Âmirî

Hayatı 

Ebü’l-Hasen Muhammed b. Yûsuf el-Âmirî’nin doğum yeri ve tarihi bilinmemektedir. Aslen Nîşâburlu olduğu anlaşılan Âmirî’nin hayatı, Rey, Bağdat, Buhara ve Nîşâbur şehirlerinde geçmiştir. Kindî’nin öğrencisi Ebû Zeyd el-Belhî’den (ö. 322/934) felsefe tahsil ettiği bilinen Âmirî, Büveyhî emiri Rüknüddevle’nin (slt. 331/943-366/976) veziri Ebü’l-Fazl İbnü’l-Amîd’in (ö. 360/970) himayesinde beş yıl Rey’de kalmıştır. Muhtemelen vezirin ölümünün ardından ilk defa Bağdat’ı ziyaret etmiş, bundan dört yıl sonra, yani 364/974’te ise İbnü’l-Amîd’in oğlu Ebü’l-Feth Zü’l-kifâyeteyn’in (ö. 366/976) himayesindeyken tekrar Bağdat’a giderek, Ebü’l-Feth’in tertip ettiği ilim meclislerine katılmıştır. Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin (ö. 414/1023) muhtelif eserlerinde bilgi verdiği bu meclislerden birinde Âmirî, meşhur nahivci Ebû Saʻîd es-Sîrâfî’ye (ö. 368/979) besmeledeki “bi” harf-i cerinin anlamını sormuş ve Sîrâfî bu soru karşısında suskun kalmayı tercih etmiştir. Bağdat’a yaptığı iki ziyarette de şehirdeki ilim çevrelerinden yeterince dostane bir tavır göremeyen Âmirî, tekrar Rey ve Nîşâbur’a dönmüştür. et-Takrîr li-evcühi’t-takdîr adlı eserini Ebü’l-Hüseyn Ubeydullah b. Ahmed el-Utbî’nin (vzr. 367/977-372/982) isteği üzerine kaleme almış olması, Utbî’nin vezirliği sırasında en azından bir dönem Buhara’da bulunduğunu göstermektedir. el-Emed ale’l-ebed adlı eserinin sonundaki, Âmirî’nin bu kitabı 375/985-6 yılında Buhara’da tamamladığına dair kayıt da onun Buhara’da bulunuşunu teyit etmektedir. el-Mecâlisü’s-sebʻ beyne’ş-Şeyh ve’l-Âmirî adlı metin ise Âmirî’nin, 980-85 tarihlerinde Buhara’da henüz felsefî kariyerinin başlarında olan genç İbn Sînâ ile kendi felsefî öğretilerini müzakere ettiğine yönelik önemli bir vesikadır. 27 Şevval 381/6 Ocak 992’de büyük ihtimalle Nîşâbur’da vefat eden Âmirî’nin ölüm tarihi de hayatına dair bilgilerde olduğu gibi dolaylı bir şekilde, yani o gün vefat eden kıraat âlimi Ebû Bekr el-Mukri’e dair kayıtlar vasıtasıyla günümüze ulaşmıştır. Bilinen tek talebesi Ebü’l-Ferec İbn Hindû (ö. 423/1032) olan Âmirî, Aristoteles’in Kategoriler, İkinci Çözümlemeler ve Nefs Üzerine adlı eserlerine şerh yazmış; el-İbsâr ve’l-mubsar’da görme olgusunu incelemiş; İnkâzü’l-beşer mine’l-cebr ve’l-kader ile et-Takrîr li-evcühi’t-takdîr’de insan iradesinin özgürlüğü meselesini ele almış; Kitâbu’l-İʻlâm bi-menâkıbi’l-İslâm’da inanç, ibadet, muamelât ve ceza alanlarında İslâm’ın diğer dinlerden üstünlüğünü ortaya koymaya çalışmış; Kitâbu’l-Emed ale’l-ebed’de Antik dünyadan intikal eden felsefî ruh anlayışı ile İslâm’ın ruh ve öte dünya öğretilerini uzlaştırmaya odaklanmış; Proklus’un (ö. 485) Teolojinin Unsurları adlı eserinin güçlü etkisi altındaki Kitâbu’l-Fusûl fi’l-meʻâlimi’l-ilâhiyye’de ise dinî terminolojiye de sıklıkla müracaat ederek hiyerarşik bir varlık modeli geliştirmiştir.

Bilimler Sınıflaması

Bilimleri (1) dinî (millî) ve (2) felsefî (hikmî) olarak ikiye ayıran Âmirî, bu iki kategori altında yer alan bilimleri de elde ediliş yollarını dikkate alarak sınıflamıştır. Buna göre dinî bilimler içinde (1.1) hadis sadece duyularla elde edilirken, (1.2) kelâm sadece akla dayanmakta, (1.3) fıkıh ise hem duyular hem de akıl vasıtasıyla kazanılmaktadır. Felsefî bilimlere gelince, (2.1) tabiat bilimlerinin kaynağını duyular oluştururken, (2.2) metafizik akla dayanmakta, (2.3) matematik ise hem duyular hem de aklın aracılığıyla elde edilmektedir. Âmirî bu iki bilim grubu için araç konumunda birer bilim daha belirlemekte ve dinî bilimler için dil ve edebiyatın (edeb), felsefî bilimler için ise mantığın bu görevi ifa ettiklerini belirtmektedir. Felsefî bilimler söz konusu olduğunda Âmirî’ye göre tabiat ve matematik bilimlerini tahsil ettikten sonra ancak metafizik meseleler hakkında vukufiyet kazanan kimse gerçek filozof olarak adlandırılmayı hak etmektedir.

Varlık Düşüncesi ve Metafizik

Aklın varlık hakkında vereceği öncelikli yargıları zorunlu, mümkün ve imkânsız şeklinde üçe ayıran Âmirî, varlığı zorunlu olanın da özü itibariyle zorunlu (el-vâcib vücûduhu bi’z-zât) ve başka bir şeye nispetle zorunlu olan (el-vâcib vücûduhu bi’l-izâfe) şeklinde iki alt kategoriye ayırmaktadır. Âmirî, varlığı özü itibariyle zorunlu olanın Tanrı (el-Bârî) olduğunu belirtse de başka bir şeye nispetle zorunlu kategorisini ayrıntılandırmamaktadır. Zorunluya dair bu tasnif karşısında imkânsızı mutlak ve mukayyet şeklinde ikiye ayırmakta; mümkünü ise varlığa geliş sıklığına göre çoğu zaman var olan, nadiren gerçekleşen ve var olup olmaması eşit düzeyde olan şeklinde tasnif etmektedir. Âmirî’nin zorunlu, mümkün ve imkânsız bağlamında var olanları tasnifi, İbn Sînâ’yı öncelemesi açısından dikkat çekici olsa da günümüze ulaşan eserleri dikkate alındığında, bu kavramların, İbn Sînâ felsefesinde olduğu şekliyle merkezî bir konumunun bulunmadığı görülmektedir.

Varlığın Mutlak Gerçek’ten (el-hakku’l-mahz) sürekli ve aşamalı bir şekilde varlığa geldiğini savunan Âmirî, bir etkinden (fâʻil) farklı fiillerin ortaya çıkmasını dört sebebe dayandırmaktadır: (i) Etkinin, kendisine ait farklı güçlerden yardım alması yoluyla. (ii) Etkinin, farklı aletlerden yardım alması yoluyla. (iii) Etkinin, farklı maddeler üzerinde etkili olması yoluyla. (iv) Etkinin, bir şeyden başka bir şeyin meydana gelmesini sağlaması veya doğurtması (tevlîd) yoluyla. O, ilk üç seçeneğin Tanrı açısından imkânsız olduğunu düşünmekte ve varlıkların O’ndan tevlîd yoluyla varlığa geldiğini ileri sürmektedir. Gerek Proklus’un Teolojinin Unsurları’ndan mülhem olan el-Fusûl’de gerekse Mecâlis’te bu sürekli ve aşamalı varlık düşüncesini belirginleştiren Âmirî, (i) Tanrı, (ii) akıl, (iii) nefs, (iv) tabiat ve (v) cisim şeklinde beşli bir hiyerarşi sunmaktadır. Bu bağlamda Âmirî, bir yandan feyz, ibdâʻ, halk, inşâ’, teshîr, ihtirâʻ, caʻl, sunʻ, ihdâs, tevlîd ve tekvîn gibi farklı varlık verme ve var olma tarzlarını, bir yandan dehr ve zaman faktörlerini, bir yandan da kalem, emr, levh ve arş gibi dinî terminolojiyi bu hiyerarşik yapıyla ilişkilendirmek için büyük çaba sarf etmektedir. O, ulvî-süflî ya da latîf-kesîf şeklindeki ayrımlara başvurarak Tanrı’nın yaratma eyleminin basit ve gayri maddî olandan bileşik ve maddî olana doğru aşamalı bir şekilde uzandığı kanaatindedir. Âmirî’ye göre Tanrı ile âlem arasında sıkı bir nedensel ilişki bulunsa da bu, tek bir şekilde gerçekleşmemekte, yukarıda sıralanan yaratmaya dair farklı kavramların işaret ettiği bir çeşitlilik içinde kendisini göstermektedir. Kindî’nin “gerçek ve uzak etkin sebep olarak Tanrı” anlayışından ilham alan Âmirî, Tanrı ile âlem arasındaki nedensel ilişkiyi, hem tesadüfü reddederek varlıklara güçlü bir gayeliliğin hâkim olduğunu göstermek, hem de insan fiillerinin konumunu belirlemek için ayrıntılı bir şekilde irdelemiştir. Tabîʻî ve kahrî fiilleri zorunlu, şevkî ve fikrî fiilleri ise iradî olarak niteleyen Âmirî, insanın diğer canlılarla ortak olduğu iradî fiilleri şevkî olarak isimlendirerek, aklî bir sebebe dayanan fikrî fiillerin sadece insana özgü olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre fikrî fiiller bizzat insan tarafından gerçekleştirildiği için, bu kapsamdaki herhangi bir fiili niçin yaptığı insana sorulduğunda o, bunu açıklamaya çalışmaktadır ki, bu durum, mutlak cebr yaklaşımının doğru olmadığını göstermektedir. Diğer yandan insandan, aklî tasarımının dışında fiillerin de sâdır olduğu bir gerçektir ve insan bu fiillerin gerçek sebeplerini bilememektedir. Bu ise mutlak tefvîz fikrinin yanlışlığını ima etmektedir. Sonuç olarak Âmirî, insanın, fikrî fiilleri açısından sahip olduğu bu ara konumu, “orta yol” adını verdiği bir bakış açısıyla değerlendirmektedir: “İnsan, zorunluluk altında (muztar) görüntüsü altında özgür iradeye sahip (muhtâr), özgür iradeye sahip görüntüsü altında zorunluluk altındadır.”

Bilgi Teorisi ve Psikoloji

Nefsi duyusal (hissî) ve aklî (nutkî) şeklinde ikiye ayıran Âmirî’ye göre duyusal nefs, fiillerini tabiî güçler tarafından hazırlanmış olan maddî organlar vasıtasıyla gerçekleştirmektedir. Hem bilme hem de eyleme özelliğine sahip olan aklî nefs ise duyusal nefse sahip olan cisimde bulunabilmektedir ki, insanı hayvandan ayırt eden de bu aklî nefstir. Duyusal nefs fiillerini arzu ve öfke güçlerinin etkisiyle ortaya koymakta, bilme etkinliğini ise ya duyu organlarıyla meydana gelen duyusal algı ya da herhangi bir bedensel organın yardımı olmaksızın hayal gücüyle gerçekleştirmektedir. Duyusal algı yoluyla insan mevcut şeyleri birbirinden ayırt ederken, hayal gücü ise duyu organlarına konu olmayan şeyleri ayırt etmeyi sağlamaktadır.

Âmirî’nin günümüze ulaşan eserlerinde yer almayan aklın yetkinleşme düzeyleriyle ilgili bir tasnif Mecâlis’te karşımıza çıkmaktadır. Buna göre insan cevherinin zemininde, diğer aklî yetkinlik seviyeleri için başlangıç noktasını oluşturan (i) heyûlânî akıl yer almaktadır. Beşli varlık hiyerarşisinde yer alan aklın nurunun heyûlânî akla ışıması ve ondan gelen etki sayesinde o, maddî olmayan tümelleri tasavvur edebilmekte ve bu aşamada (ii) sûrî akıl adını almaktadır. Aklın, bilfiil sahip olduğu bu tümel kavramlar üzerinde onlardan bileşimler oluşturup bu bileşimlerden doğrulananlarla yanlışlananları birbirinden ayırt etmek şeklindeki fiili, onu yetkinleştirerek (iii) müstefâd akıl olarak isimlendirilmesini sağlamaktadır ki, “akletme” de gerçek anlamıyla bu seviyede gerçekleşen bir eylemdir.

Âmirî’ye göre aklî nefsin en değerli fiili, imkânın iki tarafından, yani varlık ve yokluk seçeneklerinden en değerli olanını tercih etmek olup, bu güç sayesinde aklî nefs eksik nefsleri yönetebilmekte, onlara bilgi ve bilgelik feyz edebilmekte ve söz konusu eksik nefsleri aşamalı olarak erdemli bir noktaya yükseltebilmektedir. Bu gücün son noktasını peygamberlik oluştururken, bu durumun süreklilik kazanması halinde ise aklî nefse her türlü kınamadan korunmuş bir hale erişmektedir. İlahî özellikteki akılları ikiye ayıran Âmirî’ye göre bunlardan ilki (i) Tanrı’dan feyz olunan erdemleri, doğuştan sahip oldukları güç dolayısıyla öncelikle kabul eden, insanlığın özünü oluşturan, din kuran peygamberlerin akılları iken, ikincisi (ii) ilahî feyzi doğrudan değil, ancak peygamberler aracılığıyla alabilen “doğru yoldaki önderler”in akıllarıdır.

 Ahlâk, Siyaset ve Din

Âmirî’ye göre bedenî yönüyle süflî âleme, aklıyla da ulvî âleme bakan bir yöne sahip olan, bundan dolayı da “küçük âlem” özelliğini taşıyan insana Allah süflî âlemi imar etme görevini yerine getirmesi için akıl bahşetmiş, ona diğer canlılardan ayrı bir konum vermiştir. İnsanın bu iki yönünün birlikteliği, onun üç alanda yönetim (siyâset) ortaya koymasını gerektirmektedir: (i) Birey olarak insanın fiillerinin yetkinleşmesi, yani ahlâk (ıstıslâhu’l-ahlâk), (ii) tür olarak insanın bekası için gerekli hususların sağlanması, yani ev/aile idaresi (zabtu’l-kethüdâiyye) ve (iii) toplumsal birlikteliğin yararını sağlayacak şeylerin icrası, yani siyaset (tedbîrü’l-memleke).

İnsan için en üstün gaye olarak mutluluğu belirleyen Âmirî, mutluluğun, bedenin arzularından kaçınarak aklın kontrolü altında fiillerin gerçekleştirilmesine bağlı olduğunu düşünmektedir. Ona göre hikmet, doğruluk, adalet ve cömertlik mutlak iyiliklerdir. Diğer yandan zenginlik, liderlik, güzellik ve güç gibi bazı iyilikler göreceli bir mahiyette olup insanın bunlarla ilişkisinde doğru ölçüyü din sunmaktadır. Bu göreceli iyilikler konusunda dinin koyduğu sınırlar takip edildiğinde, onlar da bireyin yetkinleşmesine katkı sağlayabilecek bir boyut kazanabilmektedir.

İnsanların yönetimi için siyaseti zorunlu olarak gören Âmirî, bu zorunluluğu tamamlayan iki temel unsura dikkat çekmektedir: (i) Doğru peygamberlik (en-nübüvvetü’s-sâdıka) ve (ii) gerçek devlet (el-mülkü’l-hakîkî). Peygamberlik siyasetin bilgi ve bilgelik boyutunu temin ederken, devlet ise iktidar ve gücü temsil etmektedir. Buna göre devlet din sayesinde varlığını sürdürürken, din de devlet yoluyla gücünü korumaktadır. Din ile devlet arasında böylesine sıkı bir ilişki kuran Âmirî’ye göre siyaset de yöneticinin amacına göre temelde ikiye ayrılmaktadır: (i) İnsanları yetkinleştirme, onları ebedî mutluluğa ulaştırmayı amaçlayan siyasete imâmet diyen Âmirî, (ii) insanları köleleştirmeyi ve nihayetinde onların bedbahtlığını hedefleyen siyaseti de teğallüb olarak isimlendirmektedir.

Felsefe ile din arasında Kindî’den gelen uzlaştırmacı tavrı sürdüren Âmirî, felsefî bilimler ile dinî bilimler arasında kategorik bir çatışmanın bulunduğunu ileri süren bazı gruplara karşı sarîh aklın gerektirdiği ile sahîh dinin emrettiği arasında zıtlık olmadığını savunmakta, kanıtlamanın (burhân) ortaya koyduğu ve aklın gerektirdiği şey ile gerçek dinin gerekleri arasında herhangi bir çatışma ve karşıtlık bulunamayacağını belirtmektedir. Her peygamberin filozof olduğunu, ancak her filozofun peygamber olmadığını vurgulayarak din ile felsefe arasındaki güçlü ilişkiyi teyit eden Âmirî, Yunan felsefesinin kökenlerini de Hz. Lokman ve Hz. Süleyman ile ilişkilendirmekte, Empedokles’in felsefeyi Hz. Lokman’dan, Pisagor’un ise Hz. Süleyman’ın takipçilerinden öğrendiğini aktarmaktadır.

Öne Çıkan Eserleri

• el-Emed ale’l-Ebed: nşr. E. K. Rowson, Dâru’l-Kindî, Beyrut 1979; Kitâbü’l-Emed ale’l-Ebed: Sonsuzluk Peşinde, nşr. ve çev. Yakup Kara, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2013.
• el-Fusûl fi’l-Meʻâlimi’l-İlâhiyye: nşr. Sahbân Halîfât, Resâil içinde, s. 363-379; “[İlahî Alametlere Dair] Bölümler Kitabı”, çev. M. Cüneyt Kaya, Bir ve Çok: Âmirî Felsefesinde Tanrı ve Âlem içinde, Klasik, İstanbul 2017, s. 181-195.
• et-Takrîr li-Evcühi’t-Takdîr: nşr. Sahbân Halîfât, Resâil içinde, s. 303-341.
• el-İbsâr ve’l-Mubsar: nşr. Sahbân Halîfât, Resâil içinde, s. 411-437.
• İnkâzü’l-Beşer mine’l-Cebr ve’l-Kader: nşr. Sahbân Halîfât, Resâil içinde, s. 249-271.
• İnkâzü’l-Beşer mine’l-Cebr ve’l-Kader: nşr. ve çev. Kasım Turhan, Bir Ahlâk Problemi Olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri içinde, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1996, 139-159 (tercüme), 3-26 (neşir); İnkâzü’l-Beşer mine’l-Cebr ve’l-Kader (es-Sîgatü’l-Ûlâ), nşr. Saʻîd el-Gânimî, Erbaʻ Resâil Felsefiyye içinde, Dâru’t-Tenvîr, Beyrut 2015, s. 59-90; İnkâzü’l-Beşer mine’l-Cebr ve’l-kader (es-Sîgatü’s-Sâniye), nşr. Saʻîd el-Gânimî, Erbaʻ Resâil Felsefiyye içinde, Beyrut: Dâru’t-Tenvîr, Beyrut 2015, s. 269-312.
• Kitâbu’l-İʻlâm bi-Menâkıbi’l-İslâm: nşr. Ahmed Abdülhamîd Gurâb, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Kahire 1967.
• el-Mecâlisü’s-Sebʻ beyne’ş-Şeyh ve’l-Âmirî: nşr. ve çev. M. Cüneyt Kaya, Bir ve Çok: Âmirî Felsefesinde Tanrı ve Âlem içinde, Klasik, İstanbul 2017, s. 89-146.