne var ki  Muâviye b. Ebû Sufyân ile birlikte devletin, şan ve şerefi ön plana çıkaran timokrasiye dönüştüğünü savunur. Erdemli devletin karşısında yer alan bozuk devlet şekillerinin en iyisi İbn Rüşd’e göre seçkinlerin yönetime hakim olduğu oligarşilerdir. Demokrasilerde ise hürriyet sevgisi hâkimdir ve halkın farklı kesimlerinin görüşleri ön plana çıkar. İbn Rüşd, kendi zamanındaki Murâbıt ve Muvahhid hükümdarlıklarının, sonuçları bakımından bu modele benzediğini savunur.

Din Felsefesi

İbn Rüşd, insanlara gerçek bilgi ve doğru davranışı öğretmek şeklinde iki amaç ve işlevi bulunan dinle ile en temel amacı, varlığı Tanrı’nın varlığının, hikmet ve kudretinin delili olması bakımından inceleyip yorumlamak olan felsefesinin konu ve gâye birliği içinde olduğunu düşünür. Ona göre felsefe ve dinin bu gâyelerini ortaya koyma bakımından farklı yöntemlere ve farklı hedef kitlelerine sahip olabileceğini kabul etmek gerekir. Nitekim din, kendi mesajını yayarken toplumun bütün kesimlerine hitap ettiği için farklı algı düzeylerinin hepsini dikkate alarak, hatabî, cedelî ve burhânî yöntemi benimser. Öte yandan felsefesinin yöntemi yalnızca burhânî bir nitelik arz eder. Dolayısıyla dinin hedef kitlesine nispetle felsefenin hitap ettiği kitle çok daha sınırlı kalır. Bu tespitiyle İbn Rüşd, diğer Meşşâî İslam filozoflarından ayrılarak, felsefe açısından dinin yerini değil; din açısından felsefenin yerini konumlandırır. Ona göre din açısından bakıldığında felsefe yapmak; yani varlığı Tanrı’nın varlığına delâleti bakımından inceleme konusu yapmak, herkesi, kendi kapasitesi nispetinde ilgilendiren bir ödevdir. Din ile felsefeyi aynı kaynaktan beslenen iki ayrı bilgi türü olarak gören İbn Rüşd, bu anlayışını süt kardeş benzetmesiyle ortaya koyar. Ona göre felsefe ve din iç içe geçmiş iki yapıdır ve hakikat hakikate ters düşmeyeceği için felsefe ile din birbirini destekler. İbn Rüşd, herhangi bir meselede felsefe ve dinin çelişki içinde olduğu düşünüldüğünde yapılacak şeyin, felsefe ve din uzlaştırması olduğunu düşünür. Bunun yöntemi de ona göre dinî nassların belirli esas ve usuller çerçevesinde yorumlanmasıdır.

Öne Çıkan Eserleri

• el-Keşf ‘an Menâhici’l-Edille: thk. Muhammed ‘Âbid el-Câbirî, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-‘Arabiyye, Beyrut 1998; Felsefe-Din İlişkileri: Faslu’l-makâl, el-Keşf ‘an Menâhici’l-Edille, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985.
• Faslu’l-Makâl: nşr. ve çev. Bekir Karlığa, İşaret Yayınları, İstanbul 1992.
• ed-Damîme: nşr. ve çev. Bekir Karlığa, Faslu’l-Makâl içinde, İşaret Yayınları, İstanbul 1992.
• Tehâfütü’-Tehâfüt: nşr. Süleyman Dünya, Dâru’l-Me‘ârif, Kahire 1981; Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ ve Kemal Işık, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları, Samsun 1986.
• Tefsîru mâ Ba‘de’t-Tabî‘a: thk. Maurice Bouyges, el-Matba‘atü’l-Katolikiyye, Beyrut 1938; Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, Litera Yayıncılık, İstanbul 2013.
• el-Beyân ve’t-Tahsîl: thk. Muhammed Hacci, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1988.
• Telhîsu Kitâbi’n-Nefs: thk. A.Fuâd el-Ehvânî, el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-‘Âmme, Kahire 1950.
• Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd: thk. Abdülmecîd Tu‘me Halebî, Dâru’l-Ma‘rife, Bayrut 1997; Mezheplerarası Mukayeseli İslam Hukuku, çev. Ahmed Meylani, Beyan Yayınları, İstanbul 1991.
• Telhîsu’s-Siyâse li-Eflâtûn: çev. H. M. el-Ubeydî. F. K. ez-Zehebî, Dâru’t-Talî‘a li’Tıbâ‘a ve’n-Neşr, Beyrut 1998.
• Telhîsu Mantık Aristo: thk. C. Cihâmî, Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut 1982.
• İkinci Analitiklerin Orta Şerhi: çev. Hacı Kaya, Klasik Yayınları, İstanbul 2015.