Kindî

Hayatı

Bugün Irak sınırları içerisinde bulunan Kûfe’de doğdu. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekte ancak dokuzuncu yüzyılın başında doğduğu tahmin edilmekteddir. Güney Arabistan’ın köklü kabilelerinden biri olan Kahtân soyundandır.  Kindî’nin ataları İslâm öncesi dönemde Kinde bölgesinin yöneticileridir. Kindî’nin büyük dedesi Eş’as b. Kays, Kinde kralıyken Medine’de Hz. Peygamber’in huzurunda müslüman olmuştur. Kindî’nin babası İshak b. Sabbâh, Abbasî halifeleri Mehdî-Billâh, Hâdî-İlelhak ve Hârûnürreşîd dönemlerinde Kûfe valiliği yapmıştır.

Kindî’nin çocukluk ve gençlik yılları Kûfe ve Basra’da geçti. Mu‘tezile’nin büyük imamlarının yaşadığı bir yer olan Basra’nın onun eğitim hayatında olumlu katkıları olduğu tahmini yürütülebilir. Nitekim Kindî’nin Tanrı’nın birliği, sıfatları, peygamberlik gibi konulardaki görüşleri ile onun İslâm inançlarını savunmak için çeşitli reddiyeler yazması Mu‘tezile imamlarının görüş ve faaliyetlerine benzerdir. Kindî daha sonra Bağdat’a giderek ölünceye kadar bu şehirde yaşadı.

Kindî Bağdat’ta Abbâsî halifesi Me’mûn’un himayesinde dinî, ilmî, felsefî ve edebî toplantılara katıldı. Halife Me’mûn Bağdat’ta 215 (830) yılında Beytülhikme’yi kurunca Kindî de bu merkezde görevlendirildi. Kindî, burada Grekçe ve Süryanice’den tercüme edilen eserleri üslûp, felsefî terminoloji ve Arap dili açısından kontrol etti.

Kindî Abbâsî halifeleri Me’mûn, Mu‘tasım ve Vâsik’tan himaye gördü. Halife Mu‘tasım’ın oğlu ve veliahdı Ahmed’in eğitimini üstlendi. Eserlerinin büyük bir kısmını Ahmed’in isteğiyle kaleme aldı. Veliahd Ahmed dışında, özel dersler vermek suretiyle eğittiği talebeler arasında Ahmed b. Tayyib es-Serahsî, hekim ve coğrafyacı Ebû Zeyd el-Belhî, matematik ve astronomi âlimi Ebû Ma‘şer el-Belhî gibi önemli âlimler bulunmaktadır. Bu âlimler aynı zamanda Kindî okulunun da önemli temsilcileri arasında sayılır.

Kindî, Ehl-i sünnet yanlısı politikalar izleyen Mütevekkil zamanında saraydan uzaklaştırıldı ve cezalandırıldı. Matematikçi ve astronom Benû Mûsâ Muhammed ve Ahmed adlı kardeşlerin komploları sonucu kütüphanesine el konuldu. Fakat bir matematik probleminin çözümü karşılığında kütüphanesini geri aldı. İslâm inançlarının yorumunda aklın kullanılmaması gerektiğini düşünen çevreler tarafından baskı gördü. Hayatının son yirmi yılını saraydan ve toplumdan uzakta yalnız geçirdi. Ölüm tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte Bağdat’ta yaklaşık 252/866 yılında vefat ettiği tahmin edilmektedir.

Öğretisi

Kindî ilk İslâm ve Arap filozofudur. Mu‘tezile kelâmından felsefeye geçişi temsil etmektedir. Aristo’nun eserlerinin tanıtılması ve felsefî kavramların geliştirilmesinde önemli görevler üstlenmiştir. Bu çerçevede o Aristoteles’in, Yeni-Platoncuların ve Yunan matematikçi ve bilim adamlarının eserlerini Arapçaya çeviren tercüme bürosunun yönetimini ve redaktörlüğünü yürütmüştür. Kindî çevresi olarak bu grup çok sayıda felsefe eserini Yunancadan Arapçaya çevirdi. Kindî’nin, özellikle Ahmed’e ithaf edilen risâlelerinin büyük bir kısmı da Aristoteles’in ve Plotinus ve Proclus gibi Yeni-Platoncuların eserlerine dayanmaktadır.

Felsefenin birikimsel olduğunu düşünen Kindî, yöntem olarak mantıkla birlikte matematiği de kullanmıştır. Evrenin yoktan yaratıldığı, cisim, hareket ve zamanın sonlu ve sınırlı olduğunu düşünen Kindî Aristocu felsefî terminolojiyi kullanmakla birlikte âlemin yoktan yaratılışı konusunda Aristo’dan radikal bir şekilde ayrılmakta ve dinî görüşe yaklaşmaktadır. Kindî âlemin, zamanın ve hareketin sonlu ve sınırlı olduğunu ispat etmek için Öklid’in geometrik postulatlarını kullanır. Ancak sonsuz üzerinde işlem yapması nedeniyle Kindî’nin bu ispatları sorunludur. Tanrı’nın Gerçek Bir, Gerçek Varlık ve Gerçek Sebep olduğunu düşünen Kindî ahlâkî görüşleri itibariyle de Kinik, Stoik ve Platonik unsurların birlikte yer aldığı bir ahlâkî perspektife sahip görünmektedir. 

Kindî Tanrı’nın sıfatları, Tanrı’nın birliği, hudus düşüncesi ya da yokluktan varlığın yaratılması, âlemin ezeliliğinin reddi, din dışı gruplarla Tanrı’nın varlığı, birliği, nübüvvetin ispatı gibi konularda girdiği tartışmalar onun düşünce arka planının bir yönüyle de Mu‘tezilî çevrenin ilgileriyle paralellik arz etmektedir.

İlimler Tasnifi

İslâm dünyasında ilimlere dair ilk tasnifin Kindî tarafından yapıldığı söylenebilir. Kindî bilgiyi dinî ve insanî olarak ayırır. Dinî (ilâhî) bilgi vahiy kaynaklıdır. Vahiy ise istek ve irade, çaba olmaksızın, belli bir yönteme başvurmadan Allah’ın peygamberlerin temiz ruhlarını aydınlatmasıyla oluşur.

Felsefenin çatısı altında toplanan insanî bilgi ise alet ve başlangıç ilimleri ile doğrudan felsefî insanî bilgilerdir. Diğer ilimlere giriş olan alet ilimleri, mantık ve matematiktir. Mantık, Aristo’nun Organon külliyatında yer alan bölümleri, matematik ise aritmetik, geometri, astronomi ve müzik bölümlerini içerir. Kindî özellikle matematik yöntemi, hudusun ispatında ve matematikte temel bir yöntem olarak kullanır. Doğrudan felsefî insani bilgiler ise teorik ve pratik ilimlerde içerilir. Teorik ilimler sırayla fizik, psikoloji ve metafiziktir. Psikoloji bir yönüyle fiziğe, bir yönüyle de metafiziğe açık olduğundan fizikten metafiziğe geçişe bir aracı konumundadur. Pratik ilimler ise ahlâk ve siyasetten ibarettir. 

Varlık Düşüncesi ve Metafiziği

Kindî, Kitâb fi’l-Felsefeti’l Ûlâ adlı risâlesinde metafiziği “ilk felsefe” olarak adlandırır. Ona göre metafizik, değişmez varlık alanını inceleyen bir bilim olarak Tanrı’yı inceleyen bir bilimdir. Tanrı, ‘İlk Gerçek’tir ve bütün gerçeklerin sebebidir. Bir başka ifadeyle Tanrı, ‘İlk Varlık’tır ve diğer bütün varlıkların varlık sebebidir. Böylece metafizik, ‘İlk Gerçek’in bilgisini araştırdığından ve diğer ilimlerin ilkesini verdiğinden bu felsefe dalı, ‘İlk Felsefe’ adını alır.

Tanrı

Kindî’ye göre yaratılmış varlıkların hiçbiri kendi kendisinin sebebi olmadığına göre bu varlıkların mutlaka bir yaratıcısı olması gerekir. Bu yaratıcı, Gerçek Bir olup O’nun dışında gerçekten bir olan başka bir şey yoktur. Bu âlemdeki her şey, bir yandan ‘bir’ gibi görünürken diğer yandan çokluk arz eder. Çünkü cins bakımından canlı bir ise de altında türleri olmak bakımından çoktur. İnsan tür bakımından bir ise de altında fertleri olmak bakımından çoktur. Fert olarak bir insan gerçekte organlardan meydana gelmiştir. Kindî böylece cinste, türde, şekil gibi arazlarda birliklerin nihayetinde çokluk barındırdığından hareketle bu âlemdeki varlıkların, mutlaka bir yönden çokluk barındırdığını belirtir. Oysa Tanrı, gerçek anlamda bir olup çokluktan uzaktır, dolayısıyla gerçek bir olarak onun cinsi ve türü, niceliği, ilişkisi de yoktur. Tanrı’nın birliği bağlamında yaratıcıya sıfatların yüklenmesi de yüklemin çokluk barındırması Tanrı’nın ise çokluktan beri olması itibariyle doğru bir yaklaşım değildir. Yaratıcı Gerçek Fâil iken diğer varlıklara fâil denilmesi mecazendir. Çünkü Tanrı, varlıkları yoktan yaratmıştır. Tanrı dışındaki hiçbir varlık, yoktan yaratma fiilinde bulunamaz.

Yaratılış ve Hudus Delili

Kindî’ye göre bütün varlıklar bir sebeplilik hiyerarşisi içinde olup varlıklar kendi kendilerinin sebebi değildir. Çünkü her yönetenin bir yöneteni, her fâilin bir fâili, her var edenin bir var edeni, her evvelin bir evveli ve her sebebin bir sebebi vardır. Ancak bütün bunların ötesinde varlık hiyerarşisinin en üst noktasına ezelî ve ebedî olan, kendisinin hiçbir sebebi ve fâili olmayan ve her şeyi yoktan vücuda getiren İlk Sebep’i (Tanrı) olup sebepler dünyasının yaratıcısıdır. Her olayın fâil sebebinin yakın ve uzak sebepleri dikkate alındığında her oluş ve bozuluşun, her duyulur ve akledilir olayın uzak fâil sebebi İlk Sebep olan Tanrı’dır. Kindî’ye göre bu dünyadaki oluş ve bozuluşun yakın sebebi ise kendisinde oluş ve bozuluşun meydana gelmediği, canlı ve düşünme gücüne sahip gökküreleridir. Ancak bunlar ikincil sebepler olup, gerçek anlamda bir fâil sayılamazlar. Dolayısıyla Tanrı, evrendeki bütün sebeplerin kendisine bağlanması ve bunların gerçek sebebi olması nedeniyle hem İlk Sebep’tir hem de Gerçek Sebep’tir.

Yen-Platoncular içerisinde âlemin sonsuzluğuna karşı olan Yahya en-Nahvî, Proclus’a karşı hudûs delilinin belli bir versiyonunu geliştirmiş, bu delil özellikle Kindî’de cismin, zamanın ve hareketin sonluluğu üzerinden yeni versiyonunun öne sürülmesine kaynaklık etmiştir. Kindî, cismin sonsuz olamayacağını geometrik öncüllere dayanarak ispat eder. Bu geometrik öncüller şöyle sıralanabilir: “Birbirinden büyük olmayan aynı cinsten nicelikler eşittir. Bütün boyutları ve kısımları ile birbirinden farksız olan nicelikler, bilfiil ve bilkuvve birbirine eşittir. Aynı cinsten olan iki eşit nicelikten birisinin miktarı, aynı cinsten bir nicelikle artırılınca birbirine eşit olamaz. Bir niceliğe aynı cinsten diğer bir nicelik ilave edilince bu iki niceliğin tümü, kendisini teşkil eden tek başına niceliklerin her birinden büyük olur. Aynı cinsten olan sonsuz iki nicelikten herhangi biri, diğerinden daha küçük veya daha büyük olamaz. Aynı cinsten olan sonlu niceliklerin bir araya gelmesiyle meydana gelen nicelikler de sonludur.” Bu öncüller cisme ya da uygulandığında hiçbir cismin dolayısıyla âlemin bilfiil sonsuz olamayacağı ortaya çıkar. Kindî, cismin bilfiil sonsuz olamayacağına binaen cismin taşıdığı nicelik, mekân, hareket ve zaman gibi bütün vasıfların da sonsuz olamayacağını söyler. Çünkü sonlu cisme ilişen bütün vasıflar da sonludur. Sonluluk ise kadîmin değil, hâdisin bir vasfıdır. Kindî benzer bir akıl yürütme ile sınırlı ve sonlu bir âlem anlayışını geliştirir.

Sınırlı ve Sonlu Âlem Anlayışı

Kindî, Aristocu ezelî evren anlayışına karşıt olarak evrenin Allah tarafından yoktan yaratıldığını birçok eserinde Öklid’den beri bilinen aksiyomlarla ispat etmek ister. Kindî’ye göre bu âlem sonlu niceliklerden oluştuğundan sonlu niceliklerin toplamı da sonlu olacağından onların oluşturduğu bu âlem de sonludur. İkinci kanıta göre ise taraftan âlemin sonsuzluğu fikri de Kindî’ye göre kendi içinde çelişkiler barındırır. Çünkü hiçbir nicelik sonsuz olamaz. Âlem de bir nicelik olduğuna göre sonsuz ve sınırsız değildir. Şu halde ezelî bir cismin varlığı imkânsızdır. Böylece her sonlu şeyin yaratılmıştır ve her yaratılanın bir yaratıcısı vardır. Ancak Kindî’nin bu ikinci delili, “sonsuz olan bir şey üzerinde işlem yapılamaz” kabulü esas alınırsa temelden yoksun kalır; böylece onun yaptığı gibi parça alınıp eklenip çıkarılarak bir sonuç çıkarılamaz. Diğer taraftan Kindî’nin bu deliller çerçevesinde bilfiil ve bilkuvve sonsuzluklar ayrımını yapıp yapmadığı da bir eleştiri olarak yöneltilmişir.

Psikoloji

İlk İslâm filozofu olması itibariyle Kindî nefsin hakikati, mahiyeti ve işlevleri, arınmasının yolları ve yöntemleri, ölümden sonraki durumu felsefî açıdan inceleyip temellendiren ilk filozoftur. Kindî nefsi temelde maddî olmayan bir cevher olarak temellendirmekle ilgilense de o nefse dair üç ayrı tanım verir: Birinci tanıma göre nefs, canlılık yeteneği bulunan ve organı olan doğal bir cismin tamamlanmış halidir. Bu tanım Aristo’nun nefs anlayışını yansıtır. Kindî’nin ikinci tanımına göre nefs, güç halinde canlı olan doğal bir cismin ilk yetkinliğidir. Bu tanımın da Aristocu bir tanımı esas aldığı söylenebilir. Kindî’nin üçüncü tanımna göre ise nefs kendiliğinden hareket eden aklî (mânevî) bir cevher olup birçok güce sahiptir. Bu üçüncü tanım ise Platon ya da Plotinus’un nefs anlayışını yansıtmaktadır.

Tanımlarda geçen “tamamlanmış hal” ya da “ilk yetkinlik” ifadeleriyle nefsin temelde zatında türün, yani bitki, hayvan ve insan durumundaki canlı türünün kendisiyle yetkinliğe ulaştığı şey kastedilmektedir. Bu yetkinlik yani nefis sayesinde canlı, cansız varlıklarda görülemeyen birtakım fiilleri yapabilme gücü kazanır. Hayvanî nefsin ilk yetkinliği ile canlının kendisiyle cüz’îleri idrak edebildiği ve iradesiyle hareket edebildiği şey anlatılırken insanî nefs kavramı ise canlının kendisiyle küllîleri idrak edebilmesini ve düşünülmüş fiilleri işleyebilmesini anlatmaktadır. Üçüncü tanım ise nefsi akıl ve hareket (irade) gücüne sahip, bedenden bağımsız manevi bir cevher şeklinde nitelemektedir ki İbn Sînâ ile birlikte İslâm filozoflarının kendisine daha çok meylettikleri bir tanım olacaktır.

Kindî nefsin soyutluğunu şöyle delillendirir: Nefis maddî olandan ayrı bir cevherdir. Çünkü nefis, birbirine karşıt olan arzu (şehvet) ve öfke güçlerine ilave olarak bir de akla sahiptir. Arzu ve öfke güçlerinin istekleri ile düşünen nefsin gerekleri ile çelişmesi, süvarinin atı dizginlemesi gibi aklın arzu ve öfke güçlerini dizginlemesi bunların farklı şeyler olduğunu gösterir. Dolayısıyla düşünen nefis bunlardan bağımsız ve ruhanî cevherdir, bedenden önce yaratılmıştır, bedenin harabından sonra da varlığını sürdürecektir. Böylece Kindî, bu düşüncesiyle Eflâtun’un görüşlerini kabul ederken, nefsin bedenle birlikte yaratıldığını söyleyen Aristo’dan ve Fârâbî ile İbn Sînâ gibi Meşşâîler’den ayrılmış olmaktadır. Maddî olmayan nefis, maddî dünya ile beden vasıtasıyla ilişki kurarken, insanî nefis (1) akıl, (2) öfke ve (3) şehvet olmak üzere üç güce sahiptir. Şehvet ve öfke gücü türün devamını ve vücudun varlığını devam ettirirken düşünme gücü insani yetkinliği tamamlamak için vardır. Böylece Kindî nefsin güçleri konusunda Aristocu bitki, duyu, akıl ve hareket şeklindeki dörtlü ayrımla arzu öfke ve insanî akıl şeklindeki üç melekeli Platoncu nefs anlayışını birbiriyle mezceder.

Kindî’ye göre ölümle birlikte düşünen aklî nefisler, eğer lekelerinden temizlenerek arınmış iseler tanrılık âlemine yükselir. Ancak arınmamış nefisler akıllar alemine yükselemeyeceğinden arınıncaya kadar bir süre ay feleğinde dururlar. Daha sonra duyu ve hayalden kaynaklanan kir ve pastan temizleninceye kadar felekler boyunca yolculuk yapar ve daha sonra felekleri aşarak akıl âlemine yükselirler. Orada yaratanın nuruna kavuşur. Bu mertebede varlığa ait bütün bilgiler ona âşikâr olur. Aslında psikoloji de ele alınan bütün süreçlerin amacı da esasen katarsisin sağlanarak akıllar alemine yükselme nosyonundan ibarettir.

Bilgi Teorisi

Kindî bilgi teorisi bakımından yukarıdaki ruh görüşüne uygun olarak genellikle rasyonel bir bilgilenme sürecinin izlerini takip eder. Bilgi kaynakları bakımından Kindî duyu algıları, akıl, sezgi ve vahiy üzerinde durur.

1. Duyular, maddî varlık alanında, diğer bir ifadeyle ilk cevherler dünyasında tikeller hakkında bilgi verir. Dış dünyadan alınan etki ve izlenimler, ortak duyuda (hiss-i müşterek) birleştirilerek tasavvur ve hayal gücüne oradan da hafızaya ulaşır. Böylece mahsus alan ile makul alan arasında bir aracı işlevi görür. Fakat duyular ile algılanan nesneler değişime açık olduklarından duyu ile algılanan bilgiler, duyu ve maddî varlıklara bağımlı, tikel, ferdîdirler. Dolayısıyla duyu bilgileri, hakikat bilgisi vermezler.

2. Basit bir cevher olan akıl tür, cins ve bedihi gibi duyu organlarına konu olmayan varlık alanlarının bilgisini, diğer bir ifadeyle ikinci cevherlerin ve makullerin bilgisini verir. Kindî aklın mahiyet ve fiillerini Risâle fi’l-‘akl adlı eserinde ele alıp yorumlamıştır. Daha sonra Fârâbî, İbn Sînâ gibi Meşşâi filozofların çeşitli şekillerde bu teoriyi geliştirip değiştirdiği görülür. Ancak yine de Kindî bu konuyu ele alan ilk İslâm filozoftur. Duyular nasıl dışsal etkenler tarafından harekete geçirilirse akıl da başlangıç itibariyle bilkuvve olduğundan kendiliğinden değil, bir dış etkenle fiil haline geçer. Dolayısıyla düşünce tarihinde başlangıcına dair oldukça fazla tartışmanın geçtiği faal akıl konusunu da düşünce gündemine yeniden sokar. Bu çerçevede Kindî, aklı dörde ayırır ve bu problemi de çözecek şekilde onun soyutlama işlevini şöyle yorumlar:

a) Sürekli fiil halindeki akıl. Araştırmacılar arasınca Kindî’de bu aklın iki yorumunun olduğu savunulur: Birinci teoriye göre bu akıl, insan aklını dışarıdan fiil haline getiren dış bir güç değildir, bilakis akıldaki bedihi ilkelerden ve tümel kavramlardan ibarettir. Nefis mücerret bir cevher olduğundan tümel kavramlar onda oluştuğunda onunla özdeşleşir. İnsan aklı güç (bilkuvve) halinden fiil (bilfiil) alanına çıkarken bu tümeller aktif akıl yani bilfiil akıl rolü oynar. İkinci yoruma göre ise Kindî’nin Aristo’nun ilgili pasajını yorumlarken gerçekte ay feleğinin aklı sayarak onu kozmik bir varlık kabul eden Fârâbî ve İbn Sînâ’nın öncüsü olur.

b) Güç halindeki akıl. İnsanın potansiyelini ve doğuştanlığını ifade eden bu akıl ancak “sürekli fiil halindeki akıl”ın kendisine etki ettiği durumda bilkuvvelikten çıkarak bilffil haline gelebilir.

 c) Fiil alanına çıkan müstefâd akıl. “Sürekli fiil halindeki akl”ın “güç durumunda bulunan akl”a etki etmesiyle nesnelerden soyutlama yaparak bilgi üretmeye başlar. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği bedihi bilgileri ve tümelleri algılamasıdır.

d) Beyânî veya zâhir akıl. Nefste olan bilginin bilfiil hale gelmesi ve zahire çıkması durumudur. Bir başka ifadeyle bilgiyle özdeşleşen aklın sahip olduğu bu bilgileri ortaya koymasıdır.

Bu son üç akıl mertebesinden önceki sonraki için bir bilkuvvelik arzeder. Nihayet sürekli fiil halindeki akla nispetle de sonuncusu bir bilkuvvelik arzeder. Diğer yandan Kindî’nin bu akıl taksimi, Aristo’nun bilkuvve ve bilffil şeklindeki ikili akıl taksiminden ve İskender Afrodisî’nin üçlü akıl taksiminden farklıdır. Diğer yandan bilahare faal akılla ittisali esas alan sudurcu filozofların akla biçtikleri gelişim aşamalarından da önemli oranda farklılık arz eder.

3. Sezgi. Kindî’ye göre arınmış ve sezgiye açık bir hale gelmiş bir nefis varlığın hakikatinin doğrudan bilgisini edinme imkânına sahiptir. İşte duyulardan gelmeyen izlenimlerin işlendiği hayal ve rüya verileri bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Kindî rüya yorumlarında rüya formlarının duyusal algılarımızdan gelmediğini söyleyerek onları öğrenmediğimizi ancak hatırladığımızı ve göksel etkilerle ortaya cıktığını savunması itibariyle Platonist bir çerçeveye yaslanır.

4. Vahiy. Kindî vahyi bir bilgi kaynağı olarak görür. Vahyin istek ve irade dışı bir olay olduğunu, beşerî bilginin aksine, hiçbir çaba harcamadan, mantıkî ve matematik yöntemlere başvurmadan Allah’ın, peygamberlerin tertemiz ruhlarını aydınlatması sonucunda zaman faktörü olmaksızın ortaya çıkan bir bilgi olduğunu

Ontolojik seviyeleri farklı olduğundan ve her insanın Allah ile doğrudan ilişki kurması mümkün olmadığından O’nun bir elçi aracılığıyla iradesini kullarına iletmesini akıl garip karşılamaz. Kindî değer ve mertebe ve insanı tatmin bakımından vahiy bilgisini felsefî bilgiden üstün görür. Bazı eserlerinde vahiy bilgisi ile insanî felsefî bilgiyi de karşılaştıran Kindî vahiy bilgisinin doğrudan, veciz, açık-seçik, kapsamlı, hakikatin salt ifadesi olması itibariyle ve insanî düşünme süreçlerine arız olan dolaylılık, karmaşıklık ve çelişiklik gibi marazlardan ari olması itibariyle insani felsefî bilgiden üstünlüğünü savunur.

Ahlâk Düşüncesi

Kindî’nin “İnsanın gücü ölçüsünde Allah’ın fiillerine benzemesidir” ya da “Felsefe ölümü önemsemektir” şeklindeki iki felsefe tanımı felsefenin pratikteki yararının insana ahlâkî erdemleri kazandırması olduğunu göstermektedir. Ahlâkî erdemlerden ruha ait olan erdemler hikmet, necdet, iffet ve itidaldir.  Düşünme gücünden kaynaklanan ve bilgeliği ifade eden hikmet, teoriyle pratiği bir arada yaşama erdemidir. Necdet ise hayatın ve insanî değerlerin korunup yaşatılması için gerektiğinde ölümü göze alacak derecede yiğitliktir. İffet bedenin devamlılığına dair erdemleri topluca ifade eden bir erdemdir. İtidal ise diğer erdemleri de içerecek şekilde fiil ve davranışların normal ve dengeli olması demektir. Kindî erdemlerin tanımında Eflâtuncu söylemi kullanmakla beraber ifrat ve tefritten uzak olma hali itidal görüşüyle Aristocu anlayışı yansıtmaktadır.

Kindî’nin ahlâk düşüncesinde Risâle fi’l-hîle li-def‘i’l-ahzân önemli bir yer tutar. Risâle kinik, stoik ve sokratik ahlâkî unsurların birlikte iç içe ele alındığı ve hatta zaman zaman karıştırıldığı bir çerçevede ilerler. Bu risâlede Kindî her türlü ahlâkın amacını mutluluk olarak belirler. Dolayısıyla ahlâki yolculuk mutluluğun önündeki engellerin de izalesine odaklanır. Burada ilk akla gelen engeller üzüntü ve ölüm korkusudur. Üzüntü, insanın isteklerinin gerçekleşmemesi ya da sevdiği şeylerin kaybından doğar. Dolayısıyla gerçekliği olmayan psikolojik bir marazdır. Bunun tedavisi ise bu oluş bozuluş aleminde değişmez hiçbir şeyin olmadığını bilmek, her isteğin gerçekleşmesinin ve sevilen bir şeyi sonuna kadar elde tutmanın imkansız olduğunu bilmektir. Değişmeyen, yok olmayan, kaybolmayan mutluluklar ise akli ve manevi hazlardan doğar. Alışkanlıklar, bağımlılıklar, çıkarlar, duyu hazları daima mutsuzluğun kaynağı olduğundan bir şeye bağlanmaktan, kaybedildiğinde üzülünecek objelerden, yokolup giden duyusal hazlardan, bir adım sonrası elem olan hazlardan kurtulmak üzülmemenin ve mutlu olmanın ilk adımıdır.

Risâledeki özellikle dikkat çekici bir bölüm, dünyevi yaşamımızı bir deniz yolculuğu sırasında geçici bir karaya çıkış olarak alegorize eder. Mutluluğun ebediliği ve dünyevi olanın geçiciliği, dünyevi olanın sonsuzca elde tutulamayacağı gibi ana fikirler risâlede yine çeşitli hikaye ve özdeyişlerle desteklenir.

Üzüntü ve acıları azaltma ve yok etme, ölüm korkusundan kurtulma ve bunların teknikleri, ahlâkî metanet ve tevekkül, etkilenmeme ideali, dünyaya meyletmeme, dünyadan el-etek çekmiş bir Sokrat portresi nezdinde zahitlik ve filozofluk modeli ve zühd ideali, nihayet ahlâkın bir tür ruh sağlığı olduğu şeklindeki ana fikirleri barındıran el-Hîle’nin bu perspektifi, hikemiyat literatüründe aktarılan kinik ve stoik çerçeveye oldukça uygundur 

Musikî

Kindî, İslâm âleminde mûsikînin kaidelerini ilk defa vaz’ eden kimsedir. Bir nevi Fârâbî ve İbn Sînâ’ya yol açmış, onlar da bu yolu geliştirmişlerdir. Ayrıca Arap mûsikîsini belirli bir seviyeye oturtmuş, Grek mûsikî eserlerini şerhetmedeki başarısıyla da önemli bir rol oynamıştır. Grekler, mûsikîyi işlemişler ve nazarî kaidelerini tespit etmişlerdir. Fakat Kindî bunu olduğu gibi almamış, bilhassa o dönem Bağdat’da icra edilen mûsikîye uygun bir şekilde tatbik etmiştir.

Klasik kaynaklarda müellifin mûsikî risâleleri karşımıza farklı isimlerle çıkmaktadır. Bu duruma müstensihlerin hataları neden olabileceği gibi, ikinci veya üçüncü elden alınan bilgilerin zayıflığı da sebep olmuş olabilir. Bununla birlikte yaptığımız çalışmalar sonucunda filozofun mûsikîye dair şu eserleri kaleme aldığını tespit ettik:

• Kitâbü’l-A’zam fi’t-Te’lîf .
• Risâle fî Nisebi’z-Zemâniyye.
• Risâle fî Sınâ’ati’l-Akvâli’l-Adediyye.
• Risâle fî Hubr Sınâ’ati’t-Te’lîf: British Museum, Oryantalizm Bölümü, nr. 2361, vr. 165a-168a.
• Kitâbü’l-Musavvitâti’l-Veteriyye min Zâti’l-Veteri’l-Vâhid ilâ Zâti’l-Aşreti’l-Evtâr: Oxford Üniversitesi, Bodleian Ktp, Marsh nr. 663, vr. 226-238.
• Risâle fi’l-Luhûn ve’n-Nağam Ellefehâ li-Ahmed İbn Mu‘tasım: Berlin Millî Ktp., nr. 5530, vr. 25a-31a; Manisa Halk Ktp., nr. 1705, vr. 110b-123a.
• Muhtasaru’l-Mûsîka fî Te’lîfi’n-Nağam ve San‘ati’l-Ûd Ellefehâ li-Ahmed İbn Mu’tasım.
• Risâle fî Eczâ Hubriyye fi’l-Mûsîka: Berlin, Tübingen Üniversitesi Ktp., Ahlwardt Bölümü, nr. 5503, vr. 31b-35b.
• Risâle fi’l-Medhal ilâ Sınâ’ati’l-Mûsîka.
• Risâle fî Kısmeti’l-Kânûn.

Kindî musikîyi mantık, felsefe, quadrivium (dört bilim), hesap, hendese, hey’et ilimleriyle birlikte ilm-i insanî kapsamında değerlendirir. Mûsikîsi bir dereceye kadar Yeni-Pitagorasçılığın etkisi altında olan Kindî’nin yaşadığı asırda yeni bir merhaleye giren mûsikî bu döneme kadar mücerred, zahir bir sanat olarak kalmış, bu asırda mükteseb bir kültür haline gelmiştir. Artık musikîşinasın sanatının icrasında şiir, kompozisyon, cins, makam, ritim unsurlarını bildiği bir dönem başlamıştır. Kindî’nin yaşadığı asır musikî açısından çok önemli ve büyük gelişmelerin olduğu bir asırdır ve bu nazariyelerde Kindî’nin çok mühim bir payı vardır.

Mûsikîşinaslar ve şarkıcılar için mûsikî melodileri ve formlarında kullanacakları nazarî kaideler koymuştur. Ahvanî bundan dolayı Kindî’yi İslâm’da ilk mûsikî okulunun sahibi olarak niteler ve Kindî ekolünün Fârâbî’de gelişip İbn Sînâ’da zirvesini yaşadığını iddia eder.

Farmer, Kindî’yi Grek şerhçilerinden sayar. Yusuf Şevkî de Kindî’nin Arap mûsikîsinde ilmî ekolün ilk kurucusu olduğunu belirtir. Gerçekten de Arap rönesansının  gerçekleştiği parlak bir devir olan hicrî III. asırda mûsikî eserleri bize ulaşan ilk filozoftur. Musikî risâlelerinde o dönem mûsikîsinin günümüze kadar bilinmeyen yönlerini aydınlatmış ve nazariyat ile ilgili birçok gerçekleri açıklamıştır.

Farmer, Kitâbü’n-Neğam ve Kitâbü’l-İkâ‘ isimli ilmî mûsikî eserlerinin Halil b. Ahmed tarafından yazıldığını, fakat Kindî’nin eserlerinin bunlardan daha önemli olduğunu da belirtir. Mecdi el-Ukaylî ise Kindî’nin iki rolünden bahsetmektedir:

1-Arap mûsikîsinin seyrini düzgün bir seviyeye oturtması,

2-Grek müelliflerinin eserlerini şerhetmedeki başarısı.

Aynı zamanda bir matematikçi olan Kindî Risâle fi Hubr adlı eserinde mevcut notalar için konulacak tel uzunlukları ve kalınlıkları arasındaki oranları da hesaplamıştır. Uddaki nağmeleri tek tek isimlendirerek yerlerine koyar ve hesabını yapmıştır. Kindî’nin eserleri bu sahada yapılan ilk çalışmalardır. Kindî Risâle fi Hubr’unda mûsikînin yazımını (notasyon) ilk defa ele alan ve bunu gerçekleştiren bir filozof olmuştur. Bunu herbir nağmeye ebced harflerinden birer sembol vererek gerçekleştirmiştir.

Sâmi Hâfız, Kindî’nin derin ilmî tecrübesiyle mûsikîye de yöneldiğini ve risâlelerde mûsikîyi güzel bir şekilde tahlil ettiğini belirterek onun mûsikîye tesirlerini şu şekilde özetlemiştir:

1-Mûsikîye dair eserler yazması, dolayısıyla duygu ve hislerin bu güzel sanatla etkilenmeleri,

2-Arap mûsikî dizisini 12 yarım sese ayırması (Batı dizisine tamamen uygundur),

3-Herbir yarım ses için isim vererek ud tellerinin ebced harfleriyle isimlendirmesi,

4-Daha önceki mûsikîşinaslar ve enstrümanlarla ilgili tarihî bilgiler vermesidir.

Öne Çıkan Eserleri

• Kitâb fi’l-Felsefeti’l-Ûlâ: nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Kahire 1327/1948; nşr. Ebû Rîde, “Kitâbü’l-Kindî ile’l-Mu‘tasım-Billâh fi’l-Felsefeti’l-Ûlâ”, Resâ’ilü’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, Kahire 1369/1950, c. 1, s. 97-162.
• Risâle fî Hudûdi’l-Eşyâ’ ve Rüsûmihâ: nşr. Ebû Rîde, Resâ’ilü’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, Kahire 1369/1950, c. 1, s. 165-179; Abdülemîr el-A‘sem, el-Mustalahu’l-Felsefiyye, Kahire 1989, s. 189-203.
• Risâle fi’l-Fâ‘ili’l-Hakki’l-Evvel et-Tâm ve’l-Fâ‘ili’n-Nâkıs elleźî Hüve bi’l-Mecâz: nşr. Ebû Rîde, Resâ’ilü’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, Kahire 1369/1950, c. 1, s. 182-184.
• Risâle fî Îzâhi Tenâhî Cirmi’l-‘Âlem, nşr. Ebû Rîde, Resâ’ilü’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, Kahire 1369/1950, c. 1, s. 186-193.